Świat znajduje się u progu nowej ery, lecz nie wiadomo, czy wkraczamy w czasy dla nas najlepsze, czy w najgorsze. W miarę jak planeta wypełnia się ludźmi i zasoby naturalne, dzięki którym żyjemy, wyczerpują się, a dzikie gatunki zwierząt stoją w obliczu nieuchronnego wyginięcia, często wydaje się, że możemy być świadkami początku końca. Kiedy indziej pojawia się uczucie nadziei, że jako gatunek być może doświadczamy stopniowej ewolucji świadomości. W miarę jak zbiorowo stajemy się umysłowo bardziej otwarci, bardziej tolerancyjni, bardziej wyczuleni na różnorodność oraz bardziej zainteresowani prawami człowieka, okazjonalnie dostrzegamy, jak wszystko wyglądałoby inaczej, gdybyśmy tylko byli zdolni porzucić odziedziczone po naszych przodkach, prymitywne sposoby traktowania siebie nawzajem.

Pomijając kwestię, czy przed nami jest perspektywa nadziei, czy rozpaczy, nie ma wątpliwości, że tylko skorzystamy dzięki lepszemu zrozumieniu siebie i własnego zachowania. Dlatego też psychologia jest nieodzownym narzędziem w radzeniu sobie z narastającymi trudnościami i służy pomocą w tworzeniu nowych możliwości. Nasze psychologiczne samozrozumienie może być wręcz kluczowym czynnikiem determinującym, w której z tych dwóch wyobrażonych przyszłości przyjdzie nam żyć.

Psychologia − dziedzina nauki licząca sobie niewiele ponad sto lat – wyróżniła się wkładem w wiedzę XX wieku. Zainicjowana prawdopodobnie naiwnym założeniem, że umysł, podobnie jak zawartość próbówki, może być obserwowany w sposób bezpośredni i obiektywny wobec nieprzeniknioności introspekcji, szybko w tym zakresie poddała się i postawiła na policzalne rezultaty behawioryzmu. Jednocześnie – tak jak w przypadku postępu dokonującego się w naukach przyrodniczych, a wynikającego z coraz doskonalszych możliwości dostrzegania za pomocą mikroskopów, teleskopów i modeli matematycznych tego, co jeszcze nie tak dawno było niewidoczne gołym okiem – pierwsi psychologowie odkrywali umysł nieświadomy i przedświadomy oraz rozwinęli nowe narzędzia eksplorowania i interpretowania tego tajemniczego obszaru. W XX wieku nastąpił gwałtowny rozwój różnorodnych sposobów rozumienia natury ludzkiej oraz leczenia uszkodzonej psychiki. Każdy z tych sposobów tworzony był w oparciu o inne odkrycia. Do tych sposobów dołączył nowy wymiar, którego źródłem był wzrost wiedzy o funkcjonowaniu mózgu, opartej na nowych technologiach obrazowania.

Obecnie w psychologii zauważalny jest powrót do jej introspekcyjnych korzeni, czego przyczyną jest niezwykły i narastający wpływ kontemplacyjnych praktyk medytacyjnych. Zachodnia nauka rozwinęła się w wyniku związków zachodzących pomiędzy myślą indoeuropejską a śródziemnomorską, a te były zasadniczo zorientowane na zewnątrz, medytacja zaś wywodzi się z perspektywy zorientowanej ku wnętrzu, co jest cechą starożytnej kultury doliny Indusu. W tej części świata odkrywamy liczące tysiące lat przedstawienia ludzi w jogicznych pozach i medytacyjnych postawach, a odkopywane przez archeologów artefakty zdają się zdradzać brak zainteresowania zewnętrznymi przejawami kultury wciąż dominującymi w znacznym stopniu na Zachodzie. Równocześnie we wczesnej religijnej historii północnych Indii odnajdujemy duchowe tradycje kładące o wiele większy nacisk na odkrywanie wewnętrznego świata doświadczenia niż na komunikowanie się z zewnętrznymi bóstwami. Doświadczenie, zgromadzone przez rozwijanie praktyk medytacyjnych w ciągu wielu wieków na starożytnym Wschodzie, zaczyna mieć na Zachodzie znaczący wpływ na współczesne rozumienie i odkrywanie umysłu.

Orientacja zewnętrzna w badaniach nad umysłem zaczyna osiągać swoje naturalne granice w miarę, jak naukowcy przyznają, że zjawisko, które nazywamy świadomością, może nigdy nie być wytłumaczone z perspektywy zewnętrznej – a teraz chcemy dowiedzieć się, co naprawdę dzieje się w „czarnej skrzynce”, czyli pomiędzy bodźcem a reakcją. Zdjęcia mózgu mogą być tylko wtedy interesujące, kiedy są korelowane z równoległymi epizodami wewnętrznego doświadczenia. Subiektywny komponent, jak to jest czuć się świadomym, jest ważną częścią każdego modelu umysłu. Psychoterapeuci zawsze o tym wiedzieli i na co dzień polegali na samoocenie stanów mentalnych, aby dotrzeć do wewnętrznego świata swoich klientów, lecz sposób, w jaki teraz jest to osiągane, uległ zmianie pod wpływem technik medytacyjnych. Dowiadujemy się, że stopień empatycznych zdolności terapeuty poprawia się wskutek jego własnej praktyki medytacji.

Dowiadujemy się też, że można nauczyć się odbierać własne wewnętrzne doświadczenia umiejętniej − poprzez uspokajanie umysłu, skupianie uwagi oraz pozwalanie przepływowi myśli na swobodne przechodzenie przez świadomość. Jest to dopiero pierwsza fala zetknięcia się zachodniej psychologii z myślą buddyjską. Druga fala prawdopodobnie będzie miała jeszcze większy wpływ na to, jak postrzegamy samych siebie.

Tradycyjnie nauczaniu medytacji towarzyszą dwie inne umiejscowione w szerszym kontekście: są to nauki mówiące o zakorzenieniu medytacji w uczciwości i cnocie oraz o jej kulminacji w postaci mądrości lub doznania wglądu w faktyczną naturę rzeczy. Ceną poważnego traktowania medytacji przez nowoczesną psychologię było oddzielenie tych elementów od klasycznego kontekstu. To tak jakbyśmy zbierali rośliny lecznicze w amazońskiej dżungli, z których później w laboratorium przygotowalibyśmy ekstrakt i dokonywali syntezy jej aktywnego składnika.

Na jednym z niedawnych spotkań badaczy mózgu i buddystów, jakie od czasu do czasu odbywają się z udziałem Dalajlamy, jeden z naukowców całkiem szczerze mówił, co w buddyzmie jest dla niego wartościowe, a co nie wzbudza jego zainteresowania. Powiedział, że był szczęśliwy, gdy mógł podłączyć do aparatury badawczej „wirtuozów” medytacji, jakimi są mnisi tybetańscy, i rejestrować niezwykłe anomalia różnych odczytów skanera, a potem porównywać je z tym, co stanowi normę w obrębie zwykłej świadomości na jawie. Im bardziej niezwykły stan świadomości zostanie zmierzony, tym bardziej podoba się on naukowcowi. Lecz jak przyznał, w rzeczywistości nie był zainteresowany buddyjską teorią, jaka temu towarzyszyła. W szczególności zaś przyznał, że nie interesowało go słuchanie o etycznych umiejętnościach, o których mówi się w tradycyjnym buddyzmie, że są warunkiem wstępnym praktyki medytacyjnej ani o oswabadzającym wglądzie, którego doznanie jest zamierzonym celem tychże praktyk. Doświadczenia tej kategorii są zwyczajnie niepoliczalne i przez to, z perspektywy klasycznej zachodniej nauki, stanowią niewłaściwy obszar badań.

Sytuacja ta, jak sądzę, ulegnie zmianie. Dzięki starożytnym praktykom mądrości możemy dowiedzieć się o wiele więcej o tym, co może przyczynić się do poprawy naszego świata.

Zanim wspomnę o uczciwości i o podstawach klasycznej praktyki medytacyjnej, chciałbym skupić się na celach, ku jakim ma prowadzić medytacja. Trzy główne wglądy buddyjskiej tradycji to fakty nietrwałości [anicca], cierpienia [dukkha] oraz braku istoty [anattā]. Pierwszy z nich odnosi się do prawdy, że wszystkie bez wyjątku zjawiska zmieniają się; drugi uznaje, że całość doświadczenia wskutek swojej struktury jest niezdolna do spowodowania uczucia trwałego zadowolenia; trzeci wskazuje na niewygodną prawdę, że nie jesteśmy tymi, za których się uważamy. Do nich moglibyśmy dodać związane z nimi: ideę współzależnego powstawania wszystkich zjawisk oraz pojęcie przebudzenia jako formy radykalnej psychologicznej transformacji. Chciałbym po kolei przedyskutować każdą z tych podstawowych nauk, wspominając w szczególności o obecnym wkładzie, jakie wniosły i jaki jeszcze prawdopodobnie wniosą w obszar współczesnej psychologii. Idee te wykraczają poza praktykę medytacji pojmowaną jako technikę, wskazują bowiem, jakie rozumienie można zyskać dzięki takim praktykom.

Medytacja to faktycznie narzędzie, lecz jako narzędzie używana ma być po to, aby odnieść dobry skutek. Wyjrzyjmy zatem poza medytację, ku mądrości – poza palec, ku księżycowi, na który on wskazuje.

Nietrwałość

Na pierwszy rzut oka buddyjski wgląd w nietrwałość może wydawać się niezbyt nadzwyczajny. Z pewnością każda tradycja uznaje i docenia zmianę. To, co jest jednak unikatowego w buddyjskim stanowisku, to radykalne rozciągnięcie zmiany na wszystkie bez wyjątków zjawiska. Przywykliśmy słyszeć, że niektóre rzeczy zmieniają się lub nawet że większość rzeczy się zmienia, ale informacja, że wszystkie rzeczy się zmieniają, jest poważnym wyzwaniem. Nie istnieje żadna niezmienna esencja ukryta pod naszymi tryskającymi życiem umysłami i ciałami; żaden nieruchomy sprawca stojący poza matrycą przyczyny i skutku; żaden stały punkt, w którym znaleźć można mocne wsparcie; żadne schronienie przed nieustannym naporem starzenia się, choroby i śmierci. Oczywiście, możemy wyczarować koncepcję lub ideę takiej stabilnej esencji, lecz jak mówi Buddha, nigdy nie możemy znaleźć jej w skrupulatnie przebadanym życiowym doświadczeniu. Takiej idei czegoś stabilnego nie możemy nawet utrzymać zbyt długo w zmieniających się prądach umysłu.

I faktycznie, umysł sam w sobie jest najbardziej dramatycznym przykładem gruntownej zmiany. Samo narzędzie, którym posługujemy się w konstruowaniu świata mającego sens, jest niestabilne, nie jest więc niespodzianką, że przy jego pomocy budujemy niestabilny świat. Klasyczna buddyjska myśl traktuje świadomość jako coś, co powstaje i znika, chwila za chwilą. W płynnym strumieniu doświadczenia każdy epizod poznania chwyta najpierw jeden przedmiot, a później kolejny. Jeden z tekstów przedstawia to w następujący sposób:

Natomiast co do tego, co zwie się „umysłem”, co zwie się „mentalnością”, co zwie się „jaźnią” – przejawia się dniami i nocami jako coś innego, a zanika jako coś zupełnie różnego. Jest niczym przechodząca przez dżunglę małpa, która łapie się gałęzi, a puściwszy jedną, łapie się kolejnej, puszcza kolejną, łapiąc się następnej. Dlatego co do tego, co zwie się „umysłem”, co zwie się „mentalnością”, co zwie się „jaźnią” – przejawia się dniami i nocami jako coś innego, a zanika jako coś zupełnie różnego.

Assutavā Sutta (SN.12.061 – Mowa o niepouczonych)

Co więcej, zarówno przedmioty poznane przez świadomość, jak i organy, przy pomocy których przedmioty są poznawane, same są:

„nietrwałe, zmienne, stające się czymś innym”.

Dutiyadvaya Sutta (SN.35.093 – Druga mowa o dwójni)

Pracownicy służb zdrowia psychicznego są bardziej niż ktokolwiek inny zaznajomieni z wrodzoną niestabilnością świadomości, konfrontują się bowiem z tym faktem na co dzień w postaci różnych trudności napotykanych przez pacjentów. Bardziej odzwierciedla to język potoczny, który zakłada, że duża część leczenia psychoterapeutycznego osoby, która ma wrażenie, że „traci oparcie” w rzeczywistości lub nawet zdrowy rozsądek, ma na celu pomóc pacjentowi, aby „odnalazł równowagę”, „znalazł mocne oparcie”, „utrzymał się” czy „wziął się w garść”. Być może ma to na celu ustabilizowanie indywidualnej tożsamości czy obrazu samego siebie lub przywrócenie ciągłości w relacji z obiektem, albo nawet podtrzymywanie ciągu zdrowych emocjonalnych więzi. Buddyjska myśl i praktyka wskazuje inny kierunek, który prowadzi raczej ku zaprzyjaźnianiu się ze zmianą niż traktowaniu jej jako przeciwności. Nowa psychologia zamiast izolować nas od zmiany, będzie miała więcej wspólnego z adaptowaniem się do zmiany i uczeniem się tego, jak zachować spokój w obliczu nietrwałości. Z każdą zmianą coś się traci, lecz również coś zyskuje. Kiedy z naszego uścisku coś się wyślizguje, to jednocześnie tworzy się miejsce, aby w zasięgu pojawiło się coś innego.

Ile z powszechnie występujących psychiatrycznych dolegliwości ma swoje korzenie w lęku przed zmianą? Nie ulega wątpliwości, że zaburzenia lękowe, ale być może również trudności z przystosowywaniem się, unikanie, poczucie zależności i wyobcowania. A ile przypadłości ma swoje korzenie w próbach trzymania się czegoś bezpiecznego i znajomego na przekór naporowi zmiany? Na myśl przychodzą tutaj zaburzenia obsesyjno-kompulsywne, jak również cała gama uzależnień. W naszej kulturze ludzie często utwierdzani są w tym, aby myśleć, że zmiana jest jak ogromny i groźny ocean, którego fale zmiotą ich, jeżeli nie będą trzymali się wiernie jakiejś ostoi. Jednak w rzeczywistości, uporczywie trzymając się skał, jest się tylko obijanym przez fale; krzywda dzieje się nie wskutek samej zmiany, ale przez opór wobec niej. Dzięki określeniu nietrwałości jako fundamentu samego istnienia, a nie jako problemu, który ma być rozwiązany, buddyści zachęcają nas do zaniechania trzymania się iluzorycznej trwałości i do uczenia się swobodnego pływania w morzu zmian. Zamiast opłakiwać straty w trakcie dokonujących się zmian, lepiej otworzyć się na możliwości, jakie przynosi ze sobą każda nowa chwila.

Medytacja jest formą ćwiczenia się: należy puścić doświadczenie bieżącej chwili, ażeby być uważnym podczas następnej.

Cierpienie

Drugim wielkim wglądem tradycji buddyjskiej jest kwestia nieuniknionego niezadowolenia (ang. unsatisfactoriness, pāḷi dukkha), które cechuje ludzką egzystencję. Pierwsza Szlachetna Prawda – o cierpieniu – często błędnie rozumiana jako pesymistyczna lub nawet nihilistyczna, nie zaprzecza istnieniu przyjemności, wielkiej radości czy szczęścia. Nie sugeruje również, że nasze życie pozbawione jest sensu czy wartości. Zaleca raczej dogłębne badanie mechanizmów przyjemności i szczęścia, jak również obnaża wewnętrzne ograniczenia w sposobie, w jaki nasz aparat umysł-ciało naturalnie konstruuje doświadczenie. Rozpoznanie owego niezadowolenia jest naturalną konsekwencją dostrzeżenia ostatecznej nietrwałości rzeczywistości.

Dobrze znanym faktem jest, że wszystkie zwierzęta, włączając w to ludzi, obdarzone są głębokimi instynktami poszukiwania przyjemności i unikania bólu. U większości stworzeń zdaje się to przynosić dobre efekty, zarówno jako środek ułatwiający adaptację, pomagający lokalizować i przyswajać pożywienie, znajdować odpowiedniego partnera, by dzięki temu przetrwał gatunek, a także aby unikać, uciekać czy niszczyć wszystko, co im zagraża. Jednak ten hedonistyczny kierat, do którego zostaliśmy zaprzęgnięci, jest również źródłem wielu trudności. Problemem oczywiście jest fakt, że ta przyjemność nie jest możliwa do utrzymania w nieskończoność, a ból jest zwyczajnie nieunikniony. W życiu zdrowego człowieka może być to jedynie źródłem rozczarowania lub niedogodności, lecz na głębszych poziomach dysfunkcji umysłowej może pociągać za sobą cykle uzależnienia i zaprzeczania, które powodują dojmujące cierpienie.

Zwyczajowe strategie osiągania ludzkiego szczęścia wiążą się z różnego rodzaju sposobami maksymalizowania przyjemności i minimalizowania bólu, i psychologowie często angażowani są jako sprzymierzeńcy pomagający realizować te cele. Nieprzerwana parada pozytywnych psychologii toruje sobie drogę; na pierwszych miejscach list bestselerów znajdują się poradniki psychologiczno-medytacyjne; w sklepach jest coraz więcej medykamentów pozwalających na bronienie się przed dyskomfortem czy wyeliminowanie bólu. Mankamentem tych metod jest to, że zajmują się objawami, a nie ukrywającą się pod nimi główną przyczyną problemu – a mianowicie tego, że niezadowolenie, jak i nietrwałość są częścią istoty doświadczenia.

Poprzez zaakceptowanie fundamentalnego aksjomatu, że cierpienie jest obecne jako nieusuwalny komponent ludzkiej kondycji, buddyści stwarzają możliwość określenia tego problemu i rozwiązania go na wyższym poziomie. Aspirują raczej ku takiemu rodzajowi zadowolenia, które obejmie swoim zasięgiem ból i nie będzie zależne od nierealistycznego tłumienia czy unikania go. Dążą do tego, aby doświadczać przyjemności bez przywiązywania się lub bycia zależnym od jej podtrzymywania. Osiąga się to dzięki rozwijaniu umysłowego zrównoważenia (ang. equanimity), który jest sposobem bycia obecnym: z przyjemnością, bez przywiązywania się i z bólem, bez stawiania mu oporu. Spokój umysłu obejmuje sobą zarówno przyjemność, jak i ból, i dzięki temu pomaga odbierać je bez cierpienia.

Buddyjski wgląd w cierpienie wynika ze zrozumienia subtelnych niuansów fenomenologii przyjemności i bólu. Oba te aspekty są czymś naturalnym dla umysłu i ciała, są niejako w nie wpisane i przez to nieuniknione w każdej chwili doświadczenia. Czasami przyjemny lub bolesny charakter pewnych stanów jest widoczny w dość dramatyczny sposób, powiedzmy, że jak w przypadku fizycznego bólu czy stanów ekstatycznych, lecz czasami odczucie towarzyszące całemu doświadczeniu może mieć tak subtelną tonację, że nie sposób jest odróżnić, czy ma taki czy inny charakter i wskutek tego manifestuje się jako odczucie neutralne. Jednak to nie tonacja odczuć dotyczących przedmiotów doświadczenia jest źródłem cierpienia. Dzięki uważnej obserwacji doświadczenia można zauważyć, że cierpienie jest psychologiczną reakcją wobec odczucia, a nie odczuciem jako takim. Na cierpienie składa się rozczarowanie doznawane w trakcie przemijania przyjemnego odczucia lub rozdrażnienie i niezadowolenie doznawane w obliczu niechcianego lub nieprzyjemnego doświadczenia. W skrócie: cierpienie powstaje za sprawą naszego pragnienia, aby rzeczy były inne, niż są – i to stanowi Drugą Szlachetną Prawdę.

Szczęście lub głębokie poczucie zadowolenia nie wynika z obecności przyjemności czy nieobecności bólu ani też nie jest od nich zależne. Podobne rozumienie kwestii szczęścia stanowi również ważny składnik nowej psychologii i ma zastosowanie w przypadku szerokiego wachlarza klinicznych strategii leczenia. Przykładowo, w programach redukcji stresu opartej na uważności (ang. Mindfulness-Based Stress Reduction) prowadzonych w placówkach zdrowia osoba może nauczyć się, jak czuć się dobrze i zdrowo nawet wtedy, kiedy cierpi z powodu chronicznego bólu czy stawia czoło zdiagnozowanej poważnej chorobie, często nieuleczalnej. Podobnie jest w przypadku rozwijania zdolności tolerowania sytuacji o narastającym poziomie dyskomfortu bez pojawiania się fobii, paniki czy depresji. Umiejętność taką można rozwijać poprzez praktykę uważności. To samo dotyczy zdolności doświadczania przyjemności bez ulegania pragnieniu, skłonności do nadużywania i popadania w uzależnienie.

Pewną ulgę przynosi również świadomość tego, że w rzeczywistości nie wszystko może być naprawione. Z psychologicznym cierpieniem, które wynika z powodu nieotrzymywania tego, czego się chce czy z konieczności zajmowania się tym, czego się nie chce, można radzić sobie za pomocą zmienienia naszego stosunku wobec pragnienia. Jeżeli to ono powoduje cierpienie, to puszczenie jakiegoś konkretnego pragnienia, czyli rezygnacja z dążenia do jego realizacji czy z tłumienia jest strategią, którą można wykorzystać. Jednocześnie egzystencjalne fakty, takie jak starzenie się, choroba i śmierć, zarówno w naszym przypadku, jak i w przypadku naszych bliskich nie będą zaleczone dzięki psychoterapii, zaprzeczaniu, pozytywnym myśleniu czy farmaceutykom.

W najlepszym przypadku psychologia, poprzez umożliwienie nam docenienia cierpkości naszego trudnego położenia, może pomóc nam, jak najlepiej przeżywać życie, a nie go unikać. Z drugiej strony, psychologia buddyjska i wgląd w naturę ludzkiej kondycji dokonywany dzięki długotrwałej medytacji przedstawiają obietnicę wskazania drogi ku Trzeciej Szlachetnej Prawdzie − całkowitemu ustaniu cierpienia. Jak zobaczymy, obietnica ta zrealizowana ma być nie dzięki usuwaniu bólu, lecz przez uczenie się, jak się go nie trzymać ani też nie odpychać.

Brak istoty

Spośród wszystkich buddyjskich wglądów nauka o braku istoty jest nauką stawiającą prawdopodobnie najwyższe wyzwanie, w szczególności tym, których profesja tak głęboko wiąże się z pojęciem jaźni. Z tego też powodu jest ona równocześnie jedną z najbardziej mylnie rozumianych buddyjskich nauk.

Nauki o braku istoty nie mówią, że jaźń nie istnieje, ponieważ wszystko, co zostało nazwane, by wyrazić jakąś ideę, jako takie istnieje. To jednak, czy nazwa ta faktycznie odnosi się do czegoś istniejącego w świecie doświadczenia, to już inna sprawa. Wszyscy wiemy, jak użyteczna może być idea jaźni jako formy konwencjonalnego określenia konkretnego fizycznego ciała, osobistej historii czy jednostki. Użyteczna jest ona również w opisie szeregu etapów rozwojowych, w trakcie których pewne zdolności wyłaniają się jedne z drugich, kiedy osoba dojrzewa i rozwija się. Z buddyjskiej perspektywy nie to jest kontrowersyjne. Tym, co buddyści kwestionują, to szereg założeń, jakie czynione są względem jaźni, założeń, które w świetle empirycznej obserwacji są nie do podtrzymania.

Jednym z kwestionowanych założeń jest to, że jaźń posiada pewnego rodzaju uprzywilejowany ontologiczny status jako substancja, esencja czy duchowa energia, która jest czymś innym niż przejawy naturalnych fizycznych i psychicznych procesów danej osoby. Jaźń to słowo, które mogłoby być użyteczne w odniesieniu do ciała, odczuć, percepcji, cech zachowania i świadomości osoby, ale nie może być rozumiane jako coś, co kryje się lub wykracza poza te przejawy. Mogłoby być, innymi słowy, dobrym określeniem osoby, lecz osoba nie jest czymś innym niż to, jak on lub ona przejawiają się w doświadczeniu. To, co krytykują buddyści, w klasycznych zachodnich kulturach funkcjonuje pod postacią religijnego pojęcia duszy, czyli czegoś, co jest święte i wieczne, czegoś, co różni się od ciała i umysłu. Buddyści krytykują również filozoficzne pojęcie świadomości w formie mentalnego bytu, który w tajemniczy sposób funkcjonuje poza czasem i przestrzenią. Oba te pojęcia, jak argumentują, mogą być użyteczne, a nawet piękne, lecz nie określają one niczego, co może być poznane czy dostrzeżone bezpośrednio.

Innym podstawowym założeniem dotyczącym jaźni, kwestionowanym przez myśl buddyjską, jest pojęcie sprawczości (ang. agency). Tworzenie rzeczowników określających podmiot działający (ang. agent) − myśliciela stojącego za myślami czy wykonawcę odpowiadającego za czyny – jest niczym innym, jak wynikiem nawyków i konwencji. Kiedy patrzy się wystarczająco blisko na strumień świadomości dzięki umiejętnościom wyćwiczonym podczas medytacji, dostrzec można wykonawczą funkcję intencji lub woli, lecz nie ma nikogo, do kogo one przynależałyby i nikogo, kto by nimi władał. Myśli pojawiają się i niektóre z nich są wybierane przez selektywne funkcje umysłu (z szeregu ewentualnych myśli) w sposób świadomy. Działania również, tak ciała, mowy, jak i umysłu, muszą być z konieczności podejmowane w każdej chwili − w umyśle i ciele istnieją mechanizmy rozstrzygające, które działania spośród szeregu konkurujących ze sobą możliwości podejmowane są w każdej poszczególnej chwili. Lecz my wychodzimy daleko poza dane, jakie niesie nam ze sobą doświadczenie i na podstawie tej fenomenologii dochodzimy do wniosku, że istnieje oderwany byt identyfikowany jako jaźń, który w jakiś sposób „podejmuje” wszystkie decyzje. W pewien sposób jest to unowocześniona wersja tej teorii umysłu, która zakłada istnienie homunkulusa, czyli rodzaju osoby w osobie odpowiedzialnej za funkcje wykonawcze.

Fakt, że wybory rzeczywiście są dokonywane, nie oznacza koniecznie tego, że istnieje byt stojący poza matrycą przyczyn i skutków, który jest sprawcą tychże wyborów. Lecz również nie oznacza to, że nieobecność takiego sprawcy koniecznie implikuje, że wszystko jest z góry określone i że wola jest całkowicie iluzoryczna. Zarówno wolna wola, jak i determinizm – dwa aspekty klasycznego filozoficznego dylematu – postrzegane są przez buddystów jako ostatecznie nie do obronienia. Droga środka jest ścieżką wiodącą pomiędzy nimi. Na ścieżce tej jesteśmy mocno ograniczeni poprzez okoliczności i uwarunkowania, lecz równocześnie posiadamy możliwość tworzenia przestrzeni, która jest współmierna z naszą zdolnością do skupiania uważności na procesie, w trakcie którego prawdziwe wybory mogą być dokonywane spośród szeregu ewentualnych reakcji.

Wszystko to jest stanowczo potwierdzane dzisiaj przez neuronaukowców, którzy nie znajdują niczego, co można byłoby nanieść na mapę ciała jako duszę lub na mapę umysłu jako sprawcę. Znajdujemy się teraz w miejscu, w którym fizycy znajdowali się 100 lat temu, gdy wyposażeni w zestaw narzędzi składający się z teorii i wyobrażeń pochodzących z ery „wszechświata bilardowej kuli” stanęli twarzą w twarz z zaskakującą teorią względności i zasadą nieokreśloności rzeczywistości. Obraz jaźni w popularnej wyobraźni jest wygodnym dziewiętnastowiecznym reliktem, który w żaden sposób nie radzi sobie ze zdumiewającymi odkryciami nauki XXI w. Pomimo tego psychologia jest coraz częściej wykorzystywana, aby wyjaśniać strukturę przeżywanego doświadczenia i by leczyć zranienia wtedy, kiedy zawodzą konwencjonalne sposoby samorozumienia. Być może brak istoty jest tym samym − nową i przełomową perspektywą, która pomoże tego dokonać.

Wszystkie dzisiejsze psychologiczne podejścia bazujące na uważności i akceptacji łączy ze sobą tendencja do odbiegania od ustabilizowanego pojmowania istoty i do kierowania uwagi ku zmiennej, bezistotowej fenomenologii doświadczenia. Poziom kognitywnych makrokonstrukcji – gdzie pojawiają się wszystkie [dualistyczne] idee: „mnie” i „ciebie”, sukcesu i porażki, wartości i bezwartościowości − jest polem minowym pełnym zapadek i pułapek. Poniżej tego progu – gdzie myśli, odczucia i emocje wpływają i wypływają z umysłu niezdefiniowane i pozbawione szansy bycia określonymi – osoba może odnaleźć nieco wolności, aby nie być tą, która cierpi.

Tak więc: jaźń rzeczywiście istnieje, lecz jest ona nietrwała, jest konstrukcją zależną od zmieniających się warunków, tak jak wszystko inne. Kiedy ktoś lgnie rozpaczliwie do konkretnej definicji samego siebie − jak to dzieje się w przypadku wielu osób mających zaburzenia psychiczne – to może być pewny, że będzie z tego powodu cierpiał. Stracenie czegoś, do czego jest się głęboko przywiązanym, u każdego powoduje ból. Lecz jeżeli możliwe będzie uczenie się, jak być nieprzywiązanym do konkretnego pojęcia jaźni, jak być zdolnym do otworzenia się na nowe sposoby regeneracji siebie, które umożliwią bycie inną osobą, to wtedy brak sztywnych samoidentyfikacji będzie bardziej błogosławieństwem niż przekleństwem. Osoba, która w przeszłości uległa traumie, nie musi w przyszłości być tą samą osobą, ale może być wolna od wpływu tej traumy. Podobnie z osobą, która teraz czuje się nic niewarta i niekochana, niezdolna doznawać szczęścia − ta sama osoba już za parę chwil może być nie do odnalezienia. Osoba, która dziś w poważny sposób uwikłana jest w nawroty uzależnienia, jutro może być jedynie postacią w historii opowiadanej przez osobę zdrowszą.

Ogromna plastyczność jaźni – dostrzeżona przez kogoś w strumieniu doświadczenia płynącego z chwili na chwilę – może być spektakularnie wyzwalającym doświadczeniem.

Współzależne powstawanie

Buddyjska doktryna współzależnego powstawania jest coraz bardziej fascynująca, ponieważ wygląda na to, że idzie w parze z wyłaniającymi się obecnie trendami w myśleniu systemowym − teorią chaosu i ogólnie rzecz biorąc, nową fizyką. Nauka ta stwierdza, że wszystkie zjawiska powstają i znikają według złożonych wzorów otwartej przyczynowości, bez pojedynczego lub głównego tworzywa, które zajmowałoby pozycję ontologicznie nadrzędną. Mały, zamknięty system, taki jak szachy czy stół bilardowy, ma tak niewiele zmiennych, że istnieje skończona liczba opcji i tym samym wszystkie działania ograniczają się do wąskiego, przewidywalnego zakresu. Zakres i złożoność systemów stworzonych przez naturę, takich jak planetarny ekosystem czy ludzki mózg, pozwalają na kooperatywne i rozdzielcze podejście do zaskakujących nas swoją nieokreślonością i wielką kreatywnością przyczynowości. Jakkolwiek interesujące mogłoby to być dla fizyków, dla psychologów ma szczególną wartość.

Ta nauka, blisko powiązana z wglądami w nietrwałość, cierpienie i brak istoty, opisuje ludzki umysł i ciało jako wzajemne i współzależnie powstające zjawiska, które stoją wobec siebie w związku przyczynowym i które w każdej poszczególnej chwili, jak również w trakcie szeregu chwil, ujawniają się w postaci tego, co nazywane jest strumieniem świadomości. Nie jest tylko tak, że to umysł zależy od ciała, lecz ciało zależy również od umysłu – one razem współpowstają, współtworzą się i nawzajem się określają. Co więcej, z punktu widzenia uważnie badanego przeżywanego doświadczenia, odróżnianie ich od siebie mogłoby być niezbyt pożyteczne. To samo można by powiedzieć o percepcji i odczuwaniu, które kształtują się i informują nawzajem już w samej chwili swojego pojawiania się w doświadczeniu. W podobnym stopniu intencja kształtuje działania ciała, mowy i umysłu, a te z kolei kształtują skłonności naszej osobowości i charakteru, a następnie charakter kształtuje same decyzje i wybory, które wpływają na to, jak będzie się on rozwijał w każdej nadchodzącej chwili. W skrócie: ten byt, który naiwnie bierzemy za osobę, jest w rzeczywistości kłębiącym się zlepkiem mentalnych i fizycznych czynników, z których wszystkie powstają jednocześnie i nawzajem na siebie oddziaływają w trakcie niewyobrażalnie krótkiej chwili interakcji, a następnie znikają razem, aby zrobić miejsce dla konfiguracji następnej chwili.

Dobra informacja wynikająca z tego wszystkiego: wzory przyczynowości, które kształtują naszą rzeczywistość, mogą być poznane i zrozumiane. Akceptując zmienność procesu dzięki wglądowi w nietrwałość, godząc się na nieusuwalne ograniczenia gratyfikacji dzięki wglądowi w cierpienie, a następnie widząc bezosobową naturę tego wszystkiego dzięki wglądowi w brak istoty, jesteśmy gotowi na zrozumienie połączeń i związków, które splatają naszą rzeczywistość w to, jak się nam ona jawi. Wgląd we współzależne powstawanie nie jest tylko widzeniem, że wszystko jest wzajemnie powiązane, lecz jest także widzeniem, jak to jest wzajemnie powiązane.

Zgodnie z klasyczną buddyjską myślą istnieją pewne czynniki, które zawsze powstają razem, takie jak ciało i umysł, percepcja i odczuwanie czy pragnienie i niewiedza. Z drugiej zaś strony, istnieją inne zjawiska, które nigdy nie wydarzają się dokładnie w tej samej chwili (choć mogą następować jedne po drugich tak szybko, że wydają się powstawać jednocześnie), takie jak korzystne i niekorzystne myśli, mądrość i ułuda czy uważność i przywiązanie. Istnieją również pewne czynniki, które w naturalny sposób prowadzą jedne do drugich – i tak pragnienie wiedzie ku przywiązaniu, intencje ku skłonnościom, a spokój wiedzie ku koncentracji. I wreszcie istnieją pewne procesy, które – doprowadzone do ustania – powodują całkowite ustanie innych procesów: wraz z ustaniem pragnienia kończy się przywiązanie; w wyniku końca przywiązania nie ma miejsca na tworzenie się fałszywego poczucia jaźni; a kiedy w każdej poszczególnej chwili nie tworzy się pogląd o jaźni jako kluczowej organizującej zasadzie wszystkich czynności, wtedy napęd cierpienia można doprowadzić do zatrzymania. Zrozumienie tych związków może ukierunkowywać naszą medytację i nasze psychologiczne rozeznanie, nasze praktyki i sposoby leczenia. Kiedy rozumiemy, jak zdarzenia i wymyślane na ich podstawie scenariusze łączą się ze sobą, wtedy możemy wykorzystać tę wiedzę, aby rozłożyć na części nasz wirtualny świat i złożyć go z powrotem w innej konfiguracji.

Przykładem specyficznego wkładu, dokonywanego przez współzależne powstawanie w dziedzinie nowych kierunków psychologii, któremu warto przyjrzeć się bliżej, są związki pomiędzy odczuwaniem a pożądaniem. Jak już widzieliśmy, buddyjska psychologia traktuje odczuwanie – zabarwienie afektywne przyjemności i nieprzyjemności – jako nieodłączną cechę organizmu umysł-ciało. Doświadczanie obiektu w każdej chwili niesie ze sobą zabarwienie uczuciowe, niezależnie od tego, czy to uczucie jest dostępne dla świadomości, czy też nie jest. W reakcji na odczuwanie przyjemności lub bólu może powstać również emocjonalna reakcja lub postawa lubienia albo nielubienia tego obiektu. Przeważająca ilość ludzi scala te dwa doświadczenia, stwierdzając, że ten konkretny obiekt jest lubiany lub nielubiany.

A faktycznie jest tak, że obiekt ten jest zwyczajnie doświadczany, a lubienie i nielubienie go jest czymś dodanym poprzez naszą psychologiczną reakcję wobec niego. Ta różnica jest subtelna, lecz jest istotnym niuansem. To różnica pomiędzy „To jest zagrażająca mi osoba” z jednej strony, a z drugiej „Czuję się zagrożony, kiedy myślę o tej osobie”. To różnica pomiędzy „Jestem nic niewartą osobą”, a „Jestem osobą, która czuje się nic niewarta właśnie teraz”. To różnica pomiędzy „Muszę być taki, ponieważ taki już jestem” z jednej strony, a z drugiej „Jestem taki z powodu tych warunków i jeżeli zdołam je zmienić nieznacznie, to będę zdolny być kimś innym w pewien istotny sposób”.

Oto rozgraniczenia, które w znaczny sposób zasilają powstające wokół nas nowe, opierające się na uważności kierunki psychologii, z których każdy kładzie nacisk na różnicę pomiędzy utożsamianiem się z doświadczeniem i traktowaniem doświadczenia z pozycji równowagi umysłu i obserwacji.

Przebudzenie

Jedna z krytycznych uwag, jakie często kierowane są pod adresem współczesnej psychologii, dotyczy jej tendencji do skupiania się raczej na patologii niż na szczęściu. Jednak to ulega zmianie wraz ze wzrostem ogólnego zainteresowania dziedziną psychologii pozytywnych, a w szczególności w wyniku nowego zainteresowania kwestią szczęścia. W tym miejscu ponownie, jak sądzę, buddyzm ma coś użytecznego do zaoferowania. Pomimo złożonego mitologicznego symbolizmu, którym obrosło przez wieki opisane przez Buddhę jego własne Przebudzenie – osiągnięcie Nibbāny jeszcze za życia – jest w zasadzie opisem psychologicznej transformacji. Oto wiersz przypisywany historycznemu Buddzie tuż po jego Przebudzeniu, obrazujący to osiągnięcie:

Doprawdy mędrzec, który w pełni ugasił swe pragnienia,
spoczywa zawsze ukojony;
żadne zmysłowe pragnienie się go nie trzyma,
jego płomienie ostygły, zostały pozbawione paliwa.
Wszystkie więzi już odcięte,
serce odwiedzione zostało od bólu;
spokojny, spoczywa w pełni ukojony –
umysł odnalazł swą drogę do spokoju.

Anāthapiṇḍikavatthu (CV.06.2.1 – Historia o Anāthapiṇḍice)

Warto zwrócić uwagę na język i symbolikę tych zdań: jak wszystko razem wskazuje na stan głębokiego dobrostanu tu i teraz, dostępnego dzięki zrozumieniu natury umysłu i jego zachowania. Słowo „nibbāna” pojawia się tutaj w swoim pierwotnym znaczeniu – „ugaszone”. To co jest ugaszone, to ognie pożądania, nienawiści i niewiedzy. Ognie te nie są zdmuchnięte czy zadeptane albo zduszone, lecz jedynie pozbawione paliwa, dzięki któremu płoną. Wraz z uspokojeniem mechanizmów chcenia tego i niechcenia tamtego mędrzec spoczywa ukojony ze wszech miar. To nazewnictwo powtarza się wielokrotnie w całym wierszu dzięki wykorzystaniu słów spokojny, spoczywa, ukojony i spokój. Jednak to nie jest tak, że pragnienia nigdy się nie pojawiają, ale już więcej nie powodują lgnięcia – nie kierują one osoby, by chwytała się tego, co nieosiągalne czy szkodliwe. I nie jest również tak, że więzi, które potrzebne są do zdrowego rozwoju, nigdy się nie tworzą – są one zwyczajnie odcinane we właściwym czasie po to, aby pozwolić na wzrost poza zwykłe ludzkie nieszczęście, jak to słynnie nazwał Freud. Wreszcie, nie ma niczego złego w samym sercu i umyśle, które – dzięki zrozumieniu – w łagodny sposób odwiedzione są z dala od bólu, ku trwałemu doświadczeniu spokoju.

Zidentyfikowawszy to, że cierpienie spowodowane jest kolcem – pragnieniem – głęboko tkwiącym w sercu, Buddha zaproponował wyciągnięcie tego kolca, pozwalając osobie odnaleźć spokój w każdych okolicznościach. Okazuje się, że usuwanie kolca nie jest niczym magicznym, nie wymaga specjalnej łaski czy mocy pochodzących od transcendentnej istoty; jest to raczej coś, czego nauczyć może się prawie każdy. Ponieważ przyczyny ludzkiego cierpienia są ostatecznie psychologiczne, to proces zdrowienia jest również psychologiczny. To w jakiś sposób ustawia całe przedsięwzięcie w zasięgu ręki i czyni je osiągalnym.

Na naszym pokoleniu spoczywa odpowiedzialność, aby odnaleźć i zbadać przyczyny ludzkiego cierpienia, wykorzystując do tego celu jakiekolwiek będące w naszej dyspozycji narzędzia i dyscypliny. Obszar ten znajduje się w zasięgu psychologii teoretycznej, która wspomagana jest obecnie przez zestaw wyrafinowanych technik badawczych, eksperymentów oraz współpracujące ze sobą grupy badaczy. Jednym z filarów mądrości tradycji buddyjskiej są należące do niej narzędzia, które stanowić mogą ewentualnie wartościowy wkład. Co więcej, ta psychologiczna wiedza musi zostać wdrożona w życie w praktyczny sposób. Tylko tak można przyjść ludziom z pomocą. Zatem w ostatecznym rozrachunku psycholog jest uzdrawiaczem, a jego umiejętność wynika głównie ze sposobu, w jaki stosuje on swoją wiedzę, której celem jest spowodowanie istotnej przemiany. Wszystkie formy leczenia wymagają rozległego zrozumienia ludzkiej natury, rozwinięcia skutecznych zdolności empatycznych oraz głębokiego współczucia na rzecz dobrostanu innych. Tutaj również tradycje medytacyjne mają wiele do zaoferowania i są niczym głęboka studnia, z której można czerpać do woli. Ich oferta nie ogranicza się tylko do uważności i koncentracji, lecz składa się również z miłującej dobroci, współczucia i empatycznej współradości.

Uczciwość

Pozwólcie, że dodam jeszcze parę słów na temat roli moralności czy uczciwości w tym wszystkim. W klasycznej tradycji buddyjskiej mówi się, że głębokie zrozumienie wglądów, o których była mowa powyżej, dostępne jest tylko poprzez medytację, czyli poprzez umiejętny rozwój uważności i koncentracji. Tradycja ta utrzymuje również, że tego typu medytacyjna wnikliwość wyłonić może się tylko z kontekstu korzystnego etycznie. A przyczyny tego nie są jedynie kulturowe – są zakorzenione również w samej naturze świadomości.

Kiedy patrzy się z bliska na strukturę strumienia świadomości, szybko staje się oczywiste, że zdolność bezpośredniego widzenia zależy od moralnego zabarwienia umysłu. Jeżeli umysł odnosi się wobec przedmiotów świadomości, przykładowo, z dozą przywiązania czy pragnienia gratyfikacji, to jego zdolność klarownego postrzegania maleje. Dzieje się podobnie, kiedy pojawia się jakakolwiek awersja lub wrogość. Kiedy obserwowany przedmiot jest w subtelny sposób lubiany lub nielubiany, pożądany lub niepożądany, to jakość empirycznej obserwacji znacząco maleje. Podobnie, jeżeli umysł jest zbyt ociężały lub znudzony, albo wzburzony przez niepokój czy przez wyrzuty sumienia wynikające z poprzedniego szkodliwego zachowania, to nie będzie mógł rozwinąć spokojnej czujności potrzebnej do wglądu w naturę zjawisk. Wątpliwości i obawy również zakłócą efektywność koncentracji i utrudnią jej pogłębianie.

Ważna jest obiektywność, tak jak podczas wszystkich naukowych obserwacji. Jednak (w odróżnieniu od teleskopu czy mikroskopu) narzędzie, jakim posługujemy się przy obserwacji zjawisk – bezpośrednia, osobista, uważna świadomość – może zostać zaciemnione przez najdelikatniejsze drgnięcie emocjonalnego nastawienia lub subiektywnego utożsamienia. Podobnie jak soczewki instrumentów, świadomość spełnia prostą funkcję umożliwiającą widzenie przedmiotu; i podobnie jak w przypadku takich soczewek jej zdolność do prawidłowego spełniania tej funkcji jest wielce ograniczona przez jaskrawe światło, pył, niestabilność, mrok lub brak ostrości. Utrudnienia, o których właśnie wspomniałem, wywierają taki sam ograniczający efekt na świadomość jak wszystkie szkodliwe emocje, które powodują odejście od moralnych zasad.

W medytacji metodą prób i błędów uświadamiamy sobie ważny fakt: że jakość świadomości jako narzędzia do obserwowania samego siebie jest w ogromnym stopniu uwarunkowana poprzez moralny wymiar jej współzależnie powstających mentalnych czynników.

Naturalna uczciwość świadomości jest, jak sądzę, bardzo dobrą wiadomością dla nas wszystkich – zarówno jako jednostek, jak i w wymiarze zbiorowym. Co się tyczy rozwoju osobistego, to osoba w naturalny sposób ewoluuje na płaszczyźnie moralnej wraz z tym, jak dokonuje postępu na poziomie zrozumienia. Kiedy praktykujemy medytację i powoli uczymy się widzieć siebie klarowniej, zyskujemy równocześnie intuicyjną zdolność zauważania różnicy w doświadczeniu pomiędzy korzystnymi i szkodliwymi myślami, słowami lub czynami. Postępy w kultywowaniu uczciwości, medytacji i zrozumienia dokonują się równolegle w ten sposób, że stopniowo prowadzą nas w kierunku wygaszania powodujących cierpienie emocji, z dala od cierpienia.

Ten proces stopniowej transformacji może tak samo efektywnie zaistnieć na zbiorowym – a nawet na globalnym – poziomie. Kiedy dzięki naszym własnym wysiłkom, wraz z tak wieloma podobnie myślącymi ludźmi na całym świecie, odkrywamy i rozprzestrzeniamy praktykę rozwijającą świadomość poprzez medytację, introspekcję i psychologiczne uleczanie, stopniowo przyczyniamy się do klaryfikacji świadomości w każdym miejscu. Uważność jest instrumentem, który umożliwia dostęp do wszystkich odkrywczych wglądów, o których wspominałem, i jest również mechanizmem pozwalającym na ewolucję naszego gatunku. Nasze ludzkie działania zakorzenione są w prymitywnych, egoistycznych i wyrządzających krzywdę instynktach, ale wyposażeni jesteśmy także w impulsy skłaniające nas do miłości, opieki i pielęgnowania siebie nawzajem. Teraz dowiadujemy się również, że posiadamy dostęp do umiejętności, która może być doskonalona i rozwijana, umiejętności umożliwiającej swobodne podejmowanie mądrych decyzji odnośnie tego, które z aspektów naszej natury będziemy chcieli wzmacniać, a którym pozwolimy ulec atrofii.

Wnikanie w naturę świadomości, jeśli przebiega w sposób bezpośredni i doświadczalny, w prosty sposób przyczynia się do oczyszczenia jakości świadomości. Oznacza to, że jeżeli osiągamy lepsze rozumienie świadomości, to jednocześnie dzięki temu procesowi nie możemy uniknąć stania się lepszymi ludźmi. Może dojść nawet do tego, że faktycznie będziemy mogli aspirować do wygaszenia płomieni chciwości, nienawiści i ułudy, które pustoszą świat przez nas zamieszkiwany. Działanie to będzie miało wpływ na to, czy wkroczymy w czasy najgorsze, czy najlepsze.

Osobiście mam pewność, że dzięki zastosowaniu leczniczej mocy uważnej świadomości w każdym nieszczęściu, przez każdego z nas, w każdej chwili, mamy w końcu szansę uniknąć katastrofy i podążyć ku nowym, obiecującym czasom.

Ufam, że w wyniku kultywowania w waszym życiu praktyki uważności, i wy również napełnicie się tą nadzieją na jaśniejszą przyszłość.

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

---

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020

źródło: Unlimiting Mind: The Radically Experiential Psychology of Buddhism.

Tłumaczenie: Dharma i okolice
Redakcja polska: Beata Wojciechowska-Dudek