|
Mowa wygłoszona do studentów Puget Sound University w Seattle, Waszyngton. Wyjaśnienie odrodzenia, które usłyszeli zdawało sie wg nich przeczyć zasadzie anatty. Tan Ajarn został poproszony by wytłumaczyć tą pozorną sprzeczność
Dziś porozmawiamy na temat anattā oraz odrodzenia. Najpierw porozmawiamy na temat anattā, a później przedyskutujemy odrodzenie. Łatwiej będzie nam poprawnie zrozumieć odrodzenie, gdy zaczniemy od umiejętnego objaśnienia anattā.
Uczucie, że jest się sobą pojawia się naturalnie i instynktownie. Dlatego też ludzie mówią „osoba”. Następnie tworzą oni teorie i szerzą nauki na temat wyższego „ja” – czegoś wyjątkowego, bardziej wzniosłego niż codzienna osobowość. Dzięki takiemu procesowi nauczania i studiowania, wiara w osobę rozwija się w wiarę w wyższe „ja”, czyli wieczną duszę. Takie nauki były i nadal są całkiem powszechne. Jednakże pojawił się Buddha, który nauczał czegoś odwrotnego: że wszystkie te rzeczy są anattā (pozbawione ja).
Prymitywni ludzie, żyjący w lasach i jaskiniach wierzyli w attā. Wierzyli także w duchy, moce nadprzyrodzone i zjawy, które również uważane były za posiadające osobowość. Ten powszechny pogląd pojawia się dość łatwo w ludzkim umyśle. W taki sposób powstało nauczanie o attā, a wraz z nim pojawiły się też ceremonie, rytuały i obrzędy związane z duchami, aniołami, demonami i różnymi przedmiotami. Wraz z rozwojem cywilizacji rozwoju ulegały także wierzenia w osobowość i duchy, a proces ten rozbudował jednocześnie odpowiadające tym wierzeniom ceremonie i rytuały. Najbardziej rozwinięta wersja takich wierzeń pojawiła się w Indiach w trakcie ery Upanishad, które nauczały o attā, tak jak ma to miejsce dziś. Mówi ona, że w żyjących istotach istnieje „ja”, czyli fundamentalna podstawa lub rzeczywistość, która stopniowo odradza się i dzięki temu długiemu procesowi kolejnych inkarnacji, oczyszcza się do chwili, gdy osiągnie wieczność. Jest to najbardziej rozwinięta teoria prymitywnej wiary w „ja”. W taki oto sposób teoria o najwyższym attā powinna być nauczana.
Nauki na temat „ja” rozprzestrzeniły się z Indii docierając do innych kultur tak daleko, jak to tylko możliwe. W większości kultur (pomimo iż nie były one wcześniej związane z Indiami) istniała podatność na przyjęcie tej idei. Prymitywne społeczeństwa przyjęły tę wiarę z otwartymi ramionami i idea ta rozprzestrzeniła się na cały świat. Nawet w Tajlandii, zanim dotarł tu buddyzm, nauki na temat istnienia „ja” były nauczane w pełnej krasie.
Rozwój nauki o attā do najwyższej formy przypada na epokę Upanishad. Postęp ten zawdzięczać można zwłaszcza Vedancie, która propagowała koncept najwyższego „ja”. W momencie gdy pojawia się najwyższe attā, wieczne “ja”, nazywane jest ono wtedy „sammā". Jest to inne znaczenie niż „sammā", do którego przywykliśmy w terminologii buddyjskiej. Ma ono znaczenie „paramatman” (sankr.: parama - najwyższy, transcendentalny, atman - dusza, - Dusza Najwyższa, "Naddusza" – przyp. red. ) . W ówczesnych Indiach było to uważane za najwyższe, najnowsze i najdoskonalsze nauczanie. W takich okolicznościach miał pojawić się Buddha.
Gdy wreszcie pojawił się Buddha, zaczął rozumować w całkiem odmienny sposób. Zdał sobie sprawę, że nauczenie na temat attā i „ja” nie jest prawdziwe. Po pierwsze, rzeczy, o których mówiły ówczesne nauki w rzeczywistości nie istniały. Po drugie, wiara w attā, czy też nauka, że attā istnieje było jedynie źródłem cierpienia i niczym więcej. Błogosławiony wskazał, że to co nazywamy „ja” jest podstawą dla wszelkiej dukkhi (cierpienia). Dlatego też Buddha nauczał anattā z tych dwóch powodów: attā jest błędną koncepcją i jest ona przyczyną powstawania dukkhi. W ten sposób pojawiło się nauczanie o anattā.
Wiemy także że poza-buddyjskie grupy zaczęły do pewnego stopnia propagować doktrynę anattā, jednak ich pojęcie anatty odnosiło się do mało znaczących rzeczy. Mimo wszystko członkowie tych grup wciąż trwali w przekonaniu o „prawdziwym ja”, rozróżniając tylko pewne rzeczy jako anattā, takie, jak ciało, bogactwo, własność, jedzenie i inne pozorne i złudne rzeczy. Nauczali oni anattā, jednak trwali przy „ja” jako istniejącym w ludziach. To „ja” według nich zmieniało się, odradzało, stając się lepszym i subtelniejszym, aż ostatecznie osiągało „wieczne attā."
Zastanówmy się teraz szczegółowo dlaczego pojawia się w ludziach poczucie, że istnieje attā. Proszę, zwróćcie na to szczególną uwagę. Istnieje ono ponieważ instynkt1 odczuwa, że w życiu jest „ja”. Dzieje się to samo z siebie i jest mechanizmem przetrwania, który możemy odnaleźć we wszystkich organizmach. Jednak proszę zrozumcie, że instynktowna wiedza nie jest prawidłowa. Wciąż brakuje jej vijjā (prawidłowej wiedzy), dominuje natomiast avijjā (niewiedza)2. Dlatego doświadczenie, które następuje bezpośrednio po tym intuicyjnym przekonaniu przepełnione jest avijjā. Powoduje ono, że czujemy, że istnieje „ja”, które jest najważniejszą świadomością w życiu. Widzimy, że jest ona konieczna dla przetrwania. Życie bazuje na celu, że powinno istnieć „ja”. Instynkty przyczyniają się do poczucia, że istnieje „ja”, choć tak po prawdzie nie jest.
Dalej, na drugim poziomie rozwoju attā, avijjā ulega wzmocnieniu a poczucie „ja” narasta. Na przykład niemowlę rodzi się początkowo z poczuciem „ja”, naturalnym, instynktownym uczuciem. Niemowlę jest niemal całkowicie przytłoczone przez wszelkiego rodzaju rzeczy, które prezentuje się mu jako dobre i złe, przyjemne i nieprzyjemne, pozytywne i negatywne. Z powodu narastającego doświadczenia przyjemności i bólu, instynktowne poczucie „ja” wzmacnia się i rozwijają się charakterystyczne skłonności. Ponieważ dziecko nie ma możliwości by lepiej zrozumieć otaczający je świat, avijjā narasta a uczucie „ja” zostaje utwierdzone i scalone. „Ja” jest zatem wzmocnione przez niewiedzę.
Na trzecim poziomie rozwoju „ja” lub attā, istnieje kulturowe nauczanie, wiedza przekazywana przez rodziców i nauczycieli, że istnieje attā, że posiadamy „ja”. Jest to rodzaj kulturowego warunkowania, które każde dziecko w narastającym stopniu otrzymuje od rodziców, nauczycieli i poprzez inne nośniki kulturowe. Nawet w naukach religijnych, gdy doktryna duchowa stara się potwierdzić istnienie attā, robi to w coraz bardziej przytłaczający sposób. Tego rodzaju objaśnienia powodują iż dziecko wzmacnia w sobie wiarę w „ja” do momentu, aż stanie się do tego całkiem przekonane. Na trzecim etapie, dzięki kulturowemu uwarunkowaniu przez rodziców, nauczycieli i religie, wiara w "ja" staje się głęboko zakorzeniona.
Zauważcie, że istnieją trzy główne przyczyny lub warunki wiary w „ja”. Pierwszy to instynktowne uczucie, jedynie podstawowy instynkt „ja”. Następnie, po narodzinach jesteśmy osaczani przez otaczającą nas rzeczywistość przez co niewiedza odnośnie attā narasta i staje się avijjā. Jest to wspierane przez wszelkie pozytywne i negatywne czynniki, z którymi spotyka się dziecko. Następnie na trzecim poziomie, nauczani jesteśmy by w to wszystko wierzyć. „Ja” jest ustanawiane, utwierdzane i pogłębiane w znacznie szerszym zakresie, głównie przez to, że jesteśmy przymuszani w to wierzyć. We wszystkich domach, wszystkich rodzinach, wszystkich religiach, w szkołach, świątyniach, synagogach i kościołach, praktycznie wszędzie krzewi się tę wiarę w „ja” i duszę, wbijając ją w umysł dziecka. W ten sposób to pełne niewiedzy rozumienie wzrasta na tyle, że zmienia się w nieskrywaną skrajność.
Poczucie, że istnieje „ja” jest trwałym fundamentem każdej osobowości. Co więcej, każdy język ma w sobie zaimplementowane wartości o ”ja”. Wszystkie języki są pełne słów określających osobowość, duszę lub ego. To "ja” jest bardzo trudne do porzucenia, ponieważ jest mocno utwierdzone w naszych słowach i doświadczeniach. Choć buddyzm naucza anattā, musi to czynić stosując zwyczajne słowa dotyczące attā. Czasem w wyjaśnieniach buddyjskich należy użyć słowa attā zapożyczając je z potocznej mowy.
Używając słowa attā w buddyzmie, robimy to w innym znaczeniu, ponieważ odnosi się ono do attā, które nie posiada w sobie „ja”, „ja”, które jest anattā. Nawet w buddyzmie, musimy mówić wiele na temat attā.
Buddyści z konieczności muszą używać słowa “attā”, oznaczającego attā, które jest wolne od „ja”, bez-ja, „ja”, które jest anattā. Na przykład „ja” jest oparciem dla „ja”. Attā jest ostoją, schronieniem dla attā, co oznacza, że attā, które de facto nie jest attā musi sobie pomóc w urzeczywistnieniu prawdy o braku attā, wtedy problem się kończy i dukkha zostaje zgaszona. W taki sposób słowo attā jest stosowane w buddyzmie, jednak w nowym, przewartościowanym znaczeniu: “ja”, które jest brakiem-ja, attā, które jest brakiem attā. Ostrożnie i właściwie zrozumcie słowo „attā”, które jest „brakiem-attā”.
Istnieje także jeszcze jeden pogląd, który zaprzecza istnieniu czegokolwiek. Nie ma tam attā, które jest attā. Nie ma także attā, które jest anattā. Nie ma niczego, co odnosi się do attā i anattā. Ludzie myślący w ten sposób nazywani są nihilistami. Twierdzą oni, że nic nie istnieje.
Tak więc pod tym względem, istnieją trzy poglądy. Powinniście znać wszystkie trzy, wtedy zrozumienie będzie łatwiejsze. Pierwszy utrzymuje, że istnieje attā, które rzeczywiście jest „ja” w pełnym znaczeniu tego słowa. Drugie twierdzenie daje nam do zrozumienia, że mimo wszystko istnieje attā, które jest anattā i nie może być rozumiane tak jak sugeruje pierwszy pogląd o "ja". To jest grupa „istnieje attā, które jest anattā”. Trzeci pogląd stara się przekonać, że nie ma niczego, postulując, że nic nie istnieje. Proszę rozważcie to zagadnienie, aż jasno zrozumiecie, trzy nauczania na ten temat. Jedna grupa naucza istnienia, czyli tego, że attā istnieje. Attā według tego poglądu jest na sto procent. Kolejna grupa – buddyjska – naucza, że istnieje attā, która nie jest attā, ponieważ jest anattā. Trzecia grupa proponuje, że nic nie istnieje, naucza nieistnienia.
Jeżeli niektórzy z was chcieliby zapamiętać poszczególne terminy, to są takowe [w języku palijskim]. Pierwszy termin to „attā”: istnieje attā, która jest attā. Drugi termin to anattā: istnieje attā, która jest pozbawiona “ja”. Trzecią nazwą jest nirattā: pozbawiona jakiegokolwiek attā, nicość. Jedną skrajnością jest attā, która w pełni istnieje. Drugą skrajnością jest całkowity brak attā. Natomiast anattā, „ja”, które jest brakiem „ja” nie jest skrajnością i jest właściwa. Istnieją trzy słowa: attā, anattā oraz nirattā. Mają one zupełnie inne znaczenie. Zrozumcie znaczenie tych słów a wszystko stanie się jaśniejsze.
Pierwsza grupa jest pozytywną skrajnością. Ludzie tacy wierzą, że istnieje attā w jej pełnym znaczeniu. Nazywane to jest sassatadiţţhi. Wiara w całkowite istnienie istot. Drugi termin reprezentuje środek. Istnieje obiekt nazywany attā, jednak nie jest to naprawdę attā, jest to anattā. To jest środkowy lub właściwy pogląd. Jest to sammādiţţhi. Następnie jest negatywna skrajność utrzymująca, że nie ma jakiegokolwiek istnienia. Nie ma attā w jakimkolwiek znaczeniu. To nazywane jest natthikadiţţhi. Sassatadiţţhi oznacza pełne, niezmienne istnienie. Natthikadiţţhi oznacza całkowite nieistnienie. Buddyzm sytuuje się po środku, właściwie. Istnieje coś, co nazywamy attā. Jest coś, co możemy nazywać attā lub anattā. Znaczy to tyle, że pozornie wszystko istnieje, jednak nie nazywamy tego lub jego części „attā”. Są one anattā. To właśnie jest sammādiţţhi. Jedna skrajność jest sassatā i jest ona błędna. Drugą skrajnością jest natthikā i jest ona także błędna. To jest punkt, na który musimy szczególnie zwrócić uwagę i uczyć się tego.
Chciałbym pójść nieco dalej i powiedzieć wam, że to co zwiemy nicością lub nihilizmem (natthikadiţţhi) ma czasem różne znaczenie. Nie mylcie nihilistycznych nauk z naukami Buddhy na temat suññatā (pustki). Poprawne słowo, pustka lub pustość, jest istniejąca, jednak nie nadaje istnieniu znamion „ja”. Wszystko jest pozbawione „ja”. Istnieje wielka różnica pomiędzy nicością oraz suññatā, która utrzymuje jedynie to, że rzeczy istnieją w sposób, który jest pozbawiony „ja”. Mieszanie i mylenie natthikadiţţhi z suññatā jest błędnym rozumieniem buddyzmu. Proszę odróżnijcie grupę poglądów natthikadiţţhi i traktujcie ją jako osobną.
Łatwo to zapamiętać: nicość lub nic jest nazywane natthikadiţţhi; istnienie lub istnienie bez „ja” to suññatā. Wiara w natthikadiţţhi oznacza, że nic nie istnieje. Suññatā istnieje, jest jednak jest wolna od “ja”. Natthikadiţţhi i suññatā to nie to samo. Musicie zrozumieć to właściwie.
Raz jeszcze, nie mylcie natthikadiţţhi z anattā lub suññatā. Nie przyjmujcie nihilizmu jako anattā. Są to zupełnie odmienne zagadnienia. Anattā, suññatā oraz tathatā istnieją, jednak ich istnienie jest wolne od “ja”. Są one anattā.
Teraz kolej na pytanie o to czym jest anattā. Czym są rzeczy, które są anattā? Po pierwsze należy wspomnieć, że ciało-umysł jest anattā. Ciało to fizyczny przedmiot, który spełnia rozmaite cielesne funkcje. Może ono wykonywać wszelkie fizyczne funkcje konieczne do życia i nie potrzebuje do tego jakiegokolwiek „ja”. Umysł może spełniać wszelkie jego powinności i nie potrzebuje attā, „ja”, duszy lub atmana. Gdy umieścimy „ja” lub duszę w ciele, jest to całkowicie błędne rozumienie, gdyż jest to myślenie, że istnieje tam jakieś attā. Po prawdzie jest jedynie ciało, które funkcjonuje w sposób właściwy dla ciała. Jest ono wrażliwe na pewne rzeczy, co jest wynikiem funkcji ciała i systemu nerwowego. Rzecz, którą nazywamy „umysłem” lub „sercem” może spełniać wszelkie jego powinności, które są naturalne dla „ciała” lub „umysłu”. Ciało i umysł funkcjonują razem całkiem sprawnie. Nie potrzeba tu żadnej trzeciej rzeczy – ludzie nazywają ją „ja” – któraby posiadała lub kontrolowała umysł. Serce istnieje na swój własny sposób. Jego cechą jest odczuwanie. Może spełniać ono swoje obowiązki samodzielnie w ramach jego własnych warunków i przyczyn. Dlatego ciało i umysł nie są "ja", lecz są anattā.
Możemy podzielić życie na dwie części – ciało i umysł – obie są anattā. Jeżeli podzielimy je na pięć rzeczy – pięć khandha (skupisk), każde z nich jest także anattā. Rūpa, czyli ciało, które już omawialiśmy jest anattā. Natomiast umysł lub serce może być podzielone na cztery. Istnieje vedanā (uczucia, doznania), która jest anattā. Uczucia same są odczuwane stosownie do znaczenia vedanā. Saññā (rozpoznawanie, percepcja, kojarzenie), postrzega samodzielnie. To co jest sankhāra (złożoności umysłowe) może myśleć, może wymyślać samodzielnie. Viññāṇa (świadomość) jest świadomością samodzielnie. Te cztery są całkowicie mentalnymi przedmiotami, a jednak są wciąż anattā.
Następnie dochodzimy do słowa „życie”. Możemy rozważać te dwa aspekty – ciało i umysł – jako życie. Możemy brać pod uwagę wszystkie pięć aspektów – pięć khandha – jako życie. Możemy też wszystko rozpatrywać jako jedno słowo: „życie”. Jednak w dalszym ciągu życie jest anattā, podobnie jak ciało i umysł są anattā i pięć khandha są anattā. Dlatego proszę rozważcie to uważnie. Poznajcie to co faktycznie istnieje i co nazywane jest „życiem”, jest ono anattā.
Teraz przyjrzymy się ważnej rzeczy nazywanej „citta”, umysłem lub jakkolwiek zwie się to w innych językach. Odnośnie citta, możemy zauważyć, że wszystko co ma jakieś znaczenie sprowadza się do umysłu.Wszelkie znaczenie i wartość zawiera się w umyśle. Wszystkie rzeczy są rozpoznawane przez umysł. Ze względu na centralną pozycję umysłu, świadomości, istnieje grupa, która mówi, że umysł jest attā, jest „ja”. Skoro może czynić rzeczy i odczuwać rzeczy i ponieważ z jego powodu działa wiele innych rzeczy, zatem citta powinna być wg nich uważana za attā. Jednak w buddyzmie attā jest wolna od attā. Umysł jest w stanie być świadomym, spełniać różnorakie zadania, ponieważ jest on już taki jaki jest. Jest on zdolny robić bardzo wiele, potrafi spełniać mnóstwo funkcji, a one są tym czym są. Nie ma w tym wszystkim żadnego „ja”, a więc ta rzecz nazywana umysłem jest także anattā (brakiem-ja).
Mówiąc w skrócie, możecie traktować wszystkie te rzeczy, o których wspomnieliśmy, czy to mentalne czy fizyczne, należące do tej czy innej khandhy, jako posiadające tę cnotę lub cechę pozwalającą im czynić to co czynią. Wszystkie one posiadają swój mechanizm. Czy będzie to płaszczyzna materialna, fizyczna, mentalna lub inna jaką chcecie – na jakimkolwiek poziomie – wszystkie te rzeczy mają w sobie własne mechanizmy. Mogą spełniać swoje funkcje same z siebie, nie potrzebują żadnego attā. Pozwólcie, że podam namacalny przykład tego, jak materialne rzeczy mogą samodzielnie czuć dzięki ich własnemu systemowi nerwowemu. Pewien rodzaj trawy3, który prawdopodobnie widzieliście (jest tu wszędzie wokół nas) otwiera się i rozpościera swoje liście niczym palce. Dotknijcie jej ręką, a jej listki zamkną się niczym kartki w książce. Ta trawa może się zamknąć samoczynnie. Choć jest to w pełni materialna rzecz, posiada swój mechanizm, który może czuć i doświadczać. Zamyka się tak, jakby mogła odczuwać. Ci, którzy wierzą w attā, wierzą, że istnieje w tej trawie attā, atman lub „ja”. Buddyzm jednak utrzymuje, że nie ma w tym attā, że jest wolna od attā. Posiada tą zdolność sama w sobie, jest zdolna do takich rzeczy. W układach cielesnych istnieją systemy nerwowe, dzięki którym następuje zdolność odczuwania rzeczy w taki sposób, jakby istniało „ja”, dusza lub coś podobnego. Tak więc na najniższym poziomie zaczynającym się materialnym życiem istnieje ciało, umysł i uczucia, nic nie musi być attā. Jeżeli wierzy się w istnienie attā – jakiekolwiek attā w czymkolwiek – nie jest to buddyzm. Staje się to animizmem.
Teraz dochodzimy do kolejnego ważnego pytania. Po pierwsze, jeżeli nie ma „ja”, czym jest ta rzecz, którą nazywamy „osobą”? Czym jesteśmy? Możemy powiedzieć, że jest to nagromadzenie składników lub różnych części zebranych razem. Jeżeli chcemy, możemy mówić o umyśle i ciele, tych dwóch głównych składnikach. Możemy mówić o pięciu khandha: ciele, uczuciach, percepcji, myśli i świadomości. Możemy mówić o elementach (dhātu), zarówno fizycznych jak i nie fizycznych. To, co nazywamy „osobą” jest tymi składnikami, częściami, które się zeszły. Jednak wciąż są one anattā. Jeżeli każde z tych części, khandh i elementów jest wolne od „ja”, wtedy ich połączenie jest także wolne od „ja”. To, że istnieje połączenie pewnych rzeczy trzymających się razem przez jakiś czas, nie oznacza, że posiadamy „ja”.
Drugie pytanie może brzmieć: jeżeli nie ma „ja”, w takim razie kto działa? Kto wytwarza wszystkie te fizyczne, werbalne i mentalne kammy (działania) i uzyskuje rezultaty tych działań (owoce kammy)? Kto doświadcza szczęścia i dukkha? Ten „ktoś” to „nikt”. Nie ma potrzeby by ktokolwiek istniał. W rzeczywistości wcale nie musimy stosować słowa „kto”. Umysł może czuć, być świadomym i myśleć. Ma on swoje potrzeby i może sprawić by ciało działało a usta mówiły. Umysł myśli i w wyniku tego myślenia powstaje działanie: fizyczne, werbalne lub mentalne działanie (kamma). Umysł, który myśli jest wolny od „ja”, ciało, które działa nie jest „ja”, usta, które mówią nie są „ja”, także działania nie są „ja”. Następnie istnieje reakcja, która wydarza się jako owoc kammy. Jeżeli wpływa on na coś, jedynie ta rzecz jest odbiorcą owocu kammy. Jednak naprawdę, jeżeli mamy mówić w zgodzie z prawdą i wprost, nie istnieje nikt, kto otrzymuje owoce kammy. Choć pojawia się reakcja, dzieje się ona względem kolejnego przedmiotu. Jest to proces jednej rzeczy lub wydarzenia, który warunkuje kolejną.
Jeżeli przyjrzymy się uważnie, dostrzeżemy, że jest pewien rodzaj umysłu, który myśli i działa powodowany intencją. Jednak skutek jest już doświadczany przez inny umysł. Z jednej chwili do następnej są to zupełnie inne umysły. Nie jest to nigdy ten sam umysł, nie wspominając już nawet o „ja” lub „kimś” („ktoś” sugeruje „ja”). To citta jest sprawcą kammy, owoc kammy przydarza się (kolejnej) citta. Nie jest to już ta sama citta. Jednak wciąż, bez żadnej attā, citta może wytwarzać kammę i może działać. Zatem citta która nie jest attā doświadcza owocu kammy. Nieważne czy odczuwane będzie szczęście czy cierpienie, wszystkiego doświadczał będzie umysł, nie potrzebujemy do tego attā, istnieje jedynie doświadczenie. Istnieje jedynie lekkomyślność lub inteligencja. Doświadczacie szczęścia, jest szczęście (sukha), doświadczacie dukkha, jest dukkha. Umysł samodzielnie czuje sukha i dukkha, nie potrzebuje attā. W ten sposób mówimy, że „nikt” nie czyni kammy. Hołdując poglądowi zgodnemu z zasadami buddyzmu powiemy: “nikt nie czyni kammy”. Choć istnieje działanie kammy, nie ma tego kto ją tworzy lub tego kto doświadcza jej owoców, czy to szczęśliwych czy bolesnych. Istnieje jedynie citta wraz z ciałem; to jest wszystko co jest potrzebne do doświadczania. I wszystko to jest wolne od „ja”.
Teraz dochodzimy do trzeciego pytania, które ciśnie się na usta: skoro nie ma attā, co się odrodzi? Co lub kto się odradza? Wybaczcie, że jestem zmuszony użyć kolokwializmu, ale to pytanie jest absurdalne i szalone4. W buddyzmie nie ma sensu zadawać takich pytań. Nie ma dla nich miejsca w buddyzmie. Jeżeli pytacie co się później odradza, jest to najbardziej szalone i niedorzeczne pytanie. Jeżeli nie ma duszy, osoby, „ja” lub attā, jak może być „ktoś”, kto przechodzi i odradza się? Dlatego nie można pytać „kto się odrodzi”. Dlatego też ta sama osoba nigdy się nie odradza. Mimo to narodziny zdarzają się cały czas. Dzieje się to często i nieustannie, jednak nie ma odrodzenia. W rzeczywistości nie ma czegoś takiego jak odrodzenie lub reinkarnacja. Gdyby istniała jedna osoba, jedno „ja” lub „ty”, wtedy odrodzenie się takiej osoby byłoby tym co nazywamy reinkarnacją. Jednak gdy wszystko jest anattā, wtedy nie ma nic co by mogło się odrodzić. Istnieją narodziny, narodziny, narodziny cały czas. To jest oczywiste. Narodziny zdarzają się cały czas, jednak nigdy ta sama osoba nie rodzi się dwa razy. Każde narodziny są nowe. A więc są nieskończone narodziny, cały czas , jednak nie nazwiemy tego odrodzeniem, czy reinkarnacją.
Skoro mamy ku temu sposobność, odsłońmy wszystkie karty – nie zostało nam wiele czasu – nie ma „osoby” lub „istoty” (satva). To co nazywamy osobą jest jedynie chwilowym nagromadzeniem, które nie trwa długo. Nie ma ono żadnego rzeczywistego istnienia i jest jedynie strumieniem lub procesem przyczyn i skutków, które jest nazywane „współzależnym powstawaniem 'nie-osoby'”. Buddyzm naucza współzależnego powstawania, czyli procesu przyczyn i skutków, rzeczy nieustannie powstających z przyczyn, przyczyn zależnych od wcześniejszych przyczyn, całego strumienia powstającego wciąż i na nowo. Tak więc buddyzm jest nauczaniem o „braku człowieka”, nauczeniem o „braku osoby”. Nie ma osoby, która by żyła i umierała. Tu i teraz nie ma osoby. Jest to jedynie nagromadzenie ciała i umysłu lub pięciu khandh, lub jakkolwiek to nazywacie. Jednak to nagromadzenie, które pojawia się zgodnie z przyczynami i warunkami nie jest osobą. Proszę zrozumcie, że nie ma osoby, która czyni kammę, otrzymuje jej owoce, która jest szczęśliwa, która doświadcza dukkha, która umiera i która się odradza. To życie nie funkcjonuje w taki sposób. Nie ma narodzin i inkarnacji tej samej osoby.
Rozważcie znaczenie słowa „narodziny”. Narodziny to ważne słowo, którego właściwie w ogóle nie rozumiemy. Istnieją trzy rodzaje narodzin. Pierwszy to rodzaj narodzin, który każdy zna, czyli fizyczne narodziny. Ciało poczyna się w macicy a następnie staje się coraz starsze i starsze a następnie umiera i jest umieszczane w trumnie. To są fizyczne narodziny i prowadzą do fizycznej śmierci. Drugi rodzaj to mentalne narodziny. Dzieje się to w umyśle następując zgodnie ze strumieniem współzależnego powstawania. Kiedykolwiek pojawia się myśl „ja jestem”, „ja robię”, „ja działam”, „ja mam”, „ja posiadam”, „ja chcę”, „ja otrzymuję”, „ja istnieję”, narodziny jakiejkolwiek z tych myśli o „ja” są pojedyńczymi narodzinami. To są „narodziny” upādāna [przywiązania] wraz ze strumieniem paticca-samuppāda, które są narodzinami ego. Trzeci rodzaj narodzin jest bardzo trudny do zrozumienia dla większości ludzi. Następują one, gdy jedna z āyatana, czyli podstaw zmysłów, spełnia swoją odpowiednią funkcję. Spełnianie pewnej funkcji oznacza tyle, że „ta rzecz się rodzi.” Możecie nie rozumieć, że gdy oko spełnia funkcję widzenia, wtedy oko się rodzi. Gdy przestaje widzieć, wtedy mówimy, że oko ustaje. Gdy ucho spełnia swoją funkcję, ucho rodzi się, a gdy przestaje, ucho ustaje. To samo odnośnie nosa, języka itd. Następuje powstawanie i ustawanie, powstawanie i ustawanie āyatananika-dhamma. Kiedykolwiek coś spełnia swoją funkcję, rodzi się a gdy już nie pracuje, ustaje i kończy się. Za każdym razem oko funkcjonuje i ustaje a następnie znów funkcjonuje jest to inne oko. Czy dostrzegacie w jaki sposób samo fizyczne oko w trakcje spełnienia jednej funkcji i potem kolejnej nie jest tym samym okiem? W jaki sposób nie jest to to samo ucho, ten sam system nerwowy? Wszystkie te rzeczy wydarzają się w ten właśnie sposób, lecz za każdym razem istnieją sukcesywne narodziny, rodzi się coś nowego. Istnieją jedynie te funkcje, te procesy, te działania, które zdarzają się wciąż i na nowo. Jednak nie istnieje żaden niezmienny pierwiastek scalający wszystko razem, który moglibyśmy nazwać „ja”. Istnieją te trzy rodzaje narodzin, nie są to narodziny tej samej osoby czy tej samej rzeczy. Tak więc nie ma odradzania się. Proszę zrozumcie te trzy rodzaje narodzin: fizyczne narodziny, mentalne narodziny oraz w końcu trzeci rodzaj narodzin, do których dochodzi, gdy działają funkcje zmysłów.
Jedna grupa ludzi wierzy, że istnieje „ja”, istnieje atman, istnieje dusza, która rodzi się jako człowiek. Gdy ciało umiera, to coś nie umiera. Idzie ona do kolejnych wcieleń. Większość ludzi w to wierzy, przyjmują to za podstawę swoich przekonań. Pisma Upanishad usilnie do tego przekonywały. W buddyzmie nie postuluje się istnienia takiego niezmiennego pierwiastka. Buddyzm nie wierzy w „ja” lub duszę, która rodziłaby się a następnie umierała. Dlatego odrodzenie tej lub innej osoby nie ma miejsca, ponieważ ta osoba nigdy nie istniała. To jest nazywane „fizycznym” odrodzeniem. To jest coś o czym nie powinno się mówić jako „odrodzeniu”.
Błogosławiony zakazywał swoim uczniom wierzyć w to, że świadomość lub duch (Viññāṇa) przechodzi by się odrodzić. Pewien bhikkhu o imieniu Sāti powiedział: “Według tego jak rozumiem Dhammę, jaka jest nauczana przez Błogosławionego, to jest ta sama świadomość, która trwa i podróżuje przez samsārę (cykle narodzin i śmierci), nie inna." Gdy inni mnisi sprzeciwili się, Sāti zatwardziale trwał przy swym „zgubnym poglądzie”. Gdy powiedziano o tym Buddzie, on sam zapytał Sāti. Ten ostatni jednak powtarzał swój pogląd, na co Buddha bardzo go złajał: „Człowieku o błędnym poglądzie, czy kiedykolwiek słyszałeś, abym kogokolwiek nauczał Dhammy w ten sposób? Człowieku o błędnym poglądzie, czy nie głosiłem w wielu mowach, że świadomość powstaje w zależny sposób, ponieważ bez warunków nie ma powstawania świadomości?”5 Wyraźnie widać więc, że Buddha nie uznawał, że „ta sama świadomość” odradza się z życia na życie.
Niestety nawet w Tipiţace istnieją wersy, które mówią „ta osoba urodziła się” w takim a takim miejscu. Gdy istnieją takie sprzeczności, musicie sami ocenić, który pogląd jest właściwy. Musicie sami dojść do właściwego poglądu. Według głównej zasady nie ma attā lub atmana. Dlatego nikt nie może mówić o fizycznych narodzinach jako “odrodzeniu”. Mentalne narodziny nie mogą być określane jako „odrodzenie” ponieważ są to narodziny innej citta. Materialne lub funkcyjne narodziny āyatana to także nie narodziny tych samych rzeczy. Na przykład oko, które widzi w tym momencie i oko, które widzi formę w kolejnej chwili to nie to samo oko. Ponieważ nie jest ono takie samo, nie możemy więc mówić o powtórnych narodzinach. Nie ma esencji lub „ja” w żadnym z tych następujących po sobie oczu. Nie ma „nowego” i nie ma „powtórnego”. Istnieje jedynie hetu-paccaya (przyczyny i warunki, konsekwencja podstaw) w pewnym przedziale czasowym i następujące po sobie narodziny. Jedynie gdy istnieją hetu-paccaya, istnieją narodziny. Sto narodzin, tysiąc narodzin, dziesięć tysięcy narodzin, milion narodzin, jednak nigdy nie będzie to ta sama osoba. Nigdy nie będzie to to samo attā i nigdy ta sama rzecz. To jest nieistnienie odrodzenia.
Teraz dochodzimy do istotnego zagadnienia. Buddha powiedział „Nauczam tylko jednej rzeczy: dukkha i zagaszenia dukkha.” To jest to, o co chodzi we wszystkich naukach: dukkha i zagaszenie dukkha. Błogosławiony nie mówił o innych rzeczach. To czy istnieje, czy nie istnieje odrodzenie nie jest tak fundamentalnym zagadnieniem, ponieważ gdy już ktoś się urodził tu i teraz, istnieje dukkha i trzeba jej położyć kres. Nawet jeżeli urodzicie się ponownie, istnieje dukkha i musi być ona zgaszona w taki sam sposób. Po co więc mówić o narodzinach lub braku narodzin? Mówimy jedynie o tym, jak dukkha powstaje i w jaki sposób ją wygasić. Tylko tyle wystarczy. Dlatego Buddha nauczał o anattā. Gdy anattā jest w pełni zrozumiana, nie istnieje dukkha. Gdy nie ma attā, dukkha już więcej nie powstaje. Dlatego nauczał on zagaszania dukkha, to znaczy nauczał braku „ja”. Nauka o anattā jest niezbędna do wygaśnięcia dukkhi. Argumenty i dyskusje na temat tego czy istnieje odrodzenie, czy też nie, to strata czasu. Niezależnie od tego czy „to” będzie narodzone czy nie, wciąż istnieje zadanie wygaszenia dukkhi. Zamiast tego lepiej jest mówić na temat gaszenia cierpienia. Tym zagaszeniem dukkhi jest prawda, że nie istnieje attā, zrozumienie, że wszystko jest anattā.
Możemy podsumować stwierdzeniem, że jeżeli właściwie i dogłębnie zrozumiecie anattā, sami odkryjecie, że nie ma narodzin i reinkarnacji. Sprawa jest zakończona.
Zakończmy dzisiejszy wykład. Nadszedł czas na jedzenie. Muszę wziąć wspomagające pożywienie według wskazań lekarzy.
Artykuły o podobnej tematyce:
- Mahathera Ledi Sayadaw Korzyści z realizacji doktryny anatta
- Thanissaro Bhikkhu Brak ja czy nie ja?
- Nyanatiloka Mahathera Doktryna Anatta
- Thanissaro Bhikkhu Problem braku ego
Sprawdź też TERMINOLOGIĘ
Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi:
Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:
Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.
Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0
Źródło: http://www.suanmokkh.org
Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/
Tłumaczenie: Tomasz75