„Buddyjski romantyzm”

Spis treści:

Wstęp tłumacza
Podziękowania
Wprowadzenie
ROZDZIAŁ 1 - Dramatis personae
ROZDZIAŁ 2 - Starożytna ścieżka
ROZDZIAŁ 3 - Epoka tendencji
ROZDZIAŁ 4 - Wszechświat romantyczny
ROZDZIAŁ 5 - Religia romantyczna
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej cz. 2
ROZDZIAŁ 7 - Buddyjski romantyzm
ZAŁĄCZNIK - Nieromantyczna Dhamma

Wstęp tłumacza

Praca nad tłumaczeniem Buddyjskiego romantyzmu była dla mnie ważna z kilku powodów. Jako antropolog kultury zajmowałem się romantyzmem naukowo, ale lubiłem ten nurt na poziomie osobistym. Zaś jako praktykujący buddysta cenię dorobek autora tej książki, czcigodnego Ṭhānissaro. Zapuszcza się on na pogranicze historii idei, religioznawstwa i antropologii porównawczej. Łączy perspektywę badacza z perspektywą nauczyciela i praktyka Dhammy, mierzącego w najważniejszy cel – Wyzwolenie, czyli Nibbānę. A buddyjski romantyzm, zdaniem Ṭhānissaro, skutecznie nas od Nibbāny odgradza.

Zjawisko przeinaczania Dhammy, które opisuje, przypomina nieco dziecięcą zabawę w głuchy telefon. Chodzi o zatracanie pierwotnego sensu w toku przekładania Dhammy na język i wartości kultury zachodniej. W mitologii greckiej funkcjonowało pojęcie prokrustowego łoża, czyli takiego, do którego trzeba było leżącego przykrawać albo rozciągać. Zachodnia Dhamma od dawna spoczywa na takim łożu, okrawana przede wszystkim z surowych zasad moralnych oraz innych elementów, które kłócą się ze współczesną wrażliwością. Zaś z drugiej strony rozciąga się i nagina Dhammę w kierunku relatywizmu, humanizmu i synkretycznej, newage’owej mistyki.

Jest wielce prawdopodobne, że będąc europejskim buddystą, Ty także, Drogi Czytelniku, wstąpiłeś na Ścieżkę z romantycznych pobudek. Może czytywałeś Junga, szukałeś Jedności i absolutnego ukojenia, jeszcze lepszych psychodelicznych odlotów albo ostatecznej terapii? Może brałeś z buddyzmu te fajne elementy, medytację i koraliki na rękę, ale wzdragałeś się przed przyjęciem nauk, które naruszały Twój komfort psychiczny, ograniczały zmysłowe przyjemności czy podawały w wątpliwość nawyki? Pytam, bo tak właśnie wyglądało to w moim przypadku.

Mankamenty zachodniego buddyzmu, który często gubi i pomija kluczowe aspekty Ścieżki, poznałem naocznie. Kiedyś praktykowałem zen. Łączyliśmy medytację z synkretycznym zestawem atrakcji: warsztatami psychologicznymi i omawianiem pism Rumiego i Mistrza Eckharta. Przywódca naszej saṅghi, przebojowy Amerykanin z centrali, ni to mnich, ni to nauczyciel świecki, stał się bohaterem skandalu obyczajowego. Nie dość, że kazał sobie słono płacić za nauki – a mówimy tu o naprawdę drogich warsztatach typu „hawajski mindfulness dla milionerów” – to jeszcze romansował z żonami swoich uczniów.

Zarówno ów amerykański roshi, jak i moi polscy nauczyciele, których zresztą darzyłem – i nadal darzę – wdzięcznością i szacunkiem, należeli do pokolenia hippisów. Filtrowali buddyzm właśnie przez takie „postępowe” soczewki, jakie ukazuje w swojej książce Ṭhānissaro. Nie lubili nadmiernej surowości. Amerykanin wprawdzie pokajał się publicznie, zrzucił szaty i na moment usunął się w cień, ale nasi polscy nauczyciele nie zakwestionowali nauk, które od niego otrzymali. Nikt nie chciał rozmawiać o przekroczeniu zasad i krzywdzie ani o ustaniu cierpienia. Dotychczasowa wykładnia moralności, a raczej amoralności, nie została podana w wątpliwość.

Zamiast tego dalej opowiadano nam o dualizmie i przekraczającym go poziomie absolutnym, na którym nie ma już dobra i zła, uwiedzionych żon i skrzywdzonych mężów – rogaczy. Na poziomie idealnym nie było żadnego skandalu. Wszystko pozostaje doskonałe, albowiem doskonała jest Jedność wszechświata. A w obrębie tej doskonałości ktoś sobie spontanicznie zadziałał, wyraził swoją naturę. Ten kierunek myślenia to buddyjski romantyzm w pigułce.

W historii zachodniego buddyzmu tendencja do relatywizowania zła prowadziła niekiedy do absurdu, a nawet do zbrodni. Wystarczy wspomnieć o wyczynach szalonego jogina Trungpy. Gdy weźmie się pod uwagę liczne nadużycia, nasuwa się nieuchronne pytanie: Czy uwspółcześniona Dhamma jest zdrowa, czy jednak szkodzi?

Przecież każdy, kto podąża Szlachetną Ośmioraką Ścieżką, dąży do ustania cierpienia, a cierpienie zostało w Dhammie zdiagnozowane jako rezultat pragnień i lgnięcia, niewiedzy i awersji, jednym słowem, niewłaściwych nawyków umysłu. Fundamentem Dhammy jest wiara, że czyny mają konsekwencje. Dlaczego więc zachodni buddyzm tak często oddala się od nauk swojego indyjskiego protoplasty?

Obok stosunku do moralności, kolejnym z romantycznych przeinaczeń jest omawiany przez Ṭhānissaro e t e r n a l i z m, czyli kult Jedności i wiecznej, ponadosobowej jaźni. W bliskich nam czasach najdobitniej propagował go chyba Aldous Huxley, autor Kontrapunktu, Drzwi percepcji i Nowego wspaniałego świata. Huxley pisał swoją Filozofię wieczystą w mrocznych latach drugiej wojny światowej. Przyświecał mu jeden cel: szukanie wspólnych mianowników, konsensusu. Doszukiwał się w religiach wspólnej podstawy, która może stanowić platformę dla światowego pokoju.

Intencja była szlachetna, lecz okupiona licznymi uproszczeniami. W przypadku jego analizy buddyzmu zaowocowało to wtłoczeniem Dhammy w ramy jego autorskiego systemu, który sprowadzał się do przekroczenia jednostkowego „ja” i poszukiwania mistycznego doświadczenia wieczności. Ta pokusa szukania elementu stałego towarzyszy Dhammie od zawsze. Buddyzm balansuje między eternalizmem i nihilizmem, zaś eternalizm oferuje człowiekowi otuchę i przestrzeń, potwierdzenie i poczucie bezpieczeństwa – ale także odgradza go od prawdziwego Wyzwolenia.

W polskim kontekście kulturowym samo pojęcie romantyzmu zyskuje zresztą dodatkowe znaczenie. Tradycja naznaczyła nas romantyzmem martyrologicznym, często utożsamianym z polskością. Romantyzm jest jednak wszechobecny, to taki zabawny paradoks. I nawet ktoś, kto nie cierpi patriotycznej „lawy” i jedenastego listopada wywiesza tylko niebieską flagę z gwiazdami, od orła trzymając się z daleka, wciąż pozostaje w obrębie tradycji romantycznej. Wszak hymn Unii Europejskiej napisał prekursor romantyzmu Fryderyk Schiller, autor „książek zbójeckich”, którymi zaczytywał się młody Mickiewicz.

Idee, o których pisze Ṭhānissaro, leżą u podstaw globalnej popkultury. Weźmy chociażby koncepcje psychologiczne Junga, duchowego spadkobiercy romantyków. Spopularyzowane przez Josepha Campbella, współtworzą fabularny szkielet większości filmów z Hollywood, gier i popularnych seriali. Romantyzm, z jego obsesją ekspresji i wyrażania siebie, ustala dziś i kształtuje nasze świeckie wartości – które często są sprzeczne z prawdziwą Dhammą.

Niektóre zjawiska są już tak znajome, że przestajemy je dostrzegać, tak jak nie widzimy powietrza, którym oddychamy, zaś ryby zapewne nie widzą wody. Jednym z tych niewidocznych uwarunkowań jest bezdyskusyjna wiara w postęp oraz w to, że nowe modele m u s z ą być lepsze niż te przed nimi. Tego poglądu nasza kultura w zasadzie nie kwestionuje. Tymczasem nietrwałość, anicca, jest też jedną z głównych charakterystyk egzystencji według Buddhy, lecz nie jest postrzegana jako coś pozytywnego, raczej jako jeden z komponentów cierpienia, niemożność znalezienia trwałego oparcia i identyfikacji w jakiejkolwiek rzeczy tego świata.

W dyskusjach ze znajomymi buddystami często słyszałem argument, że sutty pāḷijskie powstały już tak dawno temu, że zawarte w nich mądrości leśnych dziadków nie mają dziś prawa działać. W kraju autora tej książki, czyli w Stanach Zjednoczonych, unowocześniony buddyzm chętnie nawiązuje do kwestii ekologii, rasizmu, seksualności i równouprawnienia, stając się często projektem bardziej politycznym i aktywistycznym niż duchowym.

A przecież cel Dhammy jest, zdaniem Ṭhānissaro, transcendentny, a raz objawione nauki były pełne, możemy je tylko wypaczyć. Dlatego warto potraktować tę książkę nie jako zbiór połajanek dogmatyka i purysty, zgryźliwego tetryka theravādy, tylko jako wołanie na alarm. Wezwanie do otrzeźwienia. I może dzięki opisaniu kulturowych naleciałości i przeinaczeń prawdziwa esencja Dhammy objawi się tym wyraźniej.

* * *

Na koniec mam jeszcze kilka uwag o terminologii i decyzjach translatorskich. Polskie odpowiedniki niektórych terminów pāḷijskich, tłumaczone przeze mnie już za pośrednictwem Ṭhānissaro, brzmią czasem inaczej w suttach zgromadzonych na końcu książki, które tłumaczył z pāḷijskiego Piotr Jagodziński.

Ṭhānissaro pisze sporo o klasykach filozofii europejskiej i tutaj, dla spójności wykładu, przeważnie stosowałem terminy zakorzenione w rodzimej tradycji translatorskiej. Na przykład słowo self tłumaczę jako „jaźń”, gdy pada ono u myślicieli zachodnich. Za to pisząc o współczesnej literaturze buddyjskiej, posługuję się także bardziej potocznym terminem „ja”.

Ṭhānissaro często używa terminów angielskich unity i Oneness. W polszczyźnie oba te słowa tłumaczy się zazwyczaj jako „jedność”, przy czym Oneness można także tłumaczyć jako „Jednię”, choć ów termin spotyka się raczej w polskich przekładach Plotyna i neoplatońskich mistyków. Po różnych próbach i uwzględniwszy rozliczne konteksty, zdecydowałem tłumaczyć oba z nich jako „jedność”, przy czym słowo Oneness przeważnie tłumaczę jako „Jedność” pisaną dużą literą. Unity niekiedy przekładam na „zjednoczenie”. Dużą literą pisałem też zaimki osobowe odnoszące się do Przebudzonego; kiedy w tekście użyte są zaimki On, Jemu czy Niego, zawsze oznaczają one Buddhę.

Wojciech Zembaty
01.12.2023 r.

---

Podziękowania

W trakcie przygotowywania tej książki omówiłem swoje wnioski z wieloma grupami Dhammy i bardzo skorzystałem na ich opiniach. Grupy te to Laguna Beach Parisa, Centrum Studiów Buddyjskich „Sati” oraz „Against the Stream”. Jestem również zobowiązany wielu osobom, które dostarczyły mi materiały umożliwiające badania oraz/lub zgłosiły wartościowe uwagi do rękopisu, gdy powstawał. Ta lista obejmuje, oprócz mnichów przebywających tu w klasztorze: Michaela Barbera, Williama Chu, Patricka Comstocka, Claude’a Davodeau, Orina Hargravesa, Claude’a LeNinan, Lionela Neykova, Emera O’Hagana, Nonę Olivię, Addie Onsanit, Nathaniela Osgooda, V.A. Ospovat, Roberta Rhyne’a, Petera Dale’a Scotta, Isabellę Trauttmansdorff i Barbarę Wright. Szczególnie Isabella Trauttmansdorff pomogła wytropić i przetłumaczyć fragmenty Poufnych listów dotyczących „Lucyndy” Friedricha Schlegla autorstwa Schleiermachera, pracy, która nigdy, o ile mi wiadomo, nie została przetłumaczona na język angielski. Pomagała też przy moich przekładach Schillera i Hölderlina.

Wysiłki tych wszystkich ludzi pomogły uczynić tę książkę znacznie lepszą, niż gdybym sam musiał sobie radzić. Oczywiście za jej wszelkie braki odpowiadam ja sam.

Dwie uwagi techniczne:

W cytatach z innych tekstów dodałem wyróżnienie kursywą tylko w jednym przypadku, który odnotowałem. We wszystkich innych przykładach wyróżnienie pochodzi z oryginału.

W cytatach z innych autorów zachowałem ich pisownię terminów pāḷijskich i sanskryckich.

Gromadzenie materiałów i pisanie tej książki okazało się dla mnie doświadczeniem zarówno pouczającym, jak i przyjemnym. Mam nadzieję, że czytelnik odnajdzie powyższe walory w samej książce.

Ṭhānissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)
Metta Forest Monastery
2015

---

Wprowadzenie

Kwestionowanie buddyjskiego romantyzmu

Wielu ludzi z Zachodu, dopiero stykających się z buddyzmem, jest pod wrażeniem zadziwiającej swojskości tego, co wydaje się jego głównymi koncepcjami: współistnienia, jedności, spontaniczności, transcendencji ego, nieoceniania i integracji osobowości. Zwykle nie zdają sobie sprawy, że te koncepcje brzmią znajomo, ponieważ s ą znajome. W dużej mierze nie pochodzą one z nauk Buddhy, lecz tkwią korzeniami w kulturze Zachodu: w myśli wczesnych romantyków niemieckich.

Nazwiska wczesnych romantyków – Schleiermachera, Schlegla, Schellinga, Hölderlina i Novalisa – zostały w dużym stopniu zapomniane, ale ich pomysły są nadal bardzo popularne i żywe w kulturze zachodniej. Byli jednymi z pierwszych, którzy przeanalizowali problem związany z tym, jakie to u c z u c i e dorastać we współczesnej kulturze, gdzie nauka przekazuje oszałamiającą perspektywę głębokiej przestrzeni i głębokiego czasu, i gdzie zracjonalizowane systemy gospodarcze i polityczne sprzyjają poczuciu wewnętrznej i zewnętrznej fragmentacji. Romantyczna wykładnia tego, jak życie duchowe – traktowane jako sztuka emocji – może wzmocnić wewnętrzne życie jednostki i harmonię współczesnej kultury, kształtuje popularne ujęcia tych zagadnień aż do dziś.

Gdyby wpływ wczesnego romantyzmu na współczesny buddyzm nie wykraczał poza kilka pojedynczych pojęć, nie stanowiłoby to większego problemu – ot, kwestia odwzorowania znanych zachodnich terminów w nieznanych terminach buddyjskich, tak by sens koncepcji buddyjskich był intuicyjnie odczytywany przez ludzi z kultury Zachodu. Jedyną trudnością byłoby ustalenie, czy terminy zostały użyte prawidłowo, i poprawienie tych, które byłyby nie do przyjęcia. I można by argumentować, że wpasowanie koncepcji romantycznych w ramy buddyjskie automatycznie skierowuje te koncepcje w stronę buddyzmu. Ale sytuacja jest zupełne inna. Romantyzm wywarł tak duży wpływ na współczesny buddyzm, że przegryzł się przez wierzchnią warstwę aż do kości, kształtując nie tylko pojedyncze koncepcje, ale także ukryte struktury myślowe, z których te koncepcje wywodzą swój sens. Innymi słowy, romantyzm zapewnił ramy, w których umieszczono koncepcje buddyjskie, i przekształcił je zgodnie z romantycznymi celami.

Kiedy porównamy Dhammę – nauki Buddhy – z myślą religijną wczesnych romantyków, zobaczymy, że różnią się one radykalnie na poziomie strukturalnym: w tym, w jaki sposób definiują wszystkie ważne pytania dotyczące celu religii, natury podstawowego duchowego problemu, lekarstwa na ten problem, aplikowania lekarstwa oraz tego, jaki efekt wywrze na osobę leczoną.

Dla romantyków religia polega na ustanowieniu właściwego związku między istotami ludzkimi a wszechświatem. Według Dhammy religia polega na uzyskaniu całkowitej wolności od cierpienia i stresu, poza „istotą ludzką”, „wszechświatem” czy w ogóle poza jakimkolwiek związkiem.

Dla romantyków podstawowym problemem duchowym jest niewiedza o tożsamości człowieka – o tym, że każda osoba jest integralną częścią nieskończonej organicznej jedności kosmosu. Ta niewiedza prowadzi z kolei do alienującego poczucia oddzielenia: w sobie, między sobą a innymi istotami ludzkimi i między sobą a naturą w ogóle. Według Dhammy podstawowym duchowym problemem jest nieznajomość tego, czym jest cierpienie, co je powoduje i jak może być zakończone. W rzeczywistości Dhamma wymienia pośród przyczyn cierpienia również samą próbę zdefiniowania, czym jest istota ludzka i jakie miejsce zajmuje ona we wszechświecie.

Dla romantyków podstawowa duchowa kuracja zawiera się w uzyskaniu natychmiastowego poczucia zjednoczenia w sobie oraz między sobą a wszechświatem. Według Dhammy odczuwanie zjednoczonej świadomości jest częścią ś c i e ż k i wiodącej do wyleczenia, ale ostateczną kuracją jest wyjście poza uczucia – i poza wszystko, z czego jednostka buduje poczucie tożsamości – do bezpośredniej realizacji Nibbāny (sanskr. nirvāṇa): wymiaru poza jednością i wielością, poza wszechświatem, poza związkami przyczynowymi i poza wymiarami czasu i przestrzeni.

Dla romantyków istnieje wiele sposobów na doprowadzenie do duchowego uzdrowienia, ale wszystkie obejmują wzbudzanie otwartości na każdą rzecz – taką, jaka jest. Według Dhammy jest tylko jedna droga do Nibbāny – ścieżka umiejętności zwana Szlachetną Ośmioraką Ścieżką – w stosunku do której wszystkie stany psychiczne są oceniane jako umiejętne i nieumiejętne. Umiejętne należy rozwijać, a nieumiejętne mają być porzucone dzięki dowolnemu, byle tylko skutecznemu sposobowi.

Dla romantyków kuracja nigdy nie jest ostateczna, trzeba do niej dążyć ciągle i przez całe życie. Zrozumienie wewnętrznej i zewnętrznej jedności może naturalnie pogłębić się z czasem. Z każdym nowym doświadczeniem tej jedności człowiek czuje naturalne pragnienie, aby je wyrazić: to pragnienie jest źródłem religijnych tradycji i tekstów. Ale ponieważ jedność jest nieskończona, a wyrażanie uczuć ograniczone, żadna tradycja religijna nie ma ostatniego słowa co do tego, jak się tą nieskończoną jedność odczuwa. I ponieważ każda ekspresja tego stanu musi być kształtowana przez czas i miejsce, każdy człowiek ma obowiązek wyrażania poczucia nieskończonej jedności na coraz to nowe sposoby. Tylko to może utrzymać religię przy życiu, w miarę jak kultury się zmieniają.

Według Dhammy natomiast pełne, ostateczne Przebudzenie w tym życiu jest możliwe – w tekstach jest cytowanych tysiące ludzi, którzy w czasach Buddhy potwierdzili ten fakt. Raz osiągnięte pełne Przebudzenie staje się w zupełności zrozumiałe. Buddha w swoim nauczaniu nie był zainteresowany wyrażaniem uczuć na temat nieskończoności. Zamiast tego interesowało Go objaśnienie ścieżki działania, za pomocą której inni ludzie mogliby osiągnąć Nibbānę, oraz nakłanianie ich do podążania nią. Ponieważ ścieżka jest ponadczasowa – i ponieważ poddano ją wielokrotnym testom przez ponad 2600 lat – nie ma potrzeby formułowania jej na nowo. W rzeczywistości największym darem, jaki ktoś może ofiarować innym ludziom teraz i w przyszłości, jest przekazanie nauki o ścieżce Buddhy możliwie najwierniej, tak by mogli ją wypróbować samodzielnie.

Kiedy badamy obecny sposób nauczania buddyzmu na Zachodzie – a niekiedy także w Azji, w przypadku ludzi z zachodnim wykształceniem – odkrywamy, że często zajmuje on romantyczne stanowisko i przeciwstawia się Dhammie we wszystkich tych pięciu kwestiach. A ponieważ te właśnie kwestie kształtują struktury, które nadają koncepcjom znaczenie i cel, skutkiem tego współczesny buddyzm jest romantyczny w swoim ciele i buddyjski w zewnętrznym stroju. Można też powiedzieć, posługując się inną analogią, że współczesny buddyzm jest jak budynek o całkowicie romantycznej strukturze, z elementami buddyjskimi użytymi jako dekoracje i przekształconymi tak, by pasowały do ograniczeń tej struktury. Oto dlaczego ten trend we współczesnym buddyzmie najlepiej określać jako buddyjski romantyzm, a nie romantyczny buddyzm.

Z romantycznego punktu widzenia nawet strukturalna zmiana w Dhammie nie stanowi większego problemu. Taka zmiana byłaby w zgodzie z romantycznym poglądem, że ścieżki, które przyjmują wszystko w otwarty sposób, prowadzą do celu, więc zastąpienie jednej ścieżki inną nie robiłoby żadnej różnicy. Ale z punktu widzenia Dhammy romantyczny cel oferuje tylko ograniczoną możliwość wolności. Jeśli romantyczny cel jest uważany za jedyny i wyłączny w życiu duchowym, staje się przeszkodą na drodze do dalszego celu, jakim jest całkowita wolność.

W rzeczywistości, jak zobaczymy, analizując logiczne implikacje romantycznego światopoglądu, idea wszechświata jako nieskończonej organicznej jedności nie oferuje możliwości zdobycia prawdziwej wolności wyboru w zakresie jakiejkolwiek części tej jedności. Na przykład, gdyby twoje nerki mogły robić, co chcą, mogłyby zastrajkować i żądać bardziej godnej pracy, a twoje ciało umarłoby. Podobnie we wszechświecie, w którym wszyscy są częścią Jedności, nikt nie ma wolności wyboru nawet w zwykłych, codziennych sprawach. Ludzie muszą po prostu podążać za swoją naturą, pozbawieni możliwości decydowania o tym, jaka rzeczona natura ma być. Ale jak wskazał Buddha, gdyby nie było wolności wyboru, idea ścieżki treningu nie miałaby żadnego sensu, ponieważ nikt nie mógłby dokonać wyboru, czy praktykować, czy nie.

Tak więc dla każdego, kto jest szczerze zainteresowany drogą do wolności obiecanej przez Dhammę, buddyjski romantyzm jest bardzo poważnym problemem. Zamyka ścieżkę przed dwoma grupami ludzi mylących ją z prawdziwą Dhammą: przed tymi, których pociągają romantyczne idee, i tymi, których one odrzucają. Uczy on pierwszą grupę bardzo ograniczonego wyobrażenia o tym, ile wolności może doświadczyć człowiek. Drugą grupę uczy, żeby w ogóle nie traktować Dhammy poważnie.

W przypadku obu grup problemem jest brak uświadomienia sobie dwóch kwestii: brak wiedzy o buddyjskim romantyzmie to jedna, a brak wiedzy o Dhammie to druga. Zatem dla obu grup ważne jest uwrażliwienie na temat tego, że buddyjski romantyzm i Dhamma to dwie różne rzeczy – w niektórych obszarach nakładają się na siebie, ale mimo to wychodzą z radykalnie różnych założeń i prowadzą do radykalnie różnych celów. W ten sposób członkowie pierwszej grupy będą w stanie świadomie wybrać: czy chcą pozostać w strefie komfortu romantycznych idei, czy też chcą dążyć do czegoś bardziej obiecującego, choć stanowiącego większe wyzwanie.

Jeśli chodzi o członków drugiej grupy, będą oni w lepszym położeniu, żeby otworzyć umysły i uzyskać dostęp do prawdziwej Dhammy, a także osądzić ją zgodnie z jej własnymi zasadami. W obu przypadkach korzyścią będzie to, że postawieni przed wyborem, ile zaczerpnąć z Dhammy, podejmą decyzję na podstawie posiadanej wiedzy.

Niestety ignorancja, która pozwala ludziom mylić buddyjski romantyzm z Dhammą, jest bardzo złożona i istnieje na wielu poziomach. Po pierwsze, istnieje prosta niewiedza dotycząca tego, czego właściwie nauczał Buddha. Po części zawinili tu dawni buddyści. Niektórzy z nich tworzyli teksty, które przypisywali Buddzie – wiele stuleci po jego śmierci. Poza tym na Zachodzie obecna jest tendencja do błędnego cytowania tradycyjnych tekstów buddyjskich, przypisywanie błędnych cytatów samemu Buddzie, często zgodnie z romantyczną zasadą, że zmuszanie starożytnych tekstów, by odpowiadały potrzebom współczesnych ludzi, nawet za cenę radykalnych przeróbek ich przekazu, jest wyświadczaniem tym tekstom przysługi.

Jak na ironię, jeszcze poważniejszym powodem niewiedzy na temat buddyjskiego romantyzmu jest powszechna w kulturze zachodniej nieznajomość własnej historii, a szczególne historii idei romantycznych. W niektórych przypadkach można to wiązać z rozpowszechnionym przekonaniem, że społeczeństwo i kultura tak bardzo się zmieniły w XXI wieku, że przeszłość już nie wywiera na nas wpływu; tak więc nie ma powodu, by wiedzieć cokolwiek o tym, co myśleli ludzie w przeszłości. Taka postawa sprawia, że tracimy z oczu fakt, że wiele z tych starożytnych myśli nadal istnieje i wpływa na nasz obecny sposób myślenia.

Innym powodem naszej ignorancji w kwestii przeszłości jest pogląd, że idee, które żyją obecnie, przetrwały – podczas gdy inne zginęły – ponieważ były obiektywnie prawdziwsze. Dlatego nie ma sensu uczyć się o ideach, które przepadły po drodze, ani o tym, jak to się stało, że inne ocalały. Jednak to przekonanie ignoruje stopień, w jakim idee mogą być zapomniane, nawet jeśli były prawdziwe. Ignoruje również stopień, w jakim niektóre idee mogą przetrwać, nie dlatego, że są prawdziwe, ale dlatego, że są przydatne i że istnieje potrzeba przyjrzenia się, do j a k i c h zastosowań te idee zostały nagięte i k o m u się przysłużyły. W przeciwnym razie, jeśli zaczniemy przyjmować idee krążące wokół nas, ryzykujemy służenie celom – zarówno naszym wewnętrznym, jak i tym na zewnątrz – którym nie można zaufać.

Ale nawet wśród ludzi, którzy mają trochę wiedzy i interesują się historią, panuje ogólna niewiedza na temat romantyków i ich wpływu na obecną myśl. Nawet w literaturze naukowej nie doczekaliśmy się obszernych badań nad romantycznymi ideami religijnymi i ich wpływem na późniejsze pokolenia. To nie pozostawia nam wiele poza popularnymi poglądami na temat romantyków, choć często okazują się one błędne.

Przykładowo powszechnym błędnym przekonaniem o romantykach jest to, że sprzeciwiali się nauce i wywyższali emocje Własnej Istoty ponad twarde fakty tego świata. Jednak w rzeczywistości romantycy pozytywnie odnosili się do tych dziedzin nauki ze swojej epoki, które – na przykład astronomia, biologia, paleontologia i geologia – postrzegały wszechświat jako nieskończoną, ewoluującą, organiczną Jedność, a każdą istotę ludzką jako część tej Jedności w interaktywnej relacji z otoczeniem. Z tego poglądu romantycy wywiedli teorię mikrokosmosu: ponieważ każdy człowiek został wewnętrznie ukształtowany przez te same siły, które działały zewnętrznie, studiowanie własnych emocji nie było egoizmem ani pobłażaniem sobie. Co więcej, dawało obiektywną wiedzę o siłach działających na większą skalę w kosmosie. Analogicznie znajomość najnowszych odkryć naukowych o procesach zewnętrznych, które zachodzą w kosmosie, dawałaby obiektywną wiedzę o procesach działających wewnętrznie, w ciele i umyśle.

Zatem zamiast patrzeć tylko do wewnątrz i wywyższać Własną Istotę ponad świat, romantycy szukali lepszych sposobów poznania siebie i świata, wewnątrz i na zewnątrz, tak by móc lepiej wspierać dalszą ewolucję obu.

Ponieważ ten fakt jest tak słabo zrozumiany, dochodzi do paradoksalnej sytuacji, gdy niektórzy współcześni nauczyciele buddyjscy potępiają romantyków za nienaukowość i egoizm, jednocześnie proponując zmianę buddyzmu, tak by dopasował się do paradygmatów współczesnej nauki lub przykładał większą wagę do naszego łączącego wszystko ze wszystkim współistnienia. Równocześnie nauczyciele ci nie są świadomi, że jedna i druga propozycja są dokładnie tym, za czym opowiadaliby się sami romantycy. To jeden z powodów, dla których czasami współcześni nauczyciele buddyjscy, mówiący otwarcie o tym, że zmieniają i aktualizują Dhammę, gdy interpretują ją na potrzeby Zachodu, są nieświadomi, skąd pochodzą ich interpretacje. Biorąc pod uwagę tak wiele poziomów nieświadomości, nie powinno dziwić, że buddyjski romantyzm rzadko był kwestionowany. Jest po prostu akceptowany jako prawomocna wersja Dhammy dla naszego miejsca w czasie. Nawet literatura naukowa na temat zachodniego buddyzmu – w takim stopniu, w jakim w ogóle odnotowała buddyjski romantyzm – ma tendencję do postrzegania rozwoju buddyjskiego romantyzmu jako czegoś zarówno koniecznego, jak i dobrego w świetle praw adaptacji kulturowej. Sami uczeni rzadko zatrzymują się, aby zapytać, skąd wzięły się te rzekome prawa. A okazuje się, że pochodzą od wczesnych romantyków. W rzeczywistości, jak zobaczymy, akademickie studia nad religią są jednym z głównych nośników, za pomocą których romantyczne poglądy na temat religii zostały przekazane współczesnemu światu.

Tu pojawia się kolejny paradoks. Jedna z zasad Dhammy, która z o s t a ł a przyjęta przez buddyjski romantyzm, głosi, że Dhammy nie powinno się po prostu przyjmować na wiarę. Zamiast tego należy w praktyce poddać ją próbie i zobaczyć, czy naprawdę działa. Ale jeśli Dhamma jest przefiltrowana przez buddyjski romantyzm, nie będzie rzetelnie wysłuchana, ponieważ jej przesłanie zostanie zniekształcone. A jeśli nie będzie rzetelnie wysłuchana, nie ma możliwości poddania jej rzetelnemu testowi. Jednocześnie, jeśli buddyjski romantyzm nie jest rozpoznawany jako coś odmiennego od Dhammy, nie ma możliwości wypróbowania g o tak, żeby obiektywnie porównać, który zbiór nauk daje lepsze rezultaty.

Stąd ta książka.

Jej celem jest zapoznanie ludzi z faktami o buddyjskim romantyzmie, tak aby ci, którzy są zainteresowani zakończeniem cierpienia, mogli zadawać oparte na wiedzy pytania dotyczące zarówno Dhammy, jak i buddyjskiego romantyzmu oraz zrozumieć praktyczne implikacje wybrania jednego albo drugiego. Źródłem części inspiracji do napisania tej książki było przestudiowanie procesu wkraczania buddyzmu do Chin przed wielu laty. W ciągu pierwszych trzech stuleci kontaktów z buddyzmem bramę do Dhammy stanowił dla Chińczyków taoizm. Innymi słowy, kiedy chińscy intelektualiści po raz pierwszy zetknęli się z Dhammą, zinterpretowali ją zgodnie z taoizmem, umieszczając koncepcje buddyjskie w kontekście światopoglądu taoistycznego. W rzeczywistości pierwsi tłumacze używali słowa „tao” do tłumaczenia szerokiego wachlarza pojęć buddyjskich takich jak dhamma, joga, przebudzenie (bodhi) i ścieżka (magga). Te i inne koncepcje Dhammy były następnie używane w odpowiedziach na pytania, które powstały w kontekście taoistycznym. W tym samym czasie narodził się mit, że Buddha był w rzeczywistości uczniem taoistycznego mędrca Laozi i że obce elementy w naukach Buddhy można przypisać temu, że mieszkańcy Indii, jako barbarzyńcy, zniekształcali przesłanie Laozi. W ten sposób izolowane idee buddyjskie zaczęły przenikać do chińskiej kultury.

Jednak w IV wieku mnisi tacy jak Tao-an (312–385) i jego uczeń Hui-yüan (334–ok. 416) zaczęli zdawać sobie sprawę, że buddyzm i taoizm zadają odmienne pytania. Gdy ci mnisi ujawnili i wykorzenili różnice, zaczęli używać buddyjskich idei, żeby kwestionować swoje taoistyczne założenia. To był początek większego ruchu, który próbował zrozumieć buddyzm na jego warunkach i wykorzystać Dhammę jak najlepiej, przyjmując zadawane przez nią pytania. W ten sposób buddyzm, zamiast stać się kroplą w morzu taoizmu, zdołał wnieść coś naprawdę nowego do chińskiej kultury.

Tutaj, na Zachodzie, powstaje pytanie, czy weźmiemy przykład z Chińczyków i zaczniemy używać buddyjskich pomysłów do kwestionowania własnej bramy Dhammy – romantyzmu – by dokładnie zobaczyć, w których punktach brama i Dhamma są zgodne, a w których nie. Jeśli nie zadamy sobie tych pytań, ryzykujemy pomylenie bramy z samą Dhammą i to, że nigdy nie przejdziemy na drugą stronę.

Tak więc, idąc za przykładem Tao-ana i Hui-yüana, przyjmiemy w tej książce podejście, które odwraca tendencję powszechną we współczesnym buddyzmie. Zamiast kwestionować Dhammę z romantycznego punktu widzenia, będziemy kwestionować buddyjski romantyzm z punktu widzenia Dhammy.

Dla celów tej książki potraktuję buddyzm nie jako pojedynczą religię, lecz jako rodzinę wielu wyznań, z których główną trójcę stanowią theravāda, mahāyāna i vajrayāna. Aczkolwiek buddyjski romantyzm kształtował wszystkie trzy, gdy docierały na Zachód, skupię się tutaj na Dhammie takiej, jaka nauczana jest w suttach lub dyskursach kanonu pāḷijskiego, które głoszą podstawy theravādy. Robię tak z trzech powodów:

Ze wszystkich źródeł nauk Buddhy sutty pāḷijskie – wraz z pāḷijską Vinayą, czyli zasadami klasztornymi – wydają się zdecydowanie najbliższym zapisem nauk Buddhy, jaki mamy.

Jest to religia buddyjska, z którą jestem najbardziej zaznajomiony i w której zostałem przeszkolony.

Ze wszystkich religii buddyjskich nauki theravādy najbardziej się różnią od romantycznych pomysłów. Jednak obecne dyskusje, nawet o suttach pāḷijskich, są pod silnym wpływem romantycznych zasad, co oznacza, że współczesna theravāda dostarcza jasnego dowodu na to, jak wszechobecny stał się buddyjski romantyzm, nawet w tradycji, która oferuje najmniej części wspólnych.

Aby zachować tę perspektywę, kiedy będę cytował buddyjskich romantyków, ograniczę się do tych nauczycieli buddyzmu, którzy – niezależnie, czy identyfikują się z theravādą, czy nie – czerpią z pāḷijskich sutt, gdy komentują nauczanie Buddhy.

Książka podzielona jest na siedem rozdziałów, po których zamieszczony jest dodatek.

Rozdział pierwszy zaczyna się od kilku szkiców biograficznych mających dać pewne ogólne wyobrażenie o osobach odpowiedzialnych za idee, na których koncentruje się opracowanie. Zaczyna się od szkicu o żywocie Buddhy – bo chociaż nie można powiedzieć, że historia Jego życia jest na Zachodzie nieznana, to wersja, którą zna większość ludzi, wywodzi się ze źródeł znacznie późniejszych niż kanon pāḷijski. Pāḷijska wersja życia Buddhy, choć nieco mniej dramatyczna niż wersja powszechniejsza, zawiera wiele szczegółów, które czynią ją bardziej interesującą psychologicznie.

Jeśli chodzi o wczesnych romantyków, to ich życiorysy – nawet ich nazwiska – są w dużej mierze nieznane. Nigdy nie nazywali siebie „romantykami”, ich przyjaźnie bywały ulotne, a niektórzy z nich przyjęli romantyczny światopogląd bardziej dogłębnie niż inni. Dlatego często trudno powiedzieć, kto zalicza się do wczesnych romantyków, a kto nie. Mimo to pięciu myślicieli zdecydowanie najbardziej wpłynęło na konstruowanie wczesnoromantycznych idei religijnych, więc na nich się skupimy; są to: Novalis (Friedrich von Hardenberg), Friedrich Schlegel, Friedrich Schleiermacher, Friedrich Hölderlin i Friedrich Schelling.

Rozdział drugi zawiera krótki zarys Dhammy nauczanej w suttach pāḷijskich. Ma on zapewnić układ odniesienia, w stosunku do którego można ocenić romantyczne idee dotyczące religii w ogóle, a buddyzmu w szczególności. Kanon pāḷijski jest najstarszym istniejącym zbiorem nauk przypisywanych Buddzie. Mimo że w świecie nauki podejmowano wiele wysiłków, by zakwestionować jego wiarygodność, takie zabiegi zwykle mówią więcej o osobach je podejmujących aniżeli o samym kanonie. Szczególnie trzy kwestie wskazują, że można go zalecić jako autorytet w zrozumieniu Dhammy:

Żadne dowody współczesne Buddzie nie zaprzeczają niczemu, co znaleziono w kanonie pāḷijskim.

Teksty mahāyāny i vajrayāny przyjmują założenia wywiedzione z nauk zawartych w kanonie pāḷijskim, ale kanon nie przyjmuje założeń z nauk tych szkół.

Porównanie kanonu pāḷijskiego z fragmentami innych wczesnych kanonów pokazuje, że wiele z zawartości innych zbiorów zostało wykluczone z kanonu pāḷijskiego i znalazło się w komentarzach, które wokół niego narosły. Sugeruje to, że ludzie troszczący się o kanon pāḷijski przynajmniej od pewnego momentu starali się być skrupulatni w wytyczeniu wyraźnej granicy między tym, co pochodziło z tradycji, a tym, co było nowatorskie w ich czasach.

Dlatego wydaje się rozsądnym przyjęcie kanonu pāḷijskiego jako najlepszego dostępnego, podstawowego źródła wiedzy o tym, czego nauczał Buddha.

Kolejne trzy rozdziały przedstawiają historię religii romantycznej i jej przetrwania aż do XXI wieku. Ponieważ, jak zauważyłem powyżej, brakowało adekwatnego, naukowego przeglądu tego zagadnienia, musiałem potraktować temat dość obszernie.

Moje ogólne podejście do tej historii jest podobne do tego, co Michel Foucault, idąc za Nietzschem, nazwał g e n e a l o g i ą: skupiam się na historii nie jako wielkiej narracji pokazującej jasny i określony cel, ale jako serii wypadków i zmian sytuacji, podążających losowym i nieco przypadkowym torem. Tylko wtedy, gdy docenimy przypadkowość przeszłości, możemy wyczuć naszą wolność przekuwania teraźniejszości w coś lepszego niż to, czym jest teraz. Tylko jeśli docenimy ironię historii, możemy zacząć dystansować się od idei, w których zostaliśmy wychowani.

Jednak w przeciwieństwie do Foucaulta przyjąłem nieco buddyjskie podejście do genealogii. Oznacza to, że jestem zainteresowany wytropieniem sposobu, w jaki jednostki swobodnie kształtują swoje otoczenie – oprócz tego, że same są przez nie kształtowane. To podejście jest zgodne z zasadą wspólną zarówno dla Dhammy, jak i dla romantyków: ludzie istnieją we wzajemnej relacji ze środowiskiem, a wpływy między nimi mogą być wywierane obustronnie. Ale podczas gdy romantycy postrzegali tego rodzaju wzajemne relacje jako znak, że jednostki są częścią większej, organicznej całości, której celem jest praca na rzecz dobrobytu wszystkich jej części – a zatem historia ma swój cel – Dhamma uważa powyższą wzajemność za niestabilną z natury i pozbawioną nadrzędnego celu. Właśnie dlatego genealogia jest bliższa buddyjskiej wizji historii niż romantycznej.

Rozdział trzeci zawiera podstawowe informacje na temat naukowej, politycznej, filozoficznej i literackiej sytuacji, na jaką reagowali romantycy.

Rozdział czwarty przedstawia zarys ich myśli oraz specyficzny Bildung – lub też kształcenie w zakresie sztuki, kultury i charakteru – które, jak liczyli romantycy, sprzyjać miało krzewieniu wolności w Niemczech i pośród całej ludzkości. Jak pokazuje ten rozdział, romantyczne pojęcie wolności jest paradoksalne, ponieważ ich pogląd na wszechświat jako nieskończoną, organiczną Jedność nie daje miejsca na wolność. Niemniej jednak każdy z nich na swój sposób zmagał się z tym paradoksem i w rezultacie każdy przekazał światu współczesnemu i ponowoczesnemu charakterystyczne i wpływowe rozumienie wolności.

Rozdział piąty pokazuje, jak w szczególności Friedrich Schleiermacher wykorzystał romantyczne poglądy w twórczości artystycznej i zastosował je do odczuwanego doświadczenia nieskończoności, która w jego oczach stanowiła religię. Pokazuje również, jak inni romantycy zareagowali na jego przemyślenia dotyczące religii i utworzyli odrębny zbiór myśli, który można nazwać religią romantyczną. Rozdział kończy się dwiema listami liczącymi po dwadzieścia punktów: pierwsza przedstawia kwestie, które identyfikują romantyczną religię; druga pokazuje, czym Dhamma różni się od religii romantyzmu we wszystkich dwudziestu punktach.

Rozdział szósty śledzi rozwój religii romantycznej w XXI wieku w czterech obszarach: literaturze, psychologii, historii religii i filozofii wieczystej. Tutaj nacisk położony jest także na genealogię, aby pokazać, od jak wielu wypadków, które łatwo mogły rozegrać się inaczej, zależało przetrwanie religii romantycznej, a także jak te romantyczne idee – z chwilą, gdy zostały uświęcone w dziedzinach akademickich – zyskały aurę obiektywności naukowej.

Rozdział siódmy dokumentuje istnienie buddyjskiego romantyzmu, są w nim fragmenty pism i przemówień współczesnych nauczycieli buddyjskich, które świetnie dopasowują się do zagadnień definiujących religię romantyczną. Ponieważ buddyjski romantyzm to syndrom kulturowy – popularny wzór zachowań wzmacniany w życiu społecznym – nie wskazałem cytowanych nauczycieli. Jednym z powodów jest to, że ich odbiorcy ponoszą taką samą odpowiedzialność za ów syndrom jak oni. Nauczyciele mają tendencję do wyczuwania, kiedy ich publiczność reaguje pozytywnie na nauczanie i mogą łatwo – często nieświadomie – ulec wpływowi tego, czego publiczność chce i oczekuje. Jednocześnie trzymam się etykiety buddyjskiej: podczas publicznego nauczania Dhammy nie krytykuj innych nauczycieli, wymieniając ich z nazwiska. Mniej ważna jest wiedza, k i m są główni przedstawiciele buddyjskiego romantyzmu. Ważniejsze jest, by dowiedzieć się, c z y m on jest i jak rozpoznać jego dogmaty bez względu na to, kto je przedstawia.

Ponieważ jedną z zasad buddyjskiego romantyzmu jest to, że ostatecznie nie ma praktycznej różnicy między trzymaniem się Dhammy kanonu pāḷijskiego a podążaniem za ideami buddyjskiego romantyzmu: prowadzą do tego samego celu, aczkolwiek buddyjski romantyzm robi to skuteczniej – ten rozdział kończy się dyskusją na temat tego, jak wybór buddyjskiego romantyzmu w rzeczy samej prowadzi do niższego celu, który kłóci się z wyższym celem, oferowanym przez Dhammę.

Dodatek zawiera wiele fragmentów sutt pāḷijskich, na których bazują dyskusje w rozdziale drugim i krytyka na końcu rozdziału piątego i siódmego.

Niektóre z pomysłów przedstawionych w tej książce pojawiły się w dwóch opublikowanych już artykułach: Korzenie buddyjskiego romantyzmu (opublikowanym także pt. Buddha uromantyczniony) i Buddha za pośrednictwem Biblii. W początkowej koncepcji tej książki planowałem po prostu połączyć te dwa artykuły. Ale po przeprowadzeniu dalszych badań zdałem sobie sprawę, że potrzebna jest znacznie większa praca. Po części miało to na celu naprawienie niektórych błędów w artykułach (na przykład pierwotnie uznawałem Schillera za romantyka, ale teraz zrozumiałem, dlaczego bardziej trafne jest traktowanie go jako twórcy przedromantycznego), a częściowo miało wypełnić obszerną lukę w istniejącej literaturze na temat religii romantycznej.

Wcześniejsze artykuły wywołały krytykę i zastrzeżenia, do trzech z tych obiekcji chciałbym się tutaj odnieść.

Wiele cech religii romantycznej przypomina doktryny mahāyāny, tak więc pytanie brzmi: do jakiego stopnia naprawdę można prześledzić buddyjski romantyzm, a do jakiego stopnia jest to po prostu import idei mahāyāny do theravādy? To pytanie nasuwa jednak dwa kolejne: (1) Centralne idee mahāyāny, takie jak pustka, współistnienie, czyli wzajemne połączenie wszystkiego ze wszystkim, i wrodzona dobroć natury Buddhy, są interpretowane w Azji na wiele różnych sposobów. Jednak na Zachodzie dominujące są interpretacje najbliższe religii romantycznej. Czym to więc jest, jeśli nie oznaką wpływu religii romantycznej na zachodnią mahāyānę? (2) Dlaczego zachodni nauczyciel, kształcony w tradycji theravādy, miałby chcieć zaimportować idee mahāyāny do Dhammy, jeżeli nie dlatego, że koncepcje te odpowiadają popularnym już ideom w kulturze Zachodu?

Podejście przyjęte w powyższych artykułach i w tej książce jest czasami odrzucane jako fundamentalistyczne. Lecz nasuwa to inne pytanie: co oznacza „fundamentalistyczny” w kontekście buddyzmu theravādy? Biorąc pod uwagę, że ten termin został zastosowany zarówno wobec mnichów buddyjskich w Azji, którzy opowiadają się za ludobójstwem, jak i wobec mnichów buddyjskich w Ameryce, którzy sprzeciwiają się akceptowaniu jakiejkolwiek formy przemocy, nawet „sprawiedliwej wojny”, czy „fundamentalistyczny” jest czymś więcej niż pejoratywną łatką, mającą przerwać dyskusję? W typowym wyobrażeniu fundamentalizm utożsamiany jest z niezachwianą, szkodliwą i irracjonalną wiarą. To prawda, że oceniamy tu buddyjski romantyzm w kontekście fundamentalnych nauk Dhammy, jednak mam nadzieję pokazać, że te fundamenty nie są szkodliwe ani irracjonalne. I zresztą cała książka, zamiast opowiadać się za postawą niekwestionowania, ma na celu postawić pytania, które wcześniej nie zostały zadane.

Rozwój buddyjskiego romantyzmu jest czasami przedstawiany jako dialog między starożytnymi ideami buddyjskimi a współczesnymi zachodnimi. Ten dialog musi być prowadzony, jeśli buddyzm na Zachodzie ma mieć sens. Ale jak już sugerowałem, termin „dialog” niezbyt pasuje do tej sytuacji. Buddyjski romantyzm jest bardziej monologiem, w którym współcześni nauczyciele i ich publiczność ustalają temat, stawiają pytania i wybierają, co starożytnym tekstom wolno powiedzieć, a czego nie. W wielu przypadkach nie ma prawie żadnej świadomości, że może być inna przekonująca strona dyskusji: twierdzi się, że prawdziwe przesłanie Buddhy dotyczyło współistnienia, jedności, spontaniczności, transcendencji ego, nieoceniania i integracji osobowości, podczas gdy cokolwiek innego w tekstach jest po prostu błędem w przekazie.
Dopiero w momencie, gdy uznamy, że buddyjski romantyzm radykalnie różni się od Dhammy i pozwolimy jej mówić własnym głosem, rozpocznie się prawdziwy dialog.

P o t r z e b ę tego dialogu pokazuje pytanie, które mi niedawno zadano, gdy prowadziłem całodniową dyskusję na temat buddyjskiego romantyzmu. Poranek był poświęcony wyliczeniu dwudziestu punktów definiujących religię romantyczną. Popołudnie miało zostać przeznaczone na pokazanie rzeczywistego stanowiska Dhammy wobec wszystkich dwudziestu kwestii. Kiedy po południu dotarliśmy do punktu trzeciego lub czwartego, jeden z uczestników – który brał udział w wielu odosobnieniach buddyjskich – podniósł rękę i zapytał: „Więc to, czego nauczyłeś nas dziś rano, n i e b y ł o Dhammą?”. Dwadzieścia romantycznych punktów tak dokładnie odzwierciedlało to, czego zazwyczaj słuchał jako Dhammy, że wyparł z umysłu wszystkie moje wcześniejsze, krytyczne komentarze. Ten rodzaj pomieszania może wystąpić tylko wtedy, gdy Dhammie odmawia się głosu w dyskusji na temat współczesnego buddyzmu, a buddyjski romantyzm ma forum tylko dla siebie.

R o d z a j potrzebnego dialogu jest ukazany w komentarzu, jaki padł podczas dwóch innych całodziennych dyskusji na temat buddyjskiego romantyzmu, które prowadziłem w ubiegłym roku. Pod koniec każdego dnia, po nakreśleniu głównych założeń religii romantycznej, jakiś uczestnik oznajmiał z żalem: „Ale to wszystko są główne powody, dla których przeszedłem na buddyzm!”.

W obu przypadkach odpowiedziałem coś w stylu: „To jest jak psychoterapia. Przychodzi czas, kiedy wyczuwasz, że niektóre głęboko zakopane pomysły, mogące się przydawać, gdy byłeś dzieckiem, stają teraz na drodze twojego dorastania. Jeśli możesz odkopać te idee i zakwestionować je w świetle inteligencji człowieka dorosłego, jesteś w lepszym położeniu, by z nich wyrosnąć i iść dalej”.

Celem tej książki jest rozpoczęcie dialogu w swego rodzaju psychoterapii kulturowej, tak żeby ludzie, których pociąga buddyjski romantyzm, mogli zdecydować, czy chcą wyrosnąć z jego uroku, by czerpać większe korzyści z tego, co ma do zaoferowania Dhamma. A kiedy więcej ludzi dostrzeże różnicę między buddyjskim romantyzmem i Dhammą, osoby, których nie pociąga romantyczna religia, również będą w lepszej sytuacji, by skorzystać z Dhammy.

Jak czytać tę książkę

Sedno argumentacji można znaleźć w rozdziale drugim, w dwóch sekcjach rozdziału piątego – Doświadczenie religijne i Rozpoznawanie religii romantycznej – oraz w rozdziale siódmym. Możesz najpierw przeczytać te fragmenty, jeśli masz tendencję do grzęźnięcia w miejscu podczas czytania o historii. Jednak jestem skłonny zgodzić się z wczesnymi romantykami, że każda idea ma swoją historię i że aby naprawdę zrozumieć ideę, musisz wiedzieć, skąd się wzięła. Więc nawet jeśli nie przepadasz za historią jako dziedziną, sugerowałbym, żebyś dał szansę rozdziałom historycznym.

W przeciwnym razie przegapisz nie tylko wiele subtelnych zagadnień, otaczających buddyjski romantyzm i Dhammę, lecz także okazję do poznania jednych z najbardziej fascynujących postaci w historii myśli zachodniej i buddyjskiej.