Czy góra jest ciężka?

Może być – sama w sobie. Jednak dopóki nie spróbujemy jej podnieść, dopóty nie poczujemy jej ciężaru.

To metafora, którą często posługiwał się jeden z moich nauczycieli Ajahn Suwat, gdy tłumaczył, jak powstrzymać cierpienie wynikające z życiowych problemów. Nie należy zaprzeczać ich istnieniu – gdyż góry są ciężkie – i nie należy od nich uciekać. Wyjaśniał, że z problemami radzimy sobie wtedy, gdy musimy, a rozwiązujemy je, gdy jest to wykonalne. Po prostu uczymy się ich nie dźwigać. Na tym polega sztuka, gdy się praktykuje: żyć z prawdziwymi problemami, nie pozwalając im obciążać serca.

Na początku doskonalenia tej sztuki warto poznać źródło metafory – naukę Buddhy o dukksze – co pozwala uświadomić sobie, jak szeroki jest jej zakres.

Dukkha to słowo wyjątkowo trudne do przetłumaczenia. W kanonie pāḷijskim oznacza cierpienie zarówno fizyczne, jak i mentalne, a także choroby, począwszy od silnej udręki, a skończywszy na najbardziej subtelnych odczuciach ucisku czy niewygody. Komentarze pāḷijskie opisują dukkhę jako „to, co jest trudne do zniesienia”. Ajahn Maha Boowa [wym. adziaan maha buła], jeden z nauczycieli tajskiej tradycji leśnej, tłumaczył, że znaczenie tego terminu to: „cokolwiek, co uciska serce”. Mimo że żadne angielskie słowo nie oddaje w pełni jego znaczenia, określenie „napięcie” [duṣ – sanskr. prefiks oznaczający coś złego, zepsutego, krzywego], jako dyskomfort w ciele lub umyśle, wydaje się najbliższe pāḷijskiemu terminowi. Gdy określenie „napięcie” jest zbyt łagodne, zastępuje się je słowem „cierpienie” lub „krzywda”.

Buddha w swoim nauczaniu skoncentrował się na problemie krzywdy, ponieważ znalazł sposób na wykroczenie poza nią. Aby zrozumieć tę metodę, musisz sprawdzić, które elementy doświadczenia naznaczone są napięciem. Z punktu widzenia Buddhy doświadczenie dzieli się na dwie ogólne kategorie: złożone (saṅkhata), czyli połączenie sił i procesów podlegających przyczynowości, i niezłożone (asaṅkhata). Każde codzienne doświadczenie jest złożone. Nawet tak prosta czynność jak patrzenie na kwiat jest złożona, ponieważ zależy od fizycznych warunków podtrzymujących istnienie rośliny oraz od wszystkich skomplikowanych fizycznych i mentalnych procesów zaangażowanych w akt widzenia. Jedyne doświadczenie, które nie jest złożone, to Nibbāna – jest wyjątkiem, ponieważ nie zależy od żadnego typu czynników podlegających przyczynowości.

W doświadczeniu niezłożonym w ogóle nie ma cierpienia, ale jego związek z doświadczeniem złożonym jest dość skomplikowany. Kiedy Buddha wyjaśniał dukkhę w kontekście trzech uniwersalnych cech istnienia – nietrwałości, cierpienia i braku trwałej istoty – mówił, że krzywda jest nieodłącznie związana z każdym złożonym doświadczeniem. Z tego punktu widzenia nawet przyglądanie się kwiatu jest pełne cierpienia – mimo oczywistej przyjemności płynącej z patrzenia – gdyż polega na delikatnym napięciu istniejącym pomiędzy złożonymi czynnikami tworzącymi moment doświadczenia.

Zatem jeśli chcesz uwolnić się od krzywdy, musisz przekroczyć złożone doświadczenie. Tu jednak pojawia się problem: czym się posłużyć, aby osiągnąć niezłożoność? Nie możesz skorzystać z niezłożonego doświadczenia, ponieważ z definicji nie ma ono wpływu na żaden uwarunkowany proces, więc nie może być narzędziem. Musisz w odpowiedni sposób skorzystać ze złożonego doświadczenia, żeby wykroczyć poza nie.

Dlatego właśnie Buddha wyjaśniał dukkhę w kategorii Czterech Szlachetnych Prawd. Ze względów strategicznych podzielił złożone doświadczenie na trzy prawdy: krzywdę, jej przyczynę (pragnienie) i Ścieżkę prowadzącą do jego wygaśnięcia (Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę). Niezłożone doświadczenie Buddha objaśnił jako ostatnią prawdę: wygaśnięcie cierpienia. Definiując Pierwszą Prawdę, stwierdził, że złożone doświadczenia są pełne krzywdy tylko wtedy, gdy towarzyszy im lgnięcie. Przyglądanie się kwiatu nie będzie więc cierpieniem, jeśli nie ma w tym doświadczeniu przywiązania i nie starasz się budować na nim szczęścia.

Jest więc oczywiste, że w zależności od kontekstu, Buddha mówił o dukksze w dwóch znaczeniach. Ajahn Suwat poprzez metaforę góry wyjaśnia, jak te znaczenia są ze sobą powiązane. Ciężar góry oznacza dukkhę rozumianą jako powszechna zasada – napięcie, które jest obecne w każdym uwarunkowanym doświadczeniu. Stwierdzenie, że góra jest ciężka tylko dla tych, którzy próbują ją unieść, to metafora dukkhi wyjaśniona w Szlachetnej Prawdzie – napięcie, które powodowane jest wyłącznie przez lgnięcie. Zmienia ono fizyczny ból w psychiczne cierpienie oraz przemienia starość, chorobę i śmierć w mentalną udrękę.

Buddha nauczał, że dukkha jest powszechną zasadą, by skłonić cię do refleksji nad obiektami lgnięcia: czy naprawdę są tego warte? A jeżeli nie, to dlaczego się do nich przywiązujesz? Jeśli w rzeczywistości nie istnieje większa przyjemność, niż ta płynąca z lgnięcia, to podkreślanie przez Buddhę faktu, że każda czynność, nawet patrzenie na kwiat, jest bolesna, może się wydawać zrzędliwe i negatywne. Jednak jego zamiarem było to, żebyś dzięki refleksji nad ciemną stroną powszechnych przyjemności otworzył serce na coś bardzo pozytywnego: na wyższą formę szczęścia, w której nie ma żadnego cierpienia czy krzywdy, i która pojawia się tylko wtedy, gdy wszystko odpuścisz. Dlatego nauczał o dukksze jako Szlachetnej Prawdzie. Chciał zwrócić uwagę na istotę problemu, która nie leży w krzywdzie wynikającej z doświadczeń, lecz w twojej niewiedzy, w myśleniu, że musisz do nich lgnąć. Dobrze, że właśnie to jest istotą problemu. Dopóki góry istnieją, niewiele możesz zrobić z ich ciężarem, ale możesz wyzbyć się nawyku podnoszenia ich i dźwigania. Możesz oduczyć się lgnięcia do nich. To położy kres cierpieniu.

Żeby zrozumieć pojęcie odpuszczenia, warto jest poznać również drugie znaczenie pāḷijskiego słowa upādāna (lgnięcie, przywiązanie) – to dokarmianie. Tak jak wtedy, gdy roślina pobiera substancje odżywcze z ziemi bądź gdy ogień trawi drewno. To drugie znaczenie [dokarmianie] odnosi się także do umysłu. Gdy umysł lgnie do obiektu, to żywi się nim. Próbuje przyswajać substancje odżywcze ze zmysłowych przyjemności: z posiadania, ze związków, z rozpoznawania, ze statusu społecznego lub czegokolwiek innego, by tylko zmniejszyć odczuwane wewnątrz poczucie pustki. Niestety mentalne pożywienie zaspokaja na chwilę, dlatego czujesz ciągły niedosyt. Nie ma większego znaczenia, jak bardzo umysł będzie starał się zabezpieczyć i kontrolować źródła pożywienia – one i tak zostaną zniszczone. Dlatego jest ciągle zajęty szukaniem nowych miejsc żerowania.

Tak więc problem cierpienia można sprowadzić do nawyków żywieniowych umysłu. Gdyby umysł nie potrzebował dokarmiania, nie podlegałby krzywdzie. Nie stwarzałby innym ludziom kłopotów swoją konsumpcją, swoją chęcią posiadania i kontroli nad pożywieniem. Jeśli chcesz zakończyć swoje cierpienie i jednocześnie zaoszczędzić trudności innym, musisz wzmocnić umysł tak, by nie potrzebował już pokarmu, a następnie rozwinąć wnikliwość, by nie chciał nigdy więcej żerować. Gdy umysł już nie potrzebuje ani nie pragnie pożywienia, sam zaczyna odpuszczać i nie trzeba go do tego nakłaniać.

Praktyka, której celem jest zakończenie dukkhi, byłaby krótka i łatwa, gdybyś po prostu nauczył się wnikliwości, która kładzie kres lgnięciu. Metafora dokarmiania pomaga zrozumieć, dlaczego samo dostrzeżenie wad przywiązania nie jest wystarczające do odpuszczenia. Jeśli nie jesteś dość silny, by istnieć bez pożywienia, umysł będzie znajdował nowe sposoby sycenia się i lgnięcia. Musisz więc najpierw wypracować zdrowe nawyki żywieniowe, które wzmocnią umysł – tylko wtedy będzie mógł osiągnąć stan, w którym pokarm nie będzie mu dłużej potrzebny.

W jaki sposób umysł się odżywia i lgnie? Kanon pāḷijski wymienia cztery drogi:

1. Lgnięcie do zmysłowych pragnień związanych z widokami, dźwiękami, zapachami, smakami i doznaniami cielesnymi.
2. Lgnięcie do poglądów o świecie i opisów własnego życia.
3. Lgnięcie do wskazań i praktyk, czyli ustalonego sposobu wykonywania pewnych działań.
4. Lgnięcie do doktryn o istocie, czyli idei o naszej prawdziwej naturze: istnieje czy nie, a jeśli tak, to jaka jest?

Rzadko zdarzają się chwile, kiedy umysł nie używa któregoś z tych sposobów. Nawet jeśli porzucasz jedną z tych form przywiązania, to zazwyczaj natychmiast zastępujesz ją inną. Możesz zaniechać purytańskiego podejścia, gdy koliduje ono z twoją chęcią odczuwania zmysłowych przyjemności, lub porzucić zmysłowe przyjemności, gdy przeszkadzają w tym, co twoim zdaniem czyni cię zdrowym i sprawnym. Pogląd na to, kim jesteś, może zależeć od jednego z wielu „ja” – począwszy od tego, które jest najbardziej dotknięte bólem, poprzez takie, które osiąga kosmiczną jedność, kiedy czuje się ograniczone cielesno-umysłową małością, a skończywszy na „ja”, które chowa się do małej skorupy, gdy czujesz się zraniony, identyfikując się z kosmosem, przepełnionym okrucieństwem i zniszczeniem. Kiedy znikomość ograniczonego „ja” ponownie stanie się dokuczliwa, możesz przyjąć pogląd, że nie masz żadnego „ja”, ale to z kolei znów będzie dręczące.

Zatem twój umysł skacze od lgnięcia do lgnięcia, jak ptak zamknięty w klatce. Kiedy uświadamiasz sobie, że jesteś uwięziony, naturalnie zaczynasz szukać możliwości ucieczki, jednak wszystko dookoła okazuje się jedynie częścią klatki. Możesz zacząć się zastanawiać, czy w ogóle jest jakieś wyjście, czy może pomysł całkowitego wyzwolenia jest tylko archetypowym ideałem nie mającym nic wspólnego z ludzką rzeczywistością? Buddha jednak był wielkim strategiem: uświadomił sobie, że jedna ze ścian klatki to drzwi i jeśli w odpowiedni sposób przekręci się klamkę, otworzą się na oścież. Innymi słowy, zauważył, że sposobem wyjścia poza przywiązanie jest przemiana czterech form lgnięcia w ścieżkę prowadzącą do ich porzucenia. Nadal będziesz potrzebował trochę przyjemności zmysłowych – niezbędnego pożywienia, ubioru i schronienia – aby mieć siłę do porzucenia zmysłowych pragnień. Będzie ci potrzebny Właściwy Pogląd – czyli postrzeganie wszystkich rzeczy, w tym opinii i osądów, w kontekście Czterech Szlachetnych Prawd – żeby osłabić lgnięcie do przekonań. A także dyscyplina składająca się z pięciu wskazań moralnych i praktyki medytacji, aby ustabilizowany umysł mógł porzucić przywiązanie do nawyków i rutyny. A jako podstawy tego wszystkiego będziesz potrzebował zdrowej miłości do siebie, odpowiedzialności oraz samodyscypliny, by osiągnąć mistrzostwo w praktykach wiodących do wglądu przecinającego lgnięcie do koncepcji „ja”.

Wkraczasz więc na Ścieżkę wiodącą do końca cierpienia, ale nie próbujesz nagle porzucić przywiązania, lecz uczysz się, jak lgnąć w bardziej strategiczny sposób. Nawiązując do metafory dokarmiania: nie głodzisz umysłu, zmieniasz jedynie jego dietę – śmieciowe jedzenie na zdrową żywność – oraz rozwijasz wewnętrzne właściwości, które uczynią go tak silnym, że jedzenie nigdy więcej nie będzie mu już potrzebne.

Kanon wylicza pięć takich właściwości:

1. Przekonanie o zasadzie kammy – nasze szczęście zależy od naszych działań [saddhā].
2. Dążenie do porzucenia niekorzystnych właściwości i rozwinięcia korzystnych [viriya].
3. Uważność [sati].
4. Skupienie [samādhi].
5. Wnikliwość [pañña].

W tradycji buddyjskiej siłą porównywaną do dobrego, zdrowego jedzenia jest skupienie – na poziomie jhāny, czyli medytacyjnego wchłonięcia. Sutta z Aṅguttara Nikāyi (07.63) porównuje cztery poziomy jhāny do prowiantu, w który zaopatrywana jest przygraniczna forteca. Ajahn Lee, jeden z mistrzów tajskiej tradycji leśnej, porównuje je do prowiantu potrzebnego do podróży przez pusty, odludny las. Tak też przedstawione są jhāny w Dhammapadzie (Dhp. 200):

Doprawdy szczęśliwie żyjemy, my, którzy żadnego dobytku nie chcemy.
Będziemy się żywić radosnym uniesieniem, tak jak devy, z których blask promienieje.

Dhammapada (Dhp.200 – Podstawy Dhammy)

Co do wnikliwości: gdy umysł jest wzmocniony pożywieniem dobrego skupienia, może zacząć dostrzegać wady przymusu żywienia. To jest ta część nauki Buddhy, która wielu z nas wydaje się przeciwna naturze, ponieważ żywienie, w każdym znaczeniu tego słowa, jest naszym sposobem korzystania z życia i podstawowym związkiem ze światem. Najbardziej cenimy poczucie łączności ze światem – co niektórzy nazywają współistnieniem – które na podstawowym poziomie jest współżerowaniem.

Żerujemy na innych, a oni żerują na nas. Czasem związki te są pożywne dla obu stron, czasami nie, jednak trudno wyobrazić sobie jakikolwiek trwały związek, w którym nie dochodziłoby do pewnego rodzaju konsumpcji w formie fizycznej lub mentalnej. Dokarmianie się jest uważane przez nas za czynność, dzięki której doświadczamy najbardziej intymnej części naszego istnienia. Definiujemy się poprzez przyjemności, ludzi, idee i inne dziedziny, do których wracamy, by się pożywić.

Zatem trudno jest nam wyobrazić sobie świat, bądź jakąkolwiek możliwość znajdowania przyjemności – nawet w nas samych – podczas której nie dochodziłoby do współżerowania. Nie chcemy przyswoić sobie nauki o zaprzestaniu dokarmiania się – jednej z najbardziej niezwykłych i radykalnych nauk Buddhy – z powodu naszej ograniczonej wyobraźni. Trudno nam pojąć, co Buddha próbował przekazać, dlatego przepisał nam silny lek, żeby pobudzić nasze umysły do spojrzenia na to z innej perspektywy.

Tutaj przydadzą się jego nauki o dukksze – krzywdzie. Kiedy umysł jest silny i dobrze odżywiony, może zacząć obiektywnie widzieć napięcie związane z koniecznością dokarmiania samego siebie. Nauki o dukksze, jako powszechnej zasadzie, skupiają się na wadach tego, co umysł traktuje jako pożywienie. Czasami całkowicie zakleszcza się w cierpieniu. Lgnie do ciała dręczonego bólem oraz jest przywiązany do upodobań i związków, nawet gdy przynoszą żal, smutek i rozgoryczenie. Czasami umysł chwyta się przyjemności i uciech, ale one też stają się stresujące, gdy ulegają zmianom i rozpadowi. W każdym wypadku wszystko, w czym pogrąża się umysł, ma złożoną naturę, a podtrzymywanie tej złożoności zawsze wiąże się z jakimś, nawet subtelnym, poziomem stresu. Dotyczy to nie tylko ogólnych, zewnętrznych warunków, ale również najsubtelniejszych poziomów skupienia umysłu.

Kiedy dostrzegasz, że cierpienie jest cechą wspólną wszystkich [złożonych] rzeczy, do których lgniesz, możesz rozproszyć ich złudną naturę. Przyjemności zaczną ci się wydawać puste i fałszywe. Nawet cierpienia – które często romantyzujesz z perwersyjną dumą – zaczną tracić znaczenie, gdy sprowadzisz je do powszechnej właściwości napięcia. To pomoże je unormować.

Oczywiście niektórzy ludzie przeciwstawiają się pomysłowi rozważania dukkhi jako nieodłącznego składnika pokarmu dla umysłu, ponieważ sądzą, że takie rozumowanie jest nieobiektywne – pomija wiele przyjemności i satysfakcję z życia. Buddha jednak nigdy nie zaprzeczał istnieniu przyjemności, tylko wskazywał, że jeśli skupisz się na uroku jedzenia, to nigdy nie przezwyciężysz nawyków żywieniowych. Przypominałoby to namawianie alkoholika do rozkoszowania się wyśmienitym smakiem szkockiej czy wina.

Dukkha jest nieodłączną właściwością nie tylko pokarmu, lecz także samego aktu spożywania. Jest to najważniejszy punkt nauk Buddhy zawarty w Szlachetnych Prawdach. Jeśli musisz się żywić, jesteś niewolnikiem swojego apetytu. Czy możesz więc wierzyć sobie, że będziesz zachowywać się honorowo, gdy żądania gnębicieli pozostaną niespełnione? Współżerowanie nie zawsze jest ładnym widokiem. Tak długo jak musisz się żywić, możesz paść ofiarą czegoś nieznanego w źródle pożywienia albo być zdanym na łaskę osób, które mają nad nim władzę. Jeśli nie możesz się bez tego obejść, stajesz się uwiązany. Umysł nie może wtedy udać się tam, gdzie nie ma żadnego pożywienia. Jednak Buddha zapewnia, że istnieją miejsca najwyższego szczęścia – pozostające poza twoim mentalnym horyzontem.

Celem tych rozważań nad dukkhą – jako krzywdą obecną zarówno w umysłowym pożywieniu, jak i w sposobie pożywiania się umysłu – jest wyczulenie cię na ograniczenia, które zawsze akceptujesz ślepo i bezmyślnie, a czasem nawet z beztroską. Jeśli z całą wyrazistością zrozumiesz, że ten pokarm nie jest wart swojej ceny, zniknie zauroczenie nim i pragnienie żywienia. W przeciwieństwie do ciała umysł posiada moc niezbędną do zaprzestania lgnięcia oraz uzyskiwania pokarmu – nawet z praktyki medytacyjnej. Silne przekonanie, wytrwałość, uważność, skupienie i wnikliwość mogą otworzyć go na wymiar istniejący ponad śmiertelnością, w którym nie ma pożywiania ani dokarmiania. Wówczas pojęcie „żywiciela” straci rację bytu i wygaśnie cierpienie związane z jedzeniem. Innymi słowy, z chwilą przeniknięcia poza śmiertelność dukkha jako powszechna zasada przestaje istnieć, dukkha jako Szlachetna Prawda przestaje istnieć.

Odkrywasz wtedy coś niespodziewanego: góry, które próbowałeś podnosić, okazują się jedynie wtórnym produktem żywienia. Kiedy przestajesz się karmić, nowe góry nie powstają. Chociaż wciąż dużo gór kammy może znajdować się dookoła, to gdy się rozpadną, na ich miejscu nie powstaną nowe. Zniknie również problem ich ciężaru, bo kiedy ostatecznie zrezygnujesz z podnoszenia ich, nic nie będzie w stanie cię obciążyć.

O autorze

Thanissaro06.jpg

Thanissaro Bhikkhu
zobacz inne publikacje autora

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) (1949 - ) jest amerykańskim buddyjskim mnichem tajskiej leśnej tradycji Kammatthana. Po ukończeniu historii europejskiej w Oberlin College w 1971 roku wyjechał do Tajlandii gdzie uczył się medytacji u Ajaana Fuang Jotiko, ucznia Ajaana Lee.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Oryginał można znaleźć na tej stronie: LINK

Źródło: dhammatalks.org

Tłumaczenie: Moktak
Konsultacja naukowa: Natalia Nikolska
Redakcja: Alicja Brylińska
Czyta: Mieszko Mączyński

Image0001%20%281%29.png

Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020