Tytuł: Budda uromantyczniony

O autorze: Thanissaro Bhikkhu

Wersja pdf:pdf.gif

zobacz źródło

print

Wersja scribd:scrb1.jpg

bz_0111.jpg

Wielu Amerykanów, po raz pierwszy spotykających się z buddyzmem zaskoczonych jest tym, w jak niezwykły sposób buddyzm - wraz z jego głównymi koncepcjami: wzajemnym połączeniem, pełnią, przekraczaniem ego - zdaje się być dla nich znajomy. To, czego jednak mogą nie brać pod uwagę, to fakt, że koncepcje te zdają się brzmieć znajomo ponieważ one znajome. A znajome są, ponieważ wywodzą się nie z nauk Buddy, lecz wyłaniają się z dharmicznych wrót zachodniej psychologii, przez które słowa Buddy zostały przefiltrowane. Koncepcje te są bardziej zakorzenione w kulturze Zachodu – w szczególności myśli niemieckich romantyków - niż w pierwotnych źródłach dharmy.

Niemieccy romantycy mogą być już dawno martwi i prawie zapomniani, jednak ich idee nadal pozostają bardzo żywe w dzisiejszych czasach. Dzieje się tak dlatego, ponieważ byli pierwszymi, którzy zmierzyli się z problemem wynikającym z uczuć towarzyszących stawaniu się dorosłym w nowoczesnym społeczeństwie. Analiza dotycząca tego problemu, łącznie z zaproponowanym przez nich rozwiązaniem, nadal brzmi prawdziwie.

Romantycy doszli do wniosku, że nowoczesne społeczeństwo poprzez odmawianie ludziom dostępu do pełni, pozbawia ich człowieczeństwa. Specjalizacja produkcji prowadzi do uczuć wewnętrznego rozbicia i izolacji; państwowa biurokracja do poczucia ograniczenia i osaczenia przez system. Jedynym lekarstwem jakie proponowali na pozbycie się tych dolegliwości, była twórczość artystyczna. Twórczy akt scala podzieloną jaźń i znosi jej granice, poszerzając poczucie tożsamości i łączności z innymi ludźmi i całością natury. Twórczość, która wypływa z serca jest tym, co pozwala ludziom się łączyć. Chociaż wielu romantyków uważało instytucje religijne i doktryny, jako pozbawiające człowieczeństwa, niektórzy z nich zwrócili się ku religijnemu doświadczeniu – bezpośredniemu doznaniu jedności z całą naturą – jako podstawowemu źródłu odzyskania tego człowieczeństwa.

Kiedy psychologia i psychoterapia rozwinęły się na Zachodzie, jako oddzielne dyscypliny, zaabsorbowały one wiele z romantycznych idei i rozpowszechniły je w popularnej kulturze. Stąd koncepcje takie jak integracja osobowości, samospełnienie i wzajemne połączenie (interconnectedness), razem z uzdrawiającymi mocami płynącymi z pełni, takimi jak spontaniczność, radość i płynność, od dawna przesycały powietrze, którym oddychaliśmy. To samo tyczy się idei, jakoby religia była pierwotnie poszukiwaniem namacalnego doświadczenia oraz tego, że doktryny religijne są twórczą reakcją na to doświadczenie.

Poza wpływem jakie wywarły na psychologię, koncepcje te zainspirowały liberalne chrześcijaństwo i zreformowany judaizm, a te z kolei zaproponowały aby tradycyjne doktryny zostały twórczo przeformułowane, tak by przemawiały do każdego nadchodzącego pokolenia i by podtrzymywały istotę i żywotność religijnego doświadczenia. Tak więc, w sposób naturalny, dharma była interpretowana zgodnie z tymi koncepcjami, kiedy przywędrowała na Zachód. Azjatyccy nauczyciele – z których wielu wchłonęło romantyczne idee poprzez zachodnią edukację, jeszcze zanim tutaj przybyli – zrozumieli, że mogą porozumiewać się z publicznością Zachodu, podkreślając kwestie spontaniczności i płynności, które stanowiły opozycję wobec „biurokracji ego”. Zachodni uczniowie odkryli zaś, że mogą przyswoić sobie doktrynę współzależnego powstawania wtedy, kiedy zinterpretują ją jako rodzaj wzajemnego połączenia; natomiast pojęcie niejaźni zostało przyswojone jako wyparcie się oddzielnego „ja” na rzecz większej, bardziej wszechogarniającej tożsamości z całym kosmosem.

W rzeczywistości, romantyczny pogląd na życie religijne, ukształtował więcej niż tylko wyodrębnione nauki dharmy. Zabarwił on zachodnie postrzeganie samego cel praktyki dharmy. Zachodni nauczyciele, reprezentujący wszystkie tradycje, utrzymują, że celem buddyjskiej praktyki jest osiągnięcie stanu twórczej płynności (creative fluidity), który pozwoli przezwyciężyć dualistyczny ogląd świata. Jak to przedstawił jeden z nich, Budda nauczał, że „pozbywanie się barier, które tworzymy pomiędzy sobą i światem jest najlepszym sposobem w jaki możemy wykorzystać swoje życie. …[Stan bez ego] objawia się ciekawością, zdolnością do łatwego przystosowywania się, humorem, wesołością … zdolnością podtrzymywania zrelaksowanego stanu umysłu nie-wiem”. Lub, jak ujął to inny „Kiedy nasza tożsamość rozszerza się, aby objąć wszystko, odnajdujemy spokój, tańcząc ze światem”. Trzeci dodaje „Zadaniem naszego życia jest otworzyć się na tą niezmierzoność i ją wyrazić”.

Podobnie jak Chińczycy mieli taoizm jako swoje wrota dharmy – rodzimą tradycję dostarczającą pojęć, które pomagały im zrozumieć dharmę – my na Zachodzie wykorzystujemy do tego celu romantyzm. Jednakże chińskie doświadczenie z wrotami dharmy dostarcza ważnej lekcji, którą zdajemy się pomijać. Chińczycy po trzech wiekach zainteresowania buddyjskimi naukami, zaczęli dostrzegać to, że buddyzm i taoizm stawiały odmienne pytania. Po wykorzenieniu tych różnic, zaczęli wykorzystywać buddyjskie idee, aby kwestionować własne taoistyczne założenia. Dzięki temu, buddyzm, zamiast rozpłynąć się jak kropla w taoistycznym morzu, dostarczył czegoś prawdziwie nowego chińskiej kulturze. Na Zachodzie pytaniem pozostaje, czy nauczymy się wykorzystywać chiński przykład, czy zaczniemy używać buddyjskich idei do kwestionowania naszych własnych wrót dharmy, i czy dokładnie sprawdzimy, w jakim stopniu nasze wrota reprezentują rzeczywistą dharmę. Jeżeli to nie nastąpi, ryzykować będziemy niebezpieczeństwo pomylenia wrót z samą dharmą oraz to, że nie przedostaniemy się na drugą stronę.

Mówiąc najogólniej, romantyzm i dharma widzą życie duchowe w podobnym świetle. Zgodnie postrzegają religię jako ludzką działalność a nie jako boską interwencję. Razem traktują esencję religii jako coś doświadczalnego i pragmatycznego, jej rolę zaś, jako terapeutyczną i mającą na celu leczenie przypadłości nękających ludzki umysł. Ale jeżeli zbada się historyczne korzenie obydwu tradycji, dojdzie się do wniosku, że pomiędzy nimi istnieje zasadnicza różnica w rozumieniu nie tylko w kwestii natury religijnego doświadczenia, ale także w kwestii istoty chorób umysłowych, ich uleczalności i w końcu także tego, co znaczy być wyleczonym.

Różnice te nie są jedynie historycznymi osobliwościami. Kształtują postawy medytujących wobec praktyki. Umysł, nawet wtedy, kiedy jest w pełni obecny, nosi w sobie założenia ukształtowane w przeszłości i którymi posługuje się oceniając, które z doświadczeń – jeżeli jakiekolwiek – mają wartość. Jest to jedna z konsekwencji, wynikających z buddyjskiej doktryny karmy. Tak długo jak te ukryte założenia pozostają niezbadane, tak długo posiadają nieznaną moc. Aby tę moc poskromić, musimy zbadać korzenie buddyjskiego romantyzmu – czyli to, jak dharma widziana jest przez wrota romantyzmu. Jeżeli chcemy, aby badanie to harmonizowało się z buddyjską ideą przyczynowości, musimy, szukając tych korzeni, podążyć w dwóch kierunkach: w przeszłość, w poszukiwaniu źródeł romantyzmu i ku teraźniejszości, poszukując uwarunkowań, które powodują, że romantyczne idee są atrakcyjne tu i teraz.

Romantycy znaleźli swoją pierwotną inspirację w nieoczekiwanym miejscu: był nią Immanuel Kant (1724-1804) stary, pomarszczony profesor, którego codzienne spacery odbywały z taką punktualnością, że jego sąsiedzi mogli nastawiać według nich swoje zegarki. W Krytyce Czystego Rozumu nauczał, że twórczość estetyczna i uczucie są najszczytniejszymi działaniami ludzkiego umysłu i że tylko one mogą uzdrowić dychotomie ludzkiego doświadczenia. Fryderyk Schiller (1759-1805), prawdopodobnie najbardziej wpływowy myśliciel romantyczny, rozwiną tezy Kanta przy pomocy swojego pojęcia estetycznego „instynktu zabawy”. Instynkt ten był ostatecznym wyrazem ludzkiej wolności, która zarazem wykraczała poza przymusy zwierzęcej egzystencji i prawa rozumu, jak i łączyła je w całość. Człowiek, powiedział „jest tylko wtedy w pełni istotą ludzką, kiedy się bawi”.

Według Schillera, ów instynkt zabawy nie tylko integrował jaźń, ale pomagał również przełamywać bariery, dzielące jednych ludzi od drugich, a także od całego naturalnego środowiska. Według założeń Schillera, osoba z wewnętrzną wolnością, umożliwiającą integrowanie swojej jaźni, instynktownie pragnęła, aby inni także doświadczyli tej samej wolności. Ta zależność była źródłem programu politycznego romantyzmu, który zakładał pomoc i zrozumienie wobec innych narodów, zrzucających jarzma swoich ciemiężców. W oczach romantyków, wartość wewnętrznej jedności sprawdzała się tylko wtedy, kiedy posiadała zdolność do tworzenia więzów jedności w świecie społecznej i politycznej działalności.

Schiller uważał proces integracji jako niemający końca: doskonała jedność nigdy nie będzie możliwa do osiągnięcia. Życie pełne sensu, było życiem ciągłego angażowania się w proces integracji. Ścieżka była celem. Życie pozbawione było z góry ustalonego planu, było całkowicie spontaniczne. Biorąc pod uwagę nieskrępowaną naturę instynktu zabawy, ścieżka ku integracji każdego z osobna była indywidualna i wyjątkowa.

Współczesny Schillerowi, Fryderyk Schleiermacher (1768-1834) zastosował te same idee do religii i doszedł do wniosku, że religia jak każda inna forma sztuki, była ludzkim wytworem, a jej najważniejszą funkcją było uleczenie rozczepienia, tak w przypadku ludzkiej osobowości, jak i społeczeństwa w całości. Według jego definicji, esencją religii była „wrażliwość i zamiłowanie ku nieskończoności”. Esencja ta miała źródło w chłonnym stanie umysłu, gdzie świadomość otwiera się na nieskończoność. Za tym uczuciem nieskończoności następował akt twórczej wyobraźni, który wyrażał to uczucie osobie samego twórcy i pozostałym ludziom. Dzięki twórczym aktom – wszystkie doktryny religijne – będąc krok poza rzeczywistość doświadczenia, są ciągle otwarte na udoskonalenia i zmianę.

Oto kilka cytatów z pracy Mowy o religii, które oddają sens myśli Schleiermachera:

Jednostka jest nie tylko częścią pełni, lecz także jej manifestacją. Umysł, podobnie jak wszechświat jest twórczy, a nie jedynie chłonny. Ktokolwiek przyswoił sobie to, że jest czymś więcej niż tylko samym sobą, wie, że traci niewiele, kiedy traci samego siebie. Zamiast utożsamiać siebie z wierzeniem w osobową nieśmiertelność po śmierci, ktoś prawdziwie religijny preferować będzie dążenie do unicestwienia swej indywidualności i życie w jednym i we wszystkim.

Gdzie poszukiwać głównego źródła religii? Tam, gdzie żywy kontakt istoty ludzkiej ze światem jawi się jako uczucie. Prawdziwie religijni ludzie są tolerancyjni wobec różnych przejawów tego uczucia, nawet, kiedy objawia się ono jako wahania ateizmu. Być pozbawionym bezpośredniej obecności boskości w swoich uczuciach, zawsze wydawało się być czymś bardziej niereligijnym, niż takie wahania. Upieranie się przy jednym konkretnym wyobrażeniu boskości, jako tym prawdziwym, jest dalekie od religii.

Obaj - Schiller i Schleiermacher - mieli silny wpływ na Ralpha Waldo Emersona (1803-1882), co łatwo dostrzec w jego pismach. Często słyszy się, że Emerson był zainspirowany religiami Wschodu, jednak faktycznie jego poszukiwania w obrębie buddyzmu i hinduizmu, potwierdzały jedynie to, czego wcześniej nauczył się od europejskich romantyków.

Wprowadzaj przeszłość do oceny w tysiącoką teraźniejszość i żyj zawsze w nowym dniu. Z dbałością wielki umysł nie ma nic wspólnego. Istotą geniuszu, cnoty i życia jest to co zwiemy Spontanicznością lub Instynktem. Każdy człowiek rozróżnia między dobrowolnymi aktami swego umysłu i swymi mimowolnymi spostrzeżeniami i wie, że winien jest wierzyć w pełni swym mimowolnym spostrzeżeniom.

R.W.Emerson Eseje [tom I], przekł. A.Tretiak

Przyczyną, dla której światu brak jedności i dla której wydaje się on rumowiskiem, tkwi w tym, że to sam człowiek utracił wewnętrzną całość.

R.W.Emerson Natura, przekł. M.Filipczuk

Żyjemy w kolejności, w rozdziale, w częściach, cząsteczkach. Tymczasem wewnątrz człowieka jest dusza całości, mądre milczenie, powszechne piękno, z którym każda część i cząsteczka w tym samym znajduje się stosunku, wieczyste JEDNO. I ta głęboka moc, w której istniejemy i której błogość jest w pełni nam dostępna, jest nie tylko samowystarczającą i doskonałą w każdej godzinie, ale akt widzenia i rzecz oglądana, widz i widowisko, podmiot i przedmiot są jednym.

R.W.Emerson Eseje [tom I], przekł. A.Tretiak

W dzisiejszych czasach, romantycy i transcendentaliści rzadko czytani są poza zajęciami z literatury lub teologii. Ich idee przetrwały w popularnej kulturze w dużej mierze dzięki temu, że zostały zaadaptowane przez psychologię i przetłumaczone na język, który zarazem był bardziej naukowy, jak i bardziej dostępny społeczeństwu na szeroką skalę. Jedną z kluczowych postaci w tym procesie była osoba Williama Jamesa (1842-1910), który już sto lat temu nadał psychologicznym badaniom religii nowoczesną formę, publikując w 1902 r. Doświadczenia religijne. Szerokie zainteresowania Jamesa wykraczały poza kulturę Zachodu, obejmowały buddyzm i hinduizm i wykraczały także poza „akceptowane” religie jego czasów, takie jak ruch Kultury Umysłowej, dziewiętnastowieczną wersję New Age. Jego różnorodne zainteresowania czynią go postacią niezwykle postmodernistyczną.

Mimo swojego naukowego podejścia, James uległ intelektualnym prądom charakterystycznym dla epoki w której żył i które kształtowały sposób w jaki wykorzystywał całą masę danych przy tworzeniu psychologii religii. Chociaż posługiwał się językiem naukowców, to najgłębszym prądem, wywierającym na niego wpływ, był romantyzm. Podążał za romantykami, kiedy mówił, że funkcją religijnego doświadczenia było uleczenie poczucia „podzielonej jaźni”, czyli tworzenie bardziej zintegrowanej tożsamości, mogącej lepiej funkcjonować w społeczeństwie. Jednakże, aby sprostać zasadom nauki, psychologia religii nie mogła wspierać żadnej ze stron, które odnoszą się „za” lub „przeciwko” jakimkolwiek prawdom dotyczącym zawartości religijnego doświadczenia. Przykładowo, wiele doświadczeń religijnych wywołuje silne przekonanie o jedności kosmosu jako całości. Chociaż naukowi obserwatorzy powinni zaakceptować uczucie jedności jako fakt, nie powinni jednak brać tego jako dowodu na to, że kosmos rzeczywiście taki jest. W zamian, powinni osądzać każde doświadczenie poprzez efekty jakie wywiera ono na osobowość. James nie był zaniepokojony wieloma, wzajemnie wykluczającymi się twierdzeniami, dotyczącymi prawdy, jakie religijne doświadczenia prowokowały na przestrzeni wieków.

Wspomagając się metodyzmem, z którego zapożyczył dwie kategorie pozwalające klasyfikować wszystkie doświadczenia religijne – nawrócenie i uświęcenie – James nadał romantyczną interpretację obydwóm z nich. Dla metodystów, kategorie te w specyficzny sposób odnosiły się do relacji duszy z Bogiem. Nawrócenie było aktem zwrócenia się duszy ku woli Boga; uświęcenie zaś, dostrojeniem się duszy do boskiej woli we wszystkich swoich działaniach. Aby zastosować te kategorie do innych religii, James usunął odwołania do Boga, ustanawiając definicję bardziej zgodną z romantyzmem: Nawrócenie scala osobowość; uświęcenie reprezentuje ciągłą integrację tego scalenia z codziennym życiem.

W podobny sposób James podążył śladami romantyków kiedy, oceniał efekty obu typów doświadczeń przy pomocy świeckich terminów. Doświadczenia nawrócenia są zdrowe wtedy, kiedy powodują zdrowe uświęcenie: zdolność do utrzymania własnej integralności w obliczu tumultu codziennego życia i możliwość działania jako moralnie odpowiedzialny członek społeczeństwa. W świetle terminologii psychologicznej, James widział nawrócenie jako skrajny przypadek przełomu, jaki zwykle spotykało się w okresie dorastania. I zgadzał się z romantykami, że integracja osobowości była procesem, który realizuje się przez całe życie, a nie celem, który ma zostać osiągnięty.

Inni myśliciele, którzy zajęli się psychologią religii po Jamesie, stworzyli bardziej naukową terminologię, służącą do analizowania dostępnych im danych. Nadal jednak posługiwali się wieloma z romantycznych wyobrażeń, które James wprowadził do ich dyscypliny.

Przykładowo, w Modern Man in a Search of a Soul (1933), Carl Jung (1875-1961) przyznał, że chociaż właściwa rola religii leży w uzdrawianiu wewnętrznego rozczepienia osobowości, to podstawowe rozdwojenie, które dostrzegał u wszystkich, polegało na tym, że ograniczone, pełne obaw ego stoi w opozycji wobec mądrzejszej, pełnej przestrzeni nieświadomości. Dlatego też, traktował religię jako prymitywną formę psychoterapii, a romantyczna definicja zdrowia psychicznego była mu bliższa niż Jamsowi. Cytując twierdzenie Schillera o tym, że ludzie są najbardziej ludzcy wtedy, kiedy się bawią, Jung widział kultywowanie spontaniczności i płynności, jako środek pozwalający na integrowanie rozczepionej osobowości, jak i wyraz zdrowej osobowości, zaangażowanej w niekończący się proces wewnętrznej i zewnętrznej integracji w toku całego życia.

W przeciwieństwie do Jamesa, Jung rozumiał zintegrowaną osobowość jako taką, która znajduje się ponad sztywnymi ograniczeniami moralności. I chociaż nie posłużył się tym terminem, wychwalał to, co John Keats nazwał „ujemną właściwością”: zdolnością do radzenia sobie z niepewnościami i tajemnicami życia, bez prób narzucania ograniczających je pewników. Tak więc, Jung polecał zapożyczanie od religii wszelakich nauk, które pomagały w procesie integracji, a odrzucenie wszystkich tych, które hamowały spontaniczność i zintegrowaną jaźń.

W Religions, Values and Peak-Expieriences (1970), Abraham Maslow (1908-1970), amerykański „ojciec psychologii transpersonalnej”, podzielił doświadczenia religijne według kategorii jakimi posługiwał się James. Próbując jednak oddzielić kategorie od jakiejkolwiek konkretnej tradycji, określił je nazwami kształtów, jakie mogły przyjmować będąc wykreślone na skali czasowej: doświadczenia szczytowe i doświadczenia plateau (stabilizacji). Terminy te weszły w obieg języka codziennego. Doświadczenia szczytowe są krótkotrwałymi doznaniami jedności i integracji, które mogą pojawić się nie tylko na polu religijnym, ale także w sporcie, seksie i sztuce. Doświadczenia plateau cechuje bardziej ugruntowane poczucie integracji i dłuższy czas trwania.

Maslow przykładał małą uwagę do tradycyjnych interpretacji doświadczeń szczytowych, uważając je za kulturowe naleciałości, które zaciemniały prawdziwą naturę tego doświadczenia. Zakładał, że wszystkie doświadczenia szczytowe - pomijając przyczynę i kontekst - są identyczne i redukował je do ich wspólnych cech psychologicznych, takich jak uczucie pełni, dychotomia-transcendencja, radość, działanie bez wysiłku. Zredukowawszy je w ten sposób, Maslow doszedł do wniosku, że nie będą one miały trwałej wartości dopóty, dopóki nie zostaną przetworzone w doświadczenia typu plateau. Uważał, że aby osiągnąć ten cel, aby je doskonalić, konieczna jest psychoterapia: integrowanie doświadczeń szczytowych przy pomocy counselingu i edukacji, co umożliwiłoby realizowanie pełni ludzkiego potencjału – intelektualnego, fizycznego, społecznego, seksualnego – w społeczeństwie, gdzie wszystkie obszary życia są święte, a doświadczenia plateau czymś zwyczajnym dla wszystkich.

Wszyscy trzej- James, Jung i Maslow - pisząc na temat psychologii religii, pomimo dzielących ich różnic, promowali na Zachodzie romantyczne spojrzenie na religię, nadając jej pieczęć naukowej aprobaty. Dzięki ich wpływom, idee te ukształtowały psychologię humanistyczną – a poprzez nią – oczekiwania, które wielu z Amerykanów ma wobec dharmy.

Kiedy jednak porównamy te oczekiwania z pierwotnymi zasadami dharmy, dostrzeżemy radykalne różnice. Kontrast pomiędzy nimi jest szczególnie widoczny na polu trzech najbardziej centralnych kwestii, dotyczących życia duchowego: Co jest esencją doświadczenia religijnego? Czym jest podstawowa choroba, którą doświadczenie religijne może uleczyć? I co znaczy być wyleczonym?

Natura religijnego doświadczenia. Dla psychologii humanistycznej, jak i dla romantyków, doświadczenie religijne jest doznaniem bezpośrednim, a nie odkryciem prawd obiektywnych. Doznaniem tym, jest doznanie jedności pokonującej wszystkie wewnętrznie i zewnętrzne podziały. Doświadczenia takie mają dwojaką postać: doświadczenia szczytowe, w wyniku których poczucie jedności przełamuje podziały i dualizm; doświadczenia typu plateau, gdzie – dzięki treningowi – poczucie jedności wytwarza pozytywne poczucie siebie, kształtujące wszystkie działania osoby w codziennym życiu.

Jednakże nauki dharmy, zgodnie z najwcześniejszymi zapisami, umiejscawiają trening mający na celu jedność i pozytywne poczucie siebie, przed najbardziej nawet dramatycznymi religijnymi doświadczeniami. Zdrowe poczucie siebie rozwija się dzięki kultywowaniu szczodrości i cnoty. Poczucie jedności – szczytowe czy typu plateau – osiąga się na przyziemnych poziomach koncentracji (jhana), które tworzą raczej ścieżkę, aniżeli cel. Ostateczne religijne doświadczenie, przebudzenie, jest całkowicie czymś odmiennym. Opisane jest ono przy użyciu terminów, dotyczących nie uczuć, ale wiedzy, mianowicie umiejętności panowania nad zasadami przyczynowości, które leżą u źródeł działań i ich rezultatów, a następnie wiedzy o wymiarze znajdującym się poza przyczynowością, gdzie cierpienie ustaje.

Podstawowa choroba duchowa. Romantyczna/humanistyczna psychologia dowodzi, że korzeniem cierpienia jest poczucie podzielonej jaźni, co jest przyczyną nie tylko wewnętrznych barier – pomiędzy umysłem, a emocjami, ciałem i umysłem, ego i jego cieniem – ale także zewnętrznych, oddzielających nas od innych ludzi, natury i kosmosu jako całości.

Nauki dharmy jednak głoszą, że esencją cierpienia jest lgnięcie i że najbardziej podstawową formą lgnięcia jest utożsamianie się ze swoim ja, pomijając to, czy czyjeś poczucie ja jest skończone czy nieskończone, płynne lub stałe, charakteryzujące się jednością, czy też nie.

Pomyślna duchowa kuracja. Romantyczna/humanistyczna psychologia podtrzymuje, że całkowite, ostateczne wyleczenie jest nieosiągalne. Zamiast tego, kuracja jest ciągłym procesem osobistej integracji. Osoba oświecona charakteryzuje się powiększonym, płynnym poczuciem ja i jest wolna od moralnych ograniczeń. Wiedziona głównie poprzez to, co odczuwa jako stosowne w kontekście wzajemnego połączenia, osoba taka negocjuje ze swobodą – jak tancerz – role i rytmy życia. Nauczywszy się w twórczy sposób odpowiadać na pytania typu „Czym jest moja prawdziwa tożsamość?”, osoba ta, pozbawiona jest potrzeby posiadania pewności w stosunku do innych tajemnic jakie niesie ze sobą życie.

Nauki dharmy jednak głoszą, że poprzez pełne przebudzenie osiąga się całkowity stan wyleczenia, otwiera się na nieuwarunkowane poza czasem i przestrzenią. Jest to znak, że cel został osiągnięty. Przebudzona osoba podąża więc ścieżką, „której nie może wyśledzić”, jednocześnie, nie jest jednak zdolna do wykraczania poza podstawowe zasady moralne. Osoba taka uświadamia sobie, że pytanie „Czym jest moja prawdziwa tożsamość?” było źle postawione i zna - z bezpośredniego doświadczenia - czym jest całkowite uwolnienie od czasu i przestrzeni, które wydarzy się w czasie śmierci.

Kiedy obydwie tradycje porówna się punkt po punkcie, oczywistym staje się to, że – z perspektywy wczesnego buddyzmu – romantyczna/humanistyczna psychologia oferuje jedynie częściowy i ograniczony ogląd duchowej praktyki. Znaczy to, że buddyjski romantyzm, tłumacząc nauki dharmy na język romantyzmu, dostarcza jedynie częściowego i ograniczonego oglądu tego, czym jest buddyzm.

Dla wielu ludzi ograniczenia te nie mają znaczenia, ponieważ romantyczny buddyzm stał się dla nich ważny z powodów zakorzenionych bardziej w teraźniejszości, niż w przeszłości. Nowoczesne społeczeństwo jest teraz w jeszcze bardziej schizoidalnej pozycji niż cokolwiek, co znane było romantykom. Przyczyniło się jeszcze bardziej do tego, aby być zależnym od coraz szerszych kręgów ludzi, jednocześnie sprawiając, że większość z tych zależności jest ukryta. Nasze pożywienie i ubrania pochodzą ze sklepu, ale jak się one tam znalazły, lub kto jest odpowiedzialny za utrzymywanie ciągłości dostaw, tego nie wiemy. Kiedy dziennikarze wyśledzą siatkę połączeń pomiędzy polem, a finalnym produktem, który znajduje się w naszych rękach, brzmi to jak jakaś demaskacja. Nasze swetry na przykład, zostały zrobione z bawełny, która pochodzi z Uzbekistanu, i która tkana jest w Iranie, by później być szyta w Korei Południowej i składowana w Kentucky – jest to chwiejna sieć współzależności, która pociąga za sobą nie tylko wiele cierpienia dla producentów, ale i dla tych, którzy zostali wypchnięci poza sieć taniej siły roboczej.

Pomimo tego, czy znamy te szczegóły, czy nie, intuicyjnie wyczuwamy fragmentację i niepewność będącą pochodną całego systemu. Z tego powodu wielu z nas tęskni za pełnią. Dla tych, którzy czerpią zyski z ukrytych zależności, na których bazuje współczesne życie, istotną jest potrzeba poczucia pewności, że wzajemne połączenie jest niezawodne i dobroczynne – lub, jeżeli nie jest dobroczynne, to, że możliwe będą reformy, aby tak się stało. Chcą oni wiedzieć, że bez obaw mogą pokładać swoją nadzieję w zasadach wzajemnego połączenia, i że zasady te nie odwrócą się przeciwko nim, lub ich nie zawiodą. Kiedy buddyjski romantyzm odpowiada na te potrzeby, otwiera wrota na obszary dharmy, które pomagają wielu ludziom znaleźć pociechę, której oni szukają. Czyniąc tak, zwiększa on skuteczność psychoterapii, co może wyjaśnić dlaczego tak wielu psychoterapeutów zajęło się praktykowaniem dharmy, odpowiadając na potrzeby swoje jak i swoich pacjentów, a także dlaczego niektórzy z nich sami stali się nauczycielami dharmy.

Jednakże, buddyjski romantyzm przyczynia się również do zamknięcia wrót prowadzących na te obszary dharmy, na których zakwestionowane zostałyby nadzieje, jakie ludzie pokładają w osiągnięciu ostatecznego szczęścia na gruncie wzajemnego połączenia. Tradycyjna dharma wzywa do wyrzeczenia się i poświecenia, utrzymując, że całość wzajemnego połączenia jest w samej swojej istocie niestabilna, i że szczęście osadzone na tej niestabilności jest zaproszeniem dla cierpienia. Prawdziwe szczęście musi wykroczyć poza współzależność i wzajemne połączenie, aż do nieuwarunkowanego. W odpowiedzi, romantyzm argumentuje, że nauki te są dualistyczne i określa je mianem, albo niekoniecznych dla religijnego doświadczenia, albo nieadekwatnych w jego ekspresji. Konkludując stwierdza, że można je zignorować. W ten sposób, wrota romantyzmu odgradzają radykalny wymiar dharmy, który zostały stworzony, aby zajmować się cierpieniem, które utrzymuje się nawet wtedy, kiedy poczucie pełni zostanie osiągnięte.

Sytuacja taka powoduje także odcięcie dwóch grup praktykujących, którzy w innych okolicznościach wielce zyskaliby praktykując dharmę: tych, którzy dostrzegają, że wzajemne połączenie nie zakończy problemu cierpienia i którzy poszukują bardziej radykalnej kuracji; i tych, którzy pozbawieni są złudzeń i pochodzą ze znajdujących się w niekorzystnym położeniu sektorów społeczeństwa, którzy zainwestowali mniej w podtrzymywanie nowoczesnej wizji wzajemnego połączenia i porzucili nadzieję na sensowne reformy i szczęście w obrębie systemu. Dla obydwu grup, koncepcja buddyjskiego romantyzmu wydaje się bezpodstawnie optymistyczna, a kuracja jaką oferuje, zbyt powierzchowna. Bardziej niż wrota dharmy, przypomina drzwi zatrzaśnięte tuż przed samym nosem.

Podobnie jak wiele innych produktów nowoczesności, korzenie buddyjskiego romantyzmu przez zbyt długi czas pozostawały w ukryciu. To właśnie dlatego nie rozpoznaliśmy tego, czym on jest, lub nie uświadomiliśmy sobie, jaką płacimy cenę biorąc część za całość. O ile nie nastąpią większe zmiany w amerykańskim społeczeństwie, buddyjski romantyzm z pewnością przetrwa. To czego potrzeba, to większa ilość drzwi i okien, przez które wpadające światło oświetli radykalne aspekty dharmy, jakie buddyjski romantyzm pozostawiał dotychczas w cieniu.

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

Oryginał można znaleźć na tej stronie:
http://www.purifymind.com/BuddhistRomanticism.htm

Źródło: Przepisane z dokumentu dostarczonego przez autora.
Copyright © 1996 Thanissaro Bhikkhu

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/

Tłumaczenie: Dharma i okolice