|
|
|
Spis treści
|
Poniższy tekst poświęcony jest wierszom ułożonym przez bhikkunī, które stały się arahantkami, czyli przez starożytne, oświecone buddyjskie mniszki. Utwory te posłużyć mogą jako źródło inspiracji dla współczesnych buddystów. Większość z przytaczanych tutaj wierszy pochodzi z Therīgāthāpāḷi (Tig – Wersy mniszek), niewielkiej części obszernego kanonu palijskiego. Therīgāthę w angielskim przekładzie opublikowało dwukrotnie londyńskie Pali Text Society: pierwsze tłumaczenie – C.A.R. Rhys Davids – ukazało się w roku 1909 (wznowienie w roku 1980) pod tytułem Psalms of the Early Buddhists: The Sisters (Psalmy Wczesnych Buddystów: Siostry); drugi przekład – K.R. Norman – ukazał się w roku 1971 jako The Early Verses, II (Wczesne Wersy, tom II). Cytaty w niniejszym tekście pochodzą z obu przekładów (tłumaczenie i numeracja pochodzi z przekładów ze strony Sasana.pl – przyp. red.). Niektóre fragmenty tłumaczenia Rhys Davisa zmieniono. W wykładzie wykorzystano także wersy bhikkhunī pochodzące z Samayutta Nikayi (SN; Zbiór połączonych mów), które Rhys Davis włączył do swojego przekładu na końcu Psalms of the Sisters.
W utworach oświeconych mniszek żyjących w czasach Buddhy współcześni wyznawcy podążający Szlachetną Ośmioraką Ścieżką odnajdą wskazówki, pomoc oraz zachętę. Wersy te mogą pomóc nam w rozwoju moralności, koncentracji i mądrości, czyli trzech części z jakich składa się Ścieżka (sīla, samādhi, paññā). Z ich pomocą będziemy mogli wydajniej pracować nad eliminacją umysłowych skaz oraz odnaleźć trwały spokój i szczęście.
Jako że utwory te są przede wszystkim głosem kobiet, to z różnych względów inspiracja płynąca z wierszy może bardziej oddziaływać na kobiety niż na mężczyzn. Przykładem może być opis więzi łączącej matkę i dziecko. Jednak na głębszym poziomie rozumienia płeć przestaje mieć znaczenie na rzecz ostatecznych prawd, które objaśniają uniwersalne zasady rzeczywistości, jednakowo ważne dla mężczyzn, jak i kobiet.
Osobom poważnie praktykującym buddyjską medytację systematyczne studiowanie skomponowanych przez mniszki wersów pomoże zrozumieć główne aspekty Dhammy. Czcigodny uczeń Dhammapāla w starożytnym komentarzu do Therīgāthy zawarł również ogólny wstęp do utworów oraz informacje biograficzne autorek tekstów. Niektóre z opowieści znalazły się również w przekładzie Rhys Davidsa Psalms of the Early Buddhists. W pierwszej części niniejszego eseju przeanalizowano tematykę opowieści i znaczenie, jakie mogą one mieć dla współczesnych zwolenników buddyzmu. Następnie przejdziemy do analizy wybranych utworów, które nawiązują do konkretnych nauk Buddhy.
Żyjąc w XX wieku i poszukując wyzwolenia, jesteśmy głęboko wdzięczni przebudzonym buddyjskim mniszkom z zamierzchłych czasów za ich ogromne wsparcie w objaśnianiu nam Dhammy w ten wyjątkowy i bardzo osobisty sposób.
Wprowadzenie do opowieści
Starożytne komentarze zawierają informacje dotyczące zarówno autorek tekstów, jak i znaczenia samych utworów. Dla współczesnych uczniów Dhammy najbardziej przydatne są dwa główne wątki tematyczne opowieści: (1) bezmiernie długi czas, gdy jesteśmy zagubieni w saṃsārze, kołowrocie narodzin i śmierci, oraz (2) działanie bezosobowego kammicznego prawa przyczyny i skutku, dzięki któremu autorki tekstów zetknęły się z naukami Buddhy i już nigdy nie musiały się odradzać.
Długie trwanie saṃsāry
W oryginalnych palijskich komentarzach do opowieści o mniszkach opisywane są eony ich poprzednich wcieleń aż do ostatnich narodzin w czasach Gotamy Buddhy. Czytamy o tym, jak przez wieki kobiety te zmagały się ze skutkami wcześniej nagromadzonej kammy i jak w końcu zebrały nową, silną kammę, opartą na mądrości, która w końcu pozwoliła im osiągnąć stan arahanta, czyli pełne przebudzenie. Każda z kobiet – a ściślej mówiąc każde następujące po sobie zespolenia bądź też składowe (khandha – przyp. red.) – musiała przez niezliczone eony doświadczać cierpienia, zarówno w jego najgorszych, jak i subtelnych formach, zanim gotowa była na uzyskanie pełnego wglądu. Ostatecznie jednak przestały pragnąć i już nigdy nie musiały się ani odradzać, ani cierpieć w jakiejkolwiek postaci.
Osoby praktykujące medytację wglądu (vipassanę) i starające się rozwinąć takie samo rozumienie ostatecznej natury uwarunkowanej egzystencji, mogą odnaleźć w historiach mniszek inspirację, wdrażając przesłanie tych opowieści w swoim życiu. Gdy zdamy sobie wreszcie sprawę z tego, jak długo błąkaliśmy się bez wiedzy, bezustannie generując szkodliwą kammę, cierpliwie przebrniemy przez początkowe chwiejne lub nieudane wysiłki trenowania umysłu. Niektóre z bhikkhunī zgromadziwszy wystarczającą ilość pāramī – cnót z poprzednich wcieleń – by uzyskać stan arahanta, nadal musiały przez wiele lat podejmować żmudny i pozornie bezowocny wysiłek, zanim osiągnęły swój cel.
Na przykład Sīhā dołączyła do Saṅghi jako młoda kobieta, jednak przez siedem lat nie potrafiła nauczyć się kontroli nad lgnącym do obiektów zewnętrznych umysłem [zob. Sīhā Therīgāthā (Tig.05.03 – Wersy mniszki Sīhā)]. Inna z mniszek przez 25 lat bezskutecznie próbowała odnaleźć spokój, ponieważ nie mogła wyzbyć się przywiązania do zmysłowych pragnień. Lecz obie bhikkhunī, gdy tylko wszystkie z wymaganych warunków zostały spełnione, znalazły w sobie cierpliwość i w końcu ich nieustanny wysiłek został nagrodzony. Tak samo będzie z nami; i jeśli tylko pilnie i dokładnie będziemy trzymać się Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, staniemy się ariya, czyli szlachetnymi. Gdy to nastąpi, możemy być pewni, że wyeliminowaliśmy przyczyny całego cierpienia.
Podejmując trud życia zgodnie z Dhammą oraz zrozumienia prawdziwej natury rzeczywistości, rozwijamy silną wolę umysłu, kammę, która zaowocuje zarówno w tym życiu, jak i w przyszłych. Nieprzerwany wysiłek w tym kierunku stanie się stopniowo łatwiejszy i naturalny, ponieważ dzięki medytacji wglądu pozbędziemy się ignorancji oraz innych ułomności, a mądrość (paññā) trwalej uwarunkuje nasze umysły. Rozpamiętywanie bezgranicznego minionego czasu i ogrom skumulowanych właściwych intencji pomogą nam utrzymać nasz wysiłek oczyszczania w równowadze i sile.
Opowieści o poprzednich wcieleniach ilustrujące ciągłe cierpienia doświadczane przez każdą czującą istotę w kołowrocie saṃsāry mogą także zachęcić nas do ciężkiej pracy w Dhammie. Zrozumienie znaczenia Pierwszej Szlachetnej Prawdy zachęca nas do włożenia wielkiego wysiłku potrzebnego do zwalczenia cierpienia poprzez badanie i wykorzenianie jego przyczyn, które Buddha opisał jako pragnienie i niewiedzę.
W swoim wierszu bhikkhunī Sumedhā powtarza jedno z ważniejszych zaleceń Buddhy dotyczących wyeliminowania źródła nieustającego strumienia cierpienia, które przepływało przez nasze poprzednie życia i będzie trwało bez końca w przyszłości. Sumedhā błaga swoich rodziców i narzeczonego o pozwolenie na wstąpienie do Saṅghi, i niezmuszanie jej do wyjścia za mąż:
dīgho bālānaṃ saṃsāro, punappunañca rodataṃ.
Dla głupców i narzekających saṃsāra jest długa i powtarzająca się,
anamatagge pitu maraṇe, bhātu vadhe attano ca vadhe.
od niepamiętnych czasów – mordowanie ojców, bratobójstwa i siebie zabijanie,“assu thaññaṃ rudhiraṃ, saṃsāraṃ anamataggato saratha.
Pamiętajcie o łzach, mleku i krwi, w saṃsārze od niepamiętnych czasów.
sattānaṃ saṃsarataṃ, sarāhi aṭṭhīnañca sannicayaṃ.
o istotach wędrujących w kołowrocie i o zalewie stosu kości.sara caturodadhī, upanīte assuthaññarudhiramhi.
Są cztery rodzaje zalewów, wywołanych przez łzy, mleko i krew
sara ekakappamaṭṭhīnaṃ, sañcayaṃ vipulena samaṃ.
oraz zalew kości, w trakcie jednej kappy, wielkością dorównując górze Vipulena.Sumedhā Therīgāthā (Tig.16.1 – Wersy mniszki Sumedhā)
„Wędrując w kołowrocie” oznacza saṃsārę. W wersie zaczynającym się od „Są cztery rodzaje zalewów…” Sumedhā przypomina rodzinie jeden z zasłyszanych wykładów Buddhy, w którym mówi on, że każdy z nas wylał ocean łez po stracie kogoś kochanego i ze strachu przed swoją własną zagładą wynikającą z następujących po sobie zespoleń składowych powstających i zanikających w ciągu długich wieków saṃsāry. Podczas tych wszystkich żyć, jak mówią wersy, wypiliśmy morze matczynego mleka oraz uzbierała się niezmierzona ilość krwi przelanej w chwili gwałtownej śmierci kończącej życie. Jakże śmierć ma być inna od strasznego cierpienia? W swojej niezmierzonej mądrości Buddha pojął to i opisał swoim uczniom.
W swoich opowieściach mniszki mówią o ogromie saṃsāry, z którą zmagamy się, zanim zetkniemy się w tym życiu z Dhammą. Musimy również pielęgnować cierpliwość, aby móc wyeliminować niewiedzę oraz rozwinąć świadomość wszechobecnego cierpienia będącego częścią życia w saṃsārze, tak jak opisuje to Pierwsza Szlachetna Prawda.
Kammiczne przyczyny i skutki
Drugi z wątków poruszanych w komentarzach pomoże nam w rozwoju zrozumienia sposobu, w jaki przejawia się w kammicznym prawie przyczyny i skutku ostateczna natura rzeczywistości. Żadna z mniszek nie była na tyle wyzwolona, by pewnego dnia zadecydować: „Teraz zamierzam odciąć się od pragnień”. Nie oświeciła ich łaska nauczyciela ani moc Boga, ani nawet sam Buddha. Był to raczej długotrwały proces przemian zachodzących w „ciągłości życia”, który stopniowo zaowocował rozwojem odpowiednich warunków koniecznych do wyzwolenia i ostatecznego osiągnięcia stanu arahanta. Uwalnianie umysłu z ignorancji, jak wszystkie inne aktywności, jest procesem opartym na przyczynach i skutkach. Te naturalne prawa są rozwijane i wykorzystywane przez wolną wolę i prowadzą do oczyszczenia. Dzięki uważnej medytacji vipassany widzimy fenomen życia takim, jakim jest, i w konsekwencji stopniowo pozbywamy się ułomności, które mącą umysł i powodują kolejne wcielenia wraz z towarzyszącymi im nieszczęściami.
Na przykład Selā (Tig.03.07) przywdziała mnisie szaty jako młoda kobieta i „wypracowała swoją drogę do wglądu, a ponieważ była zdeterminowana, a jej mądrość dojrzała, zniszczyła saṅkhāry (złożoności umysłowe) i wkrótce stała się arahantką” (z komentarzy do Tig). Poprzez eony Selā spełniała wiele dobrych uczynków, takich jak składanie ofiar i opieka nad poprzednimi Buddhami i buddyjskimi mnichami. W wyniku tych chwalebnych czynów powtarzanych przez wiele żyć zaczęła odradzać się w niebie bogów lub w dobrych warunkach na ziemi. W końcu w czasach Buddhy Gotamy każda z bhikkhunī, w tym także Selā, wstąpiła do Saṅghi. Ponieważ pāramī dojrzały do wydania owoców, wypełniły się wszystkie warunki potrzebne do osiągnięcia oświecenia, ułomności zostały wyeliminowane, a cel osiągnięty.
Sukkā (Tig.03.06) opuściła świat w czasach jednego z poprzednich Buddhów, lecz umarła zanim stała się szlachetną (ariya). W czasie kolejnych Buddhów „trzymała się zasad, studiowała i doskonale opanowała doktrynę”. W końcu, „w erze Buddhy zaufała Mistrzowi w swoim własnym domu i stała się świecką uczennicą”. Gdy bhikkhunī Dhammadinnā usłyszała mowę, wstrząsnęły nią emocje i wycofała się ze świata” (z komentarzy do Tig).1 Wysiłki z poprzednich żyć wydały owoc, a Sukhā osiągnęła stan arahanta i została wielką nauczycielką Dhammy. Tylko kilka mniszek posiadło umiejętność nauczania i zapewne dlatego, aby uczyć konieczne było rozwinięcie dodatkowych pāramī oraz długie studiowanie u boku poprzednich Buddhów bez widocznych owoców.
Inne historie mówią o bhikkhunī nieszczędzących starań i podejmujących trud w ciągu poprzednich żyć, dzięki czemu zgromadziły wiele różnych pāramī, które następnie pozwoliły im na zerwanie przywiązania do świata za życia Buddhy Gotamy. Jeśli zastanowimy się nad procesem stopniowego dojrzewania do wyzwolenia, przekonamy się, że każdy przejaw wolnej woli oraz każdy czyn ciała i mowy wcześniej czy później przynosi owoce.
To dzięki naszym pāramī i dobrej kammie nagromadzonej w przeszłości mamy tę rzadką i wspaniałą możliwość zetknięcia się z naukami Buddhy w tym życiu. Z powodu już osiągniętej mądrości mamy teraz sposobność rozwinięcia jeszcze większej mądrości (paññāpāramī) poprzez medytację wglądu. Mądrość ma moc przekraczania rezultatów poprzedniej kammy, ponieważ prawidłowo pojmuje rzeczywistość. Ponadto, jeśli nadal będziemy generować właściwą intencję, zgromadzimy więcej dobrej kammy, która wyda korzystne owoce i przybliży nas do celu.
Jednakże mądrość nie może wzrastać bez moralności. Buddha nauczał, że aby zbliżyć się do wyzwolenia, niezbędne jest ścisłe przestrzeganie pięciu wskazań jednocześnie, czyli wstrzymywania się od zabijania, kradzieży, niewłaściwych zachowań seksualnych, kłamstwa i spożywania substancji odurzających. Jeśli łamie się te zasady, wtedy zła kamma przyniesie bolesne rezultaty. Bez oczyszczonych działań ciałem i mową nie można rozwinąć czystości umysłu, ponieważ umysł będzie zbyt pochłonięty zmysłowym pożądaniem, żalem i niechęcią, co w konsekwencji uniemożliwi medytację.
Niektóre z opowieści o poprzednich wcieleniach bhikkhunī, które stały się arahantkami, opowiadają o życiach, kiedy nie przestrzegały one owych nakazów. W wyniku swoich złych uczynków wiele z nich musiało cierpieć, odradzając się jako zwierzęta lub ludzie żyjący w trudnych warunkach. Na przykład Aḍḍhakāsi (Tig.02.04) miała mieszane pochodzenie. Za czasów Buddhy Kassapy, który poprzedzał Buddhę Gotamę, stała się ona bhikkhunī o wielkiej moralności. Jednak zdarzyło się, że w gniewie nazwała prostytutką całkowicie oświeconą mniszkę. Z powodu niewłaściwej mowy odrodziła się w jednej z niższych sfer, ponieważ mówienie lub czynienie zła komuś kto jest już arya (szlachetny) powoduje powstanie gorszej kammy niż powiedzenie lub zrobienie tego samego zwykłej osobie. W efekcie owego złego uczynku w następnym życiu odrodziła się jako prostytutka. Do tego czasu jednak zgromadziła na tyle dużo dobrej kammy, że stała się mniszką. Żyjąc w czystości, Aḍḍhakāsi osiągnęła swój cel.
Przyczyny i skutki wpływają na siebie i utrzymują koło saṃsāry w ciągłym ruchu. Tak długo jak umysł przywiązuje się do czegokolwiek, będziemy angażować się w akty woli, a co za tym idzie – tworzyć nową kammę i doświadczać jej rezultatów. Gromadzenie dobrej kammy oszczędzi nam wielu cierpień i przygotuje umysł na najsilniejszą ze wszystkich kammę zrodzoną z mądrości, która potrafi wyeliminować całą kammiczną kreację.
Nauka płynąca z wersów
Poematy skomponowane przez mniszki spisane są w różnym tonie i dotyczą wielu tematów. Większość utworów powstała po tym, jak autorki uświadomiły sobie, że kolejne wcielenia i związane z nimi cierpienia skończyły się dzięki doskonałości wglądu i kompletnej eliminacji skaz, dlatego każdy z utworów zawiera „ryk lwa” – okrzyk oznajmujący oświecenie autorki.
Oświecenie wywołane trywialnymi zdarzeniami
Niektóre z poematów opisują okoliczności, w jakich kobiety wstąpiły do Saṅghi lub jak doznały nagłego oświecenia. One również mogą być inspiracją dla współczesnych uczniów Buddhy. Czasami najzwyklejsze wydarzenia stymulują dojrzały umysł do ujrzenia prawdy.
Pewnego razu bhikkhunī Dhammā (Tig.01.17) wróciła zmęczona upałem po dniu spędzonym na proszeniu o jałmużnę. Potknęła się i gdy upadła na ziemię, jej czysta percepcja, wyostrzona ogromnym cierpieniem ciała, dostąpiła wyzwolenia. Opisuje to wydarzenie w ten sposób:
Gdy zbierałam jałmużnę,
Słaba, wsparta na kiju,
Z drżącymi nogami,
Upadłam wprost na twardą ziemię.
Gdy ujrzałam niedoskonałość ciała,
W owej chwili mój umysł
Został uwolniony.Dhammā Therīgāthā (Tig.01.17 – Wersy mniszki Dhammā)
Jeśli ktoś doznał oświecenia za sprawą takiego zdarzenia, to pewne jest, że istnieje niezliczona liczba doświadczeń potencjalnie prowadzących do oświecenia, nad którymi możemy się zastanowić. Stosowne przyłożenie uwagi (yoniso manasikāra) na jakimkolwiek obiekcie ujawni jego nietrwałość (anicca), źródło krzywdy (dukkha) oraz brak istoty (anattā), i powstrzyma nasze pragnienia. Jednak jeśli pod przewodnictwem nauczyciela w trakcie medytacji vipassany nie skupimy ostrożnie naszych umysłów, nie uda nam się wykorzystać tych codziennych doznań jako środka do wyzwolenia. Dzieje się tak, ponieważ stare uwarunkowania umysłu opierają się na niewiedzy, czyli niemożności widzenia rzeczy takimi, jakimi w rzeczywistości są. Jedynie skupiona uważność przejawiania się zjawisk w czasie medytacji sprawi, że prawidłowo pojmiemy codzienne doświadczenia. Metodyczny trening wglądu podczas medytacji vipassany rozluźnia uchwyt starych, umysłowych nawyków poprzez bezpośrednie doświadczenie nietrwałości naszych umysłów i ciał.
Wstąpienie do Saṅghi po śmierci dziecka
Istnieje grupa kobiet, które wstąpiły do Saṅghi po śmierci swoich małych dzieci. Żal może być dobrą motywacją do „wstąpienia na ścieżkę prowadzącą do zatrzymania cierpienia”.
Gdy Ubbirī (Tig.03.05) długo opłakiwała śmierć swojej małej córeczki, Buddha powiedział jej, że dokładnie na tej samej ziemi, gdzie zostawiła ciało dziecka, pożegnała w ten sam sposób tysiące innych dzieci, które urodziła w poprzednich żywotach. A ponieważ zebrała wiele zasług w przeszłości, ta krótka osobista uwaga wystarczyła, by w jednej chwili Ubbirī z lamentującej matki stała się arahantką. Ujrzała jednocześnie ogrom saṃsāry i poczuła gotowość zostawienia jej za sobą. Ten krótki wers wyraża jej głęboką wdzięczność dla Buddhy:
Usunął ze mnie,
Przepełnionej smutkiem,
Rozpacz po stracie mej córki.Dziś, z usuniętą strzałą,
Bez żądzy,
Jestem całkowicie wolna.Ubbirī Therīgāthā (Tig.03.5 – Wersy mniszki Ubbirī)
Gdy ustanie niewiedza i pożądanie, pozostanie jedynie czysty i spokojny umysł. Umysł Ubbirī był już przygotowany i dlatego zrozumiała wskazówki Buddhy mówiące o pożądaniu jako źródle wszelkiego cierpienia. Po niezliczonej ilości żyć spędzonych w kole saṃsāry Ubbirī zrozumiała, jak wiele udręki powodowało jej matczyne przywiązanie do dziecka; gdyż zarówno synowie, jak i córki, oraz każda inna istota, podlegają prawu nietrwałości. Nie możemy sprawić, by ci, których kochamy, żyli dłużej niż wyznaczyła im to ich własna kamma. Zrozumienie tego wstrząsnęło nią tak bardzo, że żaden inny obiekt nigdy więcej nie wydał się jej wart zainteresowania, ponieważ każdy zawierał w sobie zalążek cierpienia. Przezwyciężona skłonność do lgnięcia już nigdy nie powróciła.
Opisana w komentarzu do zbioru Therīgāthy historia życia mniszki Paṭācāry przed wstąpieniem na ścieżkę Dhammy jest jeszcze bardziej dramatyczna. W ciągu kilku dni, w wyniku różnych wypadków, straciła ona całą rodzinę – męża, dwójkę dzieci i rodziców. Oszalała z rozpaczy. Jednak dzięki współczuciu Buddhy i zgromadzonych w przeszłości pāramī, Paṭācārā odzyskała spokój. Gdy przyszła do Buddhy, ten uświadomił jej, jak wiele razy w przeszłości traciła zmysły, rozpaczając po zmarłych. Stała się wtedy tą, która wkroczyła w strumień, (sotāpanna), co znaczy, że osiągnęła pierwszy nieodwracalny stopień rozwoju na ścieżce wyzwolenia, po czym została wyświęcona.
Pewnego razu, gdy myła stopy, polewając je wodą, patrzyła na skapujące krople i – jak to się wcześniej czy później przytrafia w życiu – jej umysł uwolnił się od lgnięcia. Paṭācārā, tak jak Dhammā, zasiała ziarno zrozumienia i dlatego zwykłe codzienne zdarzenie, które pojawiło się w odpowiednim momencie, oczyściło jej umysł z całej niewiedzy.
Wiele innych kobiet wstąpiło do Saṅghi w okolicznościach podobnych do tych, jakie przytrafiły się mniszkom, jak Ubbirī czy Paṭācārā. W tamtych czasach w Indiach kobieta oszalała z rozpaczy po śmierci dziecka nie była rzadkością, gdyż ograniczona wiedza medyczna nie przeciwdziałała śmiertelności niemowląt. Paṭācārā przemówiła do pięciuset innych owładniętych żalem matek, opowiadając o tym, czego nauczyło ją jej własne doświadczenie:
„Nie znasz drogi,
Którą przybywa lub odchodzi.
Skąd przyszła ta istota,
Którą opłakujesz mówiąc: ‘mój syn’?
Lecz gdy poznasz drogę,
Którą przybywa lub odchodzi,
Nie zapłaczesz po nim,
Gdyż taka jest natura rzeczy.
Niezapraszany
Przybył stamtąd.
Bez pozwolenia
Odszedł stąd.
Skąd przyszedł?
Został kilka dni.
Choć przyszedł jedną drogą
Odchodzi stamtąd inną.
Gdy umrzemy w ludzkiej formie
Będziemy się błąkać.
Przyszedł tak, jak odszedł,
Więc nad czym rozpaczać?”Pañcasatamattā Therīgāthā (Tig.06.1 – Wersy pięciuset mniszek)
Paṭācārā pokazała innym matkom naturalny związek, niewidoczną, bezosobową zależność między śmiercią a życiem, życiem a śmiercią. W końcu i one również przywdziały mnisie szaty i stały się arahantkami. Ich wspólny „ryk lwa” wyraża się w tych słowach:
Dziś ze strzałą usuniętą,
Bez żądzy,
Jestem całkowicie wolna.
Do Buddhy, Dhammy i Saṅghi idę
Po schronienie,
Do mędrca.Pañcasatamattā Therīgāthā (Tig.06.1 – Wersy pięciuset mniszek)
Z powodu fizjologii i tego jak zostały ukształtowane przez rodziny i społeczeństwo, kobiety dużo bardziej niż mężczyźni przywiązują się do swoich dzieci i mocniej cierpią po ich stracie. Jednakże jeśli kobiety wytrenują umysł i zrozumieją, że lgnięcie powoduje ogromne cierpienie, że narodziny i śmierć są naturalnymi procesami pojawiającymi się jako rezultaty konkretnych przyczyn oraz jak nieskończenie długa jest historia tego cierpienia, wtedy będą mogły wykorzystać kobiece cierpienie w poszukiwaniu przebudzenia. W Samyutta Nikayi Sutta// (SN.37.03 – //Mowa o specyficznym cierpieniu//) Buddha opisał pięć rodzajów cierpienia pojawiającego się tylko u kobiet. Trzy z nich są czysto fizyczne, a powodują je menstruacja, ciąża i poród. Pozostałe dwa rodzaje krzywdy są społeczne i najprawdopodobniej nie występują już tak często, jak w starożytnych Indiach; są to: opuszczenie własnej rodziny i przeprowadzenie się do męża i teściów oraz „oczekiwanie na mężczyznę”. Wszystkie pięć są wynikiem przeszłych złych uczynków, lecz każdy z nich może stać się podstawą do wglądu. Kobiety mogą wytrenować umysł i zamienić negatywne aspekty na własną korzyść. Mogą w pełni czerpać z doświadczenia uniwersalności i wszechobecności cierpienia, aby nauczyć się nieprzywiązywania do tego, co jest uwarunkowane.
Dla niektórych intensywne cierpienie jest konieczne, by umysł w końcu zaniechał błędnego pojmowania i pożądania. Paṭācārā i Kisā Gotamī są takimi przypadkami. Kisā Gotamī (Tig.10.1) tak bardzo nie chciała skonfrontować się ze śmiercią własnego dziecka, że nosiła jego martwe ciało z nadzieją, że ktoś da jej lekarstwo i dziecko ozdrowieje. Buddha pomógł jej zrozumieć wszechobecność śmierci, posyłając ją na poszukiwanie ziarna musztardowca. To powszechny składnik kuchni indyjskiej, ale Buddha chciał, by ziarno pochodziło z domu, w którym nikt nigdy nie umarł.
Kisā Gotamī wyruszyła na poszukiwania „lekarstwa” dla swojego dziecka, lecz ponieważ wszystkie domy zamieszkane były przez rodziny wielopokoleniowe, w każdym z nich ktoś kiedyś umarł. W końcu, chodząc po wsi, zrozumiała, że to, co się narodziło, musi umrzeć. Zgromadzone pāramī pozwoliły jej uświadomić sobie nietrwałość i wkrótce Buddha ogłosił, że stała się tą, która weszła w strumień. Wtedy powiedziała:
Nie ma prawa wsi lub miasta,
Klanu lub pojedynczych ludzi.
Na całym świecie – jak i wśród bogów –
Istnieje jedno prawo: wszystko jest nietrwałe.
Kisā Gotamī przezwyciężyła ograniczenia kobiecego osobistego żalu i zrozumiała jedną z podstawowych prawd istnienia.
I stała się później arahantką. Niektóre wersy, które wygłosiła przy tej okazji, są pożyteczną lekcją dla podążających Szlachetną Ośmioraką Ścieżką.
Mędrzec chwali tych,
Co mają w tym świecie
Zacnych przyjaciół.
Bratając się z zacnymi ludźmi,
Nawet głupiec staje się mądry.
Należy wiązać się
Z ludźmi godnymi zaufania –
Tak wzrasta właściwe widzenie.
Wiążąc się z godnymi zaufania,
Można wyzwolić się od bólu i cierpienia,
Można poznać ból,
[Jego] ustanie i ośmioraką ścieżkę –
Cztery Szlachetne Prawdy.Kisā Gotamī Therīgāthā (Tig.10.1 – Wersy mniszki Kisā Gotamī)
Towarzystwo ludzi posiadających mądrość, a zwłaszcza wskazówki nauczyciela, stanowią nieocenioną pomoc w stawianiu pierwszych kroków na ścieżce. Natomiast towarzystwo tych, którzy nie angażują się w Dhammę, odwraca uwagę. Ci, którzy nie próbują praktykować nauk Buddhy, kierują nas w stronę swojego świata. Zatem jeśli to tylko możliwe, lepiej jest wybierać przyjaciół spośród medytujących.
Cztery Szlachetne Prawdy
Jak Kisā Gotamī podkreśla w ostatnim wersie zacytowanym powyżej, osoby medytujące potrzebują ciągłego treningu umysłu, aby pamiętać o Czterech Szlachetnych Prawdach i o tym, co z nich wynika. Na tym właśnie polega mądrość – paññā – lekarstwo na niewiedzę i ułudę, które leżą u podstaw każdego cierpienia, tak jak zostało to przedstawione w prawie współzależnego powstawania. Aby zdobyć mądrość, należy bezustannie rozmyślać nad czterema prawdami: (1) nad Szlachetną Prawdą o Cierpieniu (dukkha), która mówi o wszystkich rodzajach cierpienia: od ciężkiej agonii do ciągłego niezadowolenia i braku równowagi, tak charakterystycznej dla jednostkowej egzystencji we wszystkich stadiach, przez jakie przechodzi; (2) nad Szlachetną Prawdą o Przyczynie Cierpienia mówiącą o pragnieniu (taṇhā), które zmusza umysł do kierowania się na zewnątrz w stronę obiektów zmysłowego pożądania, przez co staje się on niespokojny; (3) nad Szlachetną Prawdą o Ustaniu Cierpienia, czyli Nibbāną, którą osiąga się, gdy wszystkie przyczyny cierpienia, niewiedzy i pragnienia zostaną w całości wyeliminowane; i (4) nad Szlachetną Prawdą o Ścieżce Wiodącej do Ustania Cierpienia, czyli o Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce odkrytej i nauczanej przez Buddhę, a składającej się z praktyki moralności (sīla), skupienia (samādhi) i mądrości (paññā).
O Czterech Szlachetnych Prawdach mówi Mahāpajāpatigotamī, ciotka Buddhy, która wychowała go, po tym jak jego matka, królowa Mahāmāyā, umarła tydzień po porodzie. Dzięki jej namowom Buddha założył Bhikkhunī Saṅghę. W swoim wierszu wychwala Buddhę za nieocenioną pomoc, jaką okazał tak wielu istotom, ucząc drogi do wyzwolenia. Następnie podsumowuje zasady Czterech Szlachetnych Prawd, które pojęła jako prawdę ostateczną. Współcześni medytujący skorzystają, rozważając poniższe wersy:
Cierpienie zostało zrozumiane.
Źródło pragnienia wyschło.
Dotknęłam ustania [cierpienia]
Na szlachetnej ośmiorakiej ścieżce.Mahāpajāpatigotamī Therīgāthā (Tig.06.6 – Wersy mniszki Mahāpajāpatigotamī)
Medytujący buddyści muszą nieustannie rozmyślać nad tymi prawdami, aż ujrzą je we wszystkich przejawach życia. Podążając ziemską Szlachetną Ośmioraką Ścieżką, dotrzemy do ponadświatowej (lokuttara) drogi i wkroczymy w strumień. Wtedy poszczególne części drogi – moralność, skupienie i mądrość – rozwiną się w pełni i nastanie Nibbāna, koniec wszelkiego cierpienia.
Osiągnąć cel po długiej walce
Czytając opowieści wielkich bhikkhunī, widzimy, że wiele z nich zebrało najwyższy owoc nagle albo zaraz po spotkaniu Buddhy lub po zetknięciu się z Dhammą. Było to możliwe dzięki zgromadzonych w poprzednich życiach pāramī, czystej kammie ciała, mowy i myśli, podczas jednoczesnego zmagania się z efektami przeszłej kammy.
Jednakże nie wszyscy ludzie, którym pāramī pozwoliły słuchać nauk Buddhy, stali się arahantami w ostatecznym życiu. Dlatego gdy podążając ścieżką, skonfrontujemy się z naszym niepokornym umysłem, powinniśmy czerpać odwagę z historii mniszek, które intensywnie praktykowały latami, zanim udało im się wyeliminować wszelkie ułomności.
Młoda Cittā w mieście Rajagaha wyświęciła się na mniszkę i całe dorosłe życie spędziła, pracując na swoje oświecenie. Osiągnęła cel dopiero jako stara i słaba kobieta. Gdy po uciążliwej wspinaczce dotarła na Sępi Szczyt, powiedziała:
Szatę saṅghāṭi położyłam,
przewróciłam żebraczą miskę do góry dnem,
o skałę się oparłam,
przekroczyłam mrok skupisk.Cittā Therīgāthā (Tig.02.05 – Wersy mniszki Cittā)
Jeśli pilnie, dokładnie i z uwagą będziemy praktykować Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę, rozwijając w ten sposób wgląd w prawdziwą naturę egzystencji, przyćmienie złudzeniami, oczyszczone przez mądrość, ustąpi przejrzystości. Może to trwać latami lub zająć całe życia ciężkiej pracy, lecz cierpliwość jest jedną z tych cech, którą ćwiczymy od pierwszej chwili wstąpienia na ścieżkę.
Mittā Kāḷī była inną bhikkhunī, której osiągnięcie oświecenia zajęło lata. Przywdziała mnisie szaty po wysłuchaniu Satipaṭṭhāna Sutty (MN.010 – Mowa o ustanowieniach uważności). W swoim „ryku lwa” opisała siedmioletni wysiłek zwieńczony w końcu Nibbāną. Jej wiersz może być wskazówką dla medytujących w Saṅdze, jak i poza nią:
Z głębokim przekonaniem
Opuściłam dom i wybrałam bezdomność.
Tułałam się to tu, to tam
Chciwa zysków i ofiar.
Nie widziałam najważniejszego celu
I goniłam za tym, co niskie.
Zaślepiona skażeniami
Porzuciłam cel życia medytującej.Mittā Kāḷī Therīgāthā (Tig.05.06 – Wersy mniszki Mittā Kāḷī)
Przy wielu okazjach Buddha wspominał o czyhających na mnichów i mniszki niebezpieczeństwach związanych z przyjmowaniem korzyści i przysług od ludzi świeckich, ponieważ czyny te niweczą starania oczyszczenia umysłu. Osoba świecka obdarzająca bhikkhu albo bhikkhunī podarkami – zyskuje zasługę. Jeśli umysł osoby otrzymującej jest czysty, wolny od chciwości i innych ułomnych cech, zasługi przypadłe w udziale osobie świeckiej są dużo większe, niż jeśli umysł odbiorcy wypełniony by był pragnieniem. Jednym z epitetów nadanych arahantom, których czystość jest bezustannie perfekcyjna, brzmi „godny najwyższej ofiary”. Wszyscy wyświęceni oraz świeccy uczniowie pozwalając, by zawładnęło nimi pragnienie, marnują w ten sposób cenną okazję do praktyki Dhammy i opóźniają swoje wyzwolenie oraz powiększają cierpienie.
W przypowieści o wężu, które pojawia się w Alagaddūpama Sutcie (MN.022 – Mowa o porównaniu do węża) , Buddha mówi, że jedynym celem jego nauczania jest wolność od cierpienia. Niewłaściwe podejście polegające na złym rozumieniu Dhammy prowadzi do zwiększenia cierpienia, tak jak chwytanie węża za ogon skutkuje ukąszeniem. Gdy tego samego jadowitego węża złapiemy przy pomocy rozdwojonego patyka za szyję, tuż za głową, bezpiecznie pozyskamy jego jad na lekarstwo. Buddha mówi, że podobnie ci, którzy mądrze studiują jego nauki, uzyskają wgląd i doświadczą ich celu – eliminacji przyczyn cierpienia.
Gdy Mittā Kāḷī była już bardzo stara, tuż przed śmiercią, w końcu zrozumiała ważność tego zadania i zdała sobie sprawę z lat zmarnowanych na pogoni za korzyścią i czcią innych. Ponieważ nie wiemy, jak długo będziemy żyć, odkładanie medytacji jest ryzykowne. Dane nam było zetknąć się z Dhammą w warunkach sprzyjających osiągnięciu celu jaki dał nam Buddha. Jednak młodość i ludzkie życie dobiegną końca – stopniowo lub nagle – więc nigdy nie jesteśmy pewni, czy warunki do praktykowania Dhammy pozostaną idealne. Mittā Kāḷī potrzeba było wiele lat, by zrozumieć, że wraz ze starzeniem się sztywność umysłu i dolegliwości ciała sprawiają, że proces oczyszczenia staje się trudniejszy. Jednak gdy już raz to pojęła, osiągnęła swój cel. Refleksja nad fragmentem jej poezji pomoże nam nie marnować cennego czasu:
A potem, gdy siedziałam w vihārze,
Nagle odzyskałam rozum:
„Podążam złą ścieżką.
Jestem ogarnięta pragnieniem.
Moje życie jest niczym –
Zmiażdżone
Wiekiem i chorobami.
Nim to ciało rozsypie się w proch,
Nie mam czasu na nieuważność”.
Gdy ujrzałam je takie jakim jest,
Powstawaniem i przemijaniem składowych,
Stanęłam z uwolnionym umysłem;
Wypełniłam nakazy Przebudzonego.Mittā Kāḷī Therīgāthā (Tig.05.06 – Wersy mniszki Mittā Kāḷī)
Obserwując w każdym momencie powstawanie i przemijanie ciała, uczuć, skojarzeń, złożoności umysłowych i świadomości, umysł Mittā Kāḷī uwolnił się od błędnego pojmowania jakiegokolwiek trwającego „ja” lub „siebie”. Po siedmiu długich latach uwięzienia w sieci pożądania, spojrzała poprzez swoje nierozsądne i niebezpieczne zaangażowanie w ziemskie sprawy. Ujrzała wtedy skupiska lub składniki takimi, jakimi są: całkowicie przemijające (anicca) i dlatego niedające satysfakcji (zatem dukkha), działające automatycznie i pozbawione trwałego rdzenia (anattā). Całe jej zaangażowanie w świat doczesny ustało, jak tylko osiągnęła stan arahanta, i od tej pory nie dotykał jej ani smutek, ani cierpienie.
Jednak spośród wszystkich opowieści najbardziej poruszająca jest historia mniszki zwanej Puṇṇā – która długo musiała walczyć, zanim, od momentu przywdziania mnisich szat, dostąpiła oświecenia. W czasach sześciu wcześniejszych Buddhów, poprzez rozległe eony poprzedzające pojawienie się Buddhy Gotamy, Puṇṇā była bhikkhunī „doskonałą w cnocie, uczoną w trzech Piṭakach [koszach – pismach buddyjskich], zgłębiła doktrynę i stała się jej nauczycielką. Lecz z powodu dumy nie potrafiła wyzbyć się skaz umysłowych”. Nawet w czasach Buddhy Gotamy musiała odpracować złą kammę i odrodziła się jako niewolnica. Gdy usłyszała jeden z wykładów Buddhy, stała się tą, która wkroczyła w strumień. Później uświadomiła swojemu panu jego błędne poglądy, a on w dowód wdzięczności uwolnił ją by mogła wstąpić do zakonu. Po wielu udrękach w poprzednich wcieleniach, pāramī nagromadzone za czasów poprzednich Buddhów, zebrane gdy była mniszką, miały szansę dojrzeć. Pycha i próżność są skazami ustającymi jako ostatnie, jednak w końcu i one się rozpłynęły, a Puṇṇā osiągnęła stan arahanta.
Rozmyślanie nad wspomnieniami mniszek, które osiągnęły oświecenie dzięki swojej pilności i wysiłkowi, może być dla nas zachętą do kontynuowania naszych własnych starań, niezależnie od tego, jak powolny wydaje nam się postęp. W Nava Sutcie (SN.22.101 – Mowa o statku) Buddha, by zilustrować stopniowe eliminowanie umysłowych nieczystości, przyrównuje ten proces do zużywania uchwytu przyrządu cieśli. Nawet cieśla lub jego pomocnik nie mogą powiedzieć: „Tyle uchwytu ubyło dzisiaj, a tyle w zeszłym tygodniu”. Oczywiste jest dla niego, że powoli, z czasem, uchwyt się zużyje. Podobnie medytujący – przy dobrych wskazówkach i ciągłym wysiłku zrozumienia Czterech Szlachetnych Prawd i życia według Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki – stopniowo wyeliminuje ułomności, nawet jeśli poszczególne kroki w tym procesie są niezauważalne.
Sam Buddha nie potrafił przewidzieć czasu potrzebnego do osiągnięcia ostatecznego celu. Zależy on od wielu wpływających na siebie czynników, takich jak dobra i zła kamma nagromadzona w przeszłości oraz trud wkładany teraz i w przyszłości. Niezależnie od tego, czy zajmie nam to miliony kolejnych wcieleń, czy tydzień, wytrwamy w swoich wysiłkach, w wierze, że doskonalenie moralności, skupienia oraz mądrości doprowadzi do całkowitego odcięcia się, przynosząc wolność od wszelkiego cierpienia.
Wyzwolenie oznacza wyrzeczenie się przywiązania do siebie i świata. Nie możemy przyspieszyć procesu odcinania się; wydarzy się to powoli, za sprawą wglądu w cierpienie spowodowane lgnięciem. Próbując wyeliminować umysłowe nieczystości, musimy zaakceptować ich istnienie. Nie byłoby nas tu wcale, gdyby nie ignorancja i inne niezdrowe skłonności, które doprowadziły do naszych narodzin. Musimy nauczyć się wieść opanowane życie, mimo skaz umysłowych, ponieważ i on również stopniowo zostanie oczyszczony.
Oczyszczenie, tak jak wszystkie inne umysłowe aktywności, podlega procesowi przyczyny i skutku. Jasność pojawia się powoli wraz z konsekwentnym podporządkowaniem się mądrości przemijania. Jeśli będziemy cierpliwie i z optymizmem znosili niepowodzenia i głupotę, jeśli nie ustaniemy w energicznej i zdeterminowanej pracy, jeśli nie zboczymy ze ścieżki, rezultaty pojawią się tu i teraz. A w odpowiednim czasie dojrzeją w pełni.
Kontemplacja Saṅghi
Saṅgha to zgrupowanie mnichów i mniszek, którzy zachowują i przekazują czystą naukę Buddhy, a praktykowaniu jej poświęcili swoje życie. Zatem Buddha zaleca kontemplację Saṅghi, gdyż pomaga to pielęgnować zdrowe stany umysłu. Możemy takie rozważania rozpocząć od utworu bhikkhunī Rohinī (Tig.13.2).
Ojciec spytał ją, dlaczego uważa, że pustelnicy i mnisi są wyższymi istotami. Według niego – tak jak dla wielu osób współcześnie – zwłaszcza w kulturze Zachodu, gdzie silny jest etos pracy – mnisi wydają się po prostu leniwi; są pasożytami nierobiącymi nic wartościowego i żyjącymi z pracy innych. Jednak Rohinī wierzyła w trudy i życie pustelników. Przekonała w końcu ojca i, po jej namowach, odnalazł on schronienie w Buddzie, Dhammie i Saṅdze. Jej wiersz może również nas zainspirować:
Otóż lubią pracować
I nie są leniwi.
Wykonują najlepszą z prac:
Wyzbywają się
Żądzy i gniewu.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Wyzbywają się oni
Trzech korzeni zła.
Gdy postępują szlachetnie,
Całe ich zło znika.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Czyste są ich czyny,
Czyste są ich słowa.
Czyste są ich myśli.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Bez skazy, jak macica perłowa,
Nieskalani w środku i na zewnątrz
Doskonali w szlachetnych cechach.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Uczeni, podtrzymują Dhammę,
Szlachetni, żyją zgodnie z Dhammą,
Nauczają, co jest celem
I przekazują Dhammę.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Uczeni, podtrzymują Dhammę,
Szlachetni, żyją w zgodzie z Dhammą,
Ze zjednoczonymi umysłami
I uważni.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Podróżują daleko, są uważni,
Dają roztropne rady,
Poszukują końca cierpienia.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Gdy opuszczają osadę,
Nie oglądają się za siebie,
By spojrzeć na cokolwiek.
Jakże wolni od zmartwień
Są oni!
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Nie gromadzą zapasów w spichlerzu,
Naczyniu,
Ni koszu.
Jędzą tylko mięso,
Które jest już przyrządzone.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Nie biorą ni srebra,
Ni złota,
Ni pieniędzy.
Żyją z tego, co mają.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.
Choć pochodzą
Z różnych rodzin
I różnych krajów,
Pomimo to,
Miłują się wzajemnie.
Dlatego medytujący
Są mi tak drodzy.Rohinī Therīgāthā (Tig.13.2 – Wersy mniszki Rohinī)
Teksty buddyjskie mówią o dwóch rodzajach Saṅghi – oba przytoczone w wierszu – Ariya Saṅgha i Bhikkhu Saṅgha. W początkowych wersach Rohinī opisuje ariyów, czyli szlachetnych, oraz tych, którzy starają się pozyskać ten stan. Do trzech niższych kategorii ariyów zaliczyć można świeckich uczniów oraz wyświęconych mnichów i mniszki. Najwyżej – z powodu swojej ogromnej czystości – znajdują się wyzwoleni arahantowie żyjący w Bhikkhu Saṅdze. Tylko arahantowie kompletnie pozbyli się ze swoich umysłów chciwości, niechęci i niewiedzy – trzech głównych przyczyn zła wspomnianych przez Rohinī. Inni ariyowie nadal dążą do uwolnienia umysłów z resztek tych trzech słabości. Do pewnego stopnia wszyscy ariya zrozumieli koniec cierpienia, czyli Trzecią Szlachetną Prawdę, ale dopiero doświadczenie Nibbāny stawia ich w randze szlachetnych.
W następnym wersie Rohinī opisuje zachowanie mnichów i mniszek. Spędzają oni dnie na zbieraniu jałmużny ze wzrokiem wbitym w ziemię. „Nie oglądają się za siebie”, gdyż nie interesują się tym, co dzieje się wokół nich. Nie posiadają pieniędzy i są zadowoleni z koniecznego minimum – czegokolwiek potrzebują, dostają to od wiernych. Uczniowie Dhammy, którzy nie wstąpili do zakonu, również powinni ćwiczyć się w braku zainteresowania światem zewnętrznym. Dobry mnich nigdy nie pozwoli, by jego wzrok błądził w sposób niekontrolowany, zwłaszcza podczas zbierania jałmużny, ponieważ odwiedzając wioskę co rano, jeśli nie zachowa się uważności, napotka on na niezliczoną ilość zmysłowych obiektów przyciągających jego uwagę. Dobry mnich w skupieniu idzie od drzwi do drzwi i odchodzi, gdy tylko jego żebracza miska jest pełna; nie pozwala, by pragnienia zachwiały równowagą jego umysłu. Nie interesują go szczegóły życia innych ludzi. Skupia się na ostatecznej naturze rzeczy – ich nietrwałości, bolesności i braku istoty. Osoby medytujące również powinny być jak bhikkhu: opanowane i niewzruszone pośród całego zgiełku i zamieszania życia, bezustannie przypominając sobie, że żadna z tych rzeczy nie jest warta zabiegania o nią.
Rohinī mówi także, że szlachetni mnisi nie pożądają pieniędzy czy innych dóbr. Nie gromadzą rzeczy w obawie o przyszłość. W zaspokojeniu codziennych potrzeb ufają swojej dobrej kammie. Chociaż jako ludzie świeccy musimy pracować, by zarobić na życie, powinniśmy zachowywać się tak samo i rozwinąć podobny stosunek do bogactwa. Pracujmy, aby móc wyżywić ciało oraz tych, którzy od nas zależą. Gdy nauczymy się to robić bez intensywnego pragnienia bezpieczeństwa, jakie rzekomo zapewniają pieniądze, wtedy przekonamy się, jak działa prawo kammy.
Ostatni wers traktuje o tym, że w Saṅdze rodzina, klasa społeczna czy narodowość nie wpływają na wzajemne serdeczne relacje. Ten rodzaj dobrej otwartości powinien być z korzyścią praktykowany również przez ludzi świeckich w codziennym życiu. Chociaż tylko wyświęcone osoby w pełni mogą poświęcić się życiu w Dhammie, bhikkhu i bhikkhunī służą ludziom świeckim przykładem, pokazując, jak możemy stosować się do nauk w naszym ograniczonym „kurzu życia domowego”. Wiersz Rohinī daje nam tego rodzaju wskazówki.
Niebezpieczeństwo ziemskich pragnień
W wielu poematach mniszek kładzie się nacisk na niebezpieczeństwa związane z ziemskim pożądaniem. Bhikkhunī Sumedhā ogoliła głowę, by zmusić swoich rodziców do odwołania propozycji małżeństwa i wyrażenia zgody na jej wstąpienie do Saṅghi. Lecz zanim opuściła dom, przekonała całą swoją rodzinę oraz służbę o słuszności przesłania Buddhy. Narzeczonemu, królowi Anikaracie, wytłumaczyła bezcelowość zmysłowego pożądania i nienasycenia zmysłów:
Gdyby nawet padało siedmioma rodzajami klejnotów
tak, że wypełniłyby one wszystkie dziesięć kierunków,
nie byłoby zaspokojenia zmysłowym pragnieniom,
ludzie wciąż umieraliby nienasyceni.Sumedhā Therīgāthā (Tig.16.1 – Wersy mniszki Sumedhā)
Niezależnie od tego jak wiele ziemskich dóbr posiadamy, jeśli umysł nie osiągnął wglądu, to pragnienia powrócą. Jeśli nie wykorzenimy niewiedzy, to zawsze w nadziei na trwałą satysfakcję poszukiwać on będzie coraz to nowych obiektów. W ziemskiej strefie trwałe szczęście nie jest możliwe, ponieważ wszystkie zmysłowe obiekty ciągle zmieniają się i niszczeją, tak jak umysł. Ustawiczny stan nieokreślonego braku satysfakcji – pragnienie poszukujące zaspokojenia – jest jedną z form teraźniejszego cierpienia. Ponadto, pożądanie generuje kammiczną energię, która powoduje kolejne wcielenia tak, by zaspokoić pragnienia. Jeśli pożądanie obecne jest w czasie śmierci, wtedy na pewno nastąpią kolejne narodziny.
Po tych wersach Sumedhā, przed zgromadzeniem w swoim pałacu, dała długi wykład o tym, jak w nieskończoności saṃsāry wielką wartość ma odrodzenie się w ludzkiej postaci. Życie na tym świecie jest cenne, gdyż poprzez praktykowanie nauk Buddhy zdobywamy wyjątkową możliwość nauczenia się, jak położyć kres kolejnym wcieleniom i cierpieniu. Sumedhā wspomniała również o niebezpieczeństwie tkwiącym w zmysłowej przyjemności i pożądaniu. Wyrecytowała też wersy o Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce i gorliwie zachęcała słuchających:
Bezśmiertelność jest wiadoma!
Po cóż parzyć się pragnieniami zmysłowymi?
Wszystkie zmysłowe rozkosze
żarzą się, gotują, kipią, przypalają.Sumedhā Therīgāthā (Tig.16.1 – Wersy mniszki Sumedhā)
Gdy pragnienie zostaje zaspokojone, zadowolenie ze zmysłowego obiektu wprawia umysł w stan gorączkowego podniecenia i pobudzenia. Sumedhā nakłania swoją rodzinę do patrzenia ponad tymi niepokojącymi, zniewalającymi przyjemnościami i stosowania się do słów Oświeconego, które wskazują drogę do ostatecznego spokoju ponad pożądaniem. Namawia ich do pamiętania o długoterminowej korzyści, ostrzega przed pułapką chwilowego szczęścia wynikającego z przelotnej satysfakcji zmysłowego pożądania. Zwraca się do nich słowami: „Pragnienia zmysłów palą tych, którzy się im poddają”. Lgnięcie do przyjemności zawsze sprawia ból. Wzburzone emocje, chociaż w pewien sposób przyjemne, znikają w przeciągu chwili. Powstają i ustają według warunków, nad którymi nie mamy kontroli. Zawsze chcemy, by przyjemność trwała, chociaż jej naturą jest zmiana, znikanie, a w jej miejsce pojawia się cierpienie. Wiersz Sumedhy objaśniający tę mądrość jest ostatni w zbiorze Therīgāthy i podsumowuje to, co Buddha mówił o niebezpieczeństwach pożądania.
Bhikkhunī Subhā wspomina również o niebezpieczeństwach ziemskich pragnień. Używając przerażających metafor, ukazuje zagrożenia związane z przywiązaniem do świata. W poniższym wierszu sugestywne porównania mniszki Subhy mogą wspomóc medytujących:
Obym więc nie przyjęła zmysłowości,
W której nie znajdziesz schronienia.
Jest to wróg, morderca
– Zmysłowość –
Groźna jak masa płomieni.
Chciwość:
Przeszkoda, groźna, straszna,
Najeżona cierniami,
Wielce niewłaściwa,
Istotna przyczyna złudy.
Zmysłowość:
Cios przerażający
Niczym łeb węża.
Napawają się nią głupcy,
Ślepi i zapalczywi.
Ponieważ wiele osób na świecie
Ugrzęzło w bagnie zmysłowości,
Nieświadomi,
Nie pojmują końca narodzin i śmierci.
Wielu ludzi kroczy ścieżką ku złym celom
Z powodu zmysłowości,
Sprowadzając chorobę na samych siebie.
Tak zmysłowość rodzi wrogów.
Pali, jest skażona,
Jest przynętą tego świata,
Zniewala, jest więzami śmierci,
Pęta, okłamuje, wzburza umysł.
Jest siecią zarzuconą przez Marę
Na zgubę żywych istot.
Z nieskończonymi skazami, wielkim bólem
Potężną trucizną,
Daje mało radości, rodzi waśnie,
Wysusza dobre cechy [umysłu].Subhā Kammāradhītā Therīgāthā (Tig.13.5 – Wersy mniszki Subhā Kammāradhītā)
Wersy te ukazują nam niebezpieczeństwa i cierpienie, jakiemu musimy stawić czoła, wikłając się w ziemskie żądze. Tylko zrozumienie owych zagrożeń motywuje medytującego do utrzymania prawdziwej uwagi, świadomości fizycznych i mentalnych aktywności, przy stale obecnym braku przywiązania. W przeciwnym wypadku uważność może zostać wyparta, tłumiąc reakcje, nie starając się rozwiązać umysłowych pętli. Rozmyślając nad cierpieniem, musimy wiedzieć, czy zatraciliśmy się w naszych żądzach, a potem swobodnie wymknąć się spod wpływu, jaki wywierają na nasz umysł. Zrozumiemy, tak jak Subhā, że ziemskie rozkosze są naszym wrogiem i zapowiedzią nędzy kolejnych narodzin.
Jednym z naszych zadań w dążeniu do wyzwolenia jest trening umysłu, tak by zauważał on żądze, jak tylko zbliżają się do zmysłów. Musimy obserwować pożądanie, jak trwa i ustaje. Powtarzając to w kółko, w końcu zrozumiemy, że wszystkie pragnienia i przywiązanie prowadzą do nieszczęścia. Stopniowo wyćwiczymy umysł w zaprzestaniu pragnień i nauczymy się braku zainteresowania wobec zmysłowych obiektów.
Prawdopodobnie nie uda nam się praktykować uważności bez specjalnego treningu, gdyż przeciętna osoba nie widzi żadnej krzywdy w pragnieniach. Skupia się jedynie na obietnicy szczęścia. Uważa, że „jeśli tylko tak się stanie, wszystko będzie dobrze”. Jednak wraz z oczyszczaniem aktywności ciała i mowy, wraz z uspokajaniem umysłu poprzez koncentrację i odbywającą się pod okiem nauczyciela medytację wglądu, stanie się dla nas jasne, że wszelkie żądze są cierpieniem i przyniosą krzywdę w przyszłości. Zdamy sobie sprawę, jak często zaspokajanie pragnień nie przynosi satysfakcji i oczekiwanego szczęścia, a jedynie pustkę. Ze spokojnym umysłem możemy dostrzec napięcia, rozpacz i niepokój wywołane ciągłym brakiem satysfakcji, co z kolei jest rezultatem pożądania pchającego umysł w stronę różnych zmysłowych obiektów.
Zatem umysł jest w ciągłym ruchu – w stronę rzeczy, których niemądrze pragnie, z dala od tego, co niechciane. Podczas medytacji vipassany wyostrzony umysł ćwiczy się w doświadczaniu bezpośredniej przemijalnej natury ciała i umysłu oraz zewnętrznych zmysłowych obiektów. Dzięki tej wiedzy i doświadczeniu wglądu, „szczęście” – tak chciwie poszukiwane przez ludzi – jawi się jako źródło cierpienia i nieustannego napięcia wywołanego niewiedzą i pragnieniem tkwiącym w każdym niewyzwolonym umyśle. Jeśli zmysłową rozkosz będziemy rozumieli jako rozszalały ogień opisany przez bhikkhunī, umysł w naturalny sposób zaprzestanie różnorodnych form pożądania. Taki umysł posiadł wiedzę, którą mniszki uzyskały od Mistrza i przekazały nam: cierpienie jest nieodłączną częścią pożądania.
Niebezpieczeństwa płynące z przywiązania do własnego piękna
W starożytności, tak samo jak dzisiaj, kobiety w różnym wieku stosowały różnorodne środki, by wyglądać piękniej i ukryć oznaki starzenia. Jednakże to tylko daremne udawanie, że ciało się nie starzeje, zewnętrzne pozory ukrywające rozpad. Natomiast jeśli zamiast kremów i balsamów zastosujemy w tym procesie mądrość, zyskamy głębsze zrozumienie nietrwałości na wszystkich poziomach.
Ambapālī za czasów Buddhy była bogatą i piękną kurtyzaną. Zanim zetknęła się z nauką Buddhy, jej głównym zainteresowaniem było dbanie o swoje piękno, z którego słynęła. Po usłyszeniu wskazówek Buddhy zdała sobie sprawę z nieuchronności starzenia i utraty urody oraz zrozumiała cierpienie, jakie niesie za sobą starość. Skomponowane przez nią wersy mogą pomóc również i nam:
Świetliste, błyszczące jak klejnoty,
Takie były moje oczy.
Z wiekiem przestały zachwycać.
Słowa Głoszącego Prawdę
Nie zmieniają się nigdy.
(…)
Ozdobione złotymi, kunsztownymi pierścieniami
Piękne były kiedyś moje dłonie.
Z wiekiem stały się jak bulwy cebuli.
Słowa Głoszącego Prawdę
Nie zmieniają się nigdy.
(…)
Jak błyszczące, polerowane złoto
Piękna była kiedyś moja skóra.
Z wiekiem pokryła się drobnymi zmarszczkami.
Słowa Głoszącego Prawdę
Nie zmieniają się nigdy.
(…)
Takie było wówczas me ciało,
Teraz – jak dom ze złuszczonym tynkiem.
Słowa Głoszącego Prawdę
Nie zmieniają się nigdy.Ambapālī Therīgāthā (Tig.13.1 – Wersy mniszki Ambapālī)
Zgodnie ze słowami Buddhy, Ambapālī widzi, jak wraz ze starzeniem się powab ciała ustępuje brzydocie i bólowi. Całe fizyczne piękno, niezależnie jak idealne w młodości, jest nietrwałe. Nawet w najlepszym momencie blask oczu, chociaż jeszcze niezauważalnie, zaczyna blednąć; jędrność ciała słabnie; gładka skóra pokrywa się zmarszczkami. Ambapālī przypomina nam, że nietrwałość i rozkład są naturą wszystkich ciał oraz całego wszechświata.
Khemā, żona króla Bimbisāry, zanim spotkała Buddhę, również była kobietą przywiązaną do własnej urody. Lecz Khemā w czasach poprzednich Buddhów przyrzekła, że posiądzie mądrość pod przewodnictwem Buddhy Gotamy. Za panowania wcześniejszych Buddhów założyła kilka parków, które ofiarowała każdemu z nich oraz ich Saṅghom.
Jednak w swoim ostatecznym życiu bardzo sprzeciwiała się spotkaniu z Buddhą Gotamą. Prawdopodobnie „moce Māry” po raz kolejny próbowały zatrzymać ją w kole saṃsāry. Poniosły jednak klęskę, gdyż dzięki swoim zasługom było to jej ostatnie życie. Król Bimbisāra musiał prawie użyć podstępu, by nakłonić ją do spotkania z Buddhą, ponieważ królowa Khemā była tak przywiązana do własnego piękna, że bała się jego dezaprobaty. Jeśli kiedykolwiek będziemy niechętni wobec Dhammy, przykład Khemy przypomni nam o tymczasowej naturze stanów umysłu. Nie będziemy traktowali tego jako osobistej porażki. Stare nawyki umysłu nie są czyste, więc sprzeciwia się on czasami procesowi oczyszczania.
Buddha wiedział jak okiełznać próżność i pychę Khemy. Stworzył żywy obraz kobiety jeszcze piękniejszej niż ona. Gdy Khemā przyszła na spotkanie, ujrzała ją, gdy wachlowała Buddhę. Wtedy na oczach królowej Buddha sprawił, że ten piękny obraz zaczął się starzeć, i starzał się tak, aż pozostał z niego zaledwie stos kości. Widząc to, po pierwsze, Khemā zrozumiała, że jej własna uroda nie była niezrównana. Przełamała swoją pychę. I po drugie, co było jeszcze ważniejsze, pojęła, że ona również się zestarzeje i rozpadnie.
Buddha zwrócił się do niej, a Khemā stała się tą, która wkroczyła w strumień. Wtedy nagle przeszła przez wszystkie poziomy oświecenia i wkroczyła w stan arahanta. Buddha powiedział królowi Bimbisārze, że jego żona będzie musiała wstąpić do zakonu albo umrzeć. Ponieważ król nie mógł pogodzić się z myślą tak wczesnej utraty królowej, zgodził się, by została mniszką. Więc już jako arahantka przywdziała mnisie szaty – bardzo rzadki przypadek, kiedy osoba najpierw stała się arahantem, a dopiero później wstąpiła do Saṅghi. Na pewno Khemā zgromadziła wyjątkowe pāramī, ofiarując poprzednim Buddhom wspaniałe podarki, oraz dzięki naukom. Znowu widzimy tutaj, jak ważne jest generowanie mocnej, dobrej kammy opartej na mądrości, nawet jeśli w tym życiu nie zdobędziemy żadnej z dróg lub nie zbierzemy owoców. Czym więcej teraz zgromadzimy dobrych uczynków, którym towarzyszy mądrość, tym łatwiej osiągniemy cel, gdy nadejdzie właściwy czas. Medytacja jest, oczywiście, najlepszym z takich uczynków.
W Therigacie poemat Khemy ma formę rozmowy z Mārą, istotą kontrolującą i symbolizującą moce zła. Chociaż Māra chwali jej urodę, odpowiedzi Khemy jasno świadczą o zmianie jej stosunku do własnego piękną i życia, oraz o tym, że zrozumiała prawdziwą naturę rzeczy:
Moje ciało pełne nieczystości,
siedlisko chorób i zepsucia,
pełna wstrętu i odrazy
wykorzeniłam pragnienia zmysłowe.Zmysłowość niczym ostrza oszczepu,
Składowe jak pieniek kata,
mówisz „przyjemności zmysłowości”
są teraz dla mnie pełne okropności.Khemā Therīgāthā (Tig.06.3 – Wersy mniszki Khemā)
Następnie utożsamia Mārę z tymi, którzy wierzą, że przestrzeganie rytuałów zapewni oczyszczenie umysłu. Khemā uważa, że ludzie oddający cześć ogniowi lub gwiezdnym konstelacjom (itp.) są nieświadomi rzeczywistości i poprzez te praktyki nie mogą pozbyć się swoich ułomnych skłonności. Dlatego aby osiągnąć chociażby stan tego, który wkroczył w strumień, należy wyeliminować wiarę w to, że jakiekolwiek ceremonie czy rytuały mogą przynieść wyzwolenie.
Khemā kończy swój poemat wyrazami wdzięczności dla Buddhy, największego wśród ludzi. Ostatni wers to jej „ryk lwa”:
Wyzwolonam z całej krzywdy
Działam zgodnie z Sāsaną Nauczyciela.Khemā Therīgāthā (Tig.06.3 – Wersy mniszki Khemā)
Khemā wypełniła przesłanie wszystkich Buddhów i dzięki temu wzniosła się poza cierpienie.
Kolejne rozmowy z Mārą
Inne wykłady zawarte w Therīgācie również mają formę rozmów prowadzonych z Mārą. Na ogół Māra pyta mniszkę, która osiągnęła stan arahanta, dlaczego nie jest zainteresowana „dobrymi rzeczami w życiu”. Na przykład Māra zachęca Selę do cieszenia się zmysłowymi przyjemnościami tak długo, jak pozwala jej na to młodość. Mniszka udziela odpowiedzi, mówiąc o niebezpieczeństwach takich rozkoszy i używając równie obrazowych porównań, co bhikkhunī Khemā:
Zmysłowość niczym ostrza oszczepu,
Składowe jak pieniek kata,
mówisz „przyjemności zmysłowości”
są teraz dla mnie pełne okropności.Selā Therīgāthā (Tig.03.7 – Wersy mniszki Selā)
Z pewnością każdy z nas słyszał głos wewnętrznego Māry zachęcający „do dobrej zabawy i zignorowania długofalowych kammicznych konsekwencji”. Lecz jeśli przypominać będziemy sobie wystarczająco często i wystarczająco wcześnie o pełnych bólu skutkach takich „radości” – zwłaszcza tych wiążących się ze złamaniem nakazów moralnych – spojrzymy poprzez zmysłową przyjemność i stopniowo przestaniemy się nią interesować.
W jednej z rozmów Cālā mówi do Māry, że w przeciwieństwie do większości istot nie odnajduje ona przyjemności w zmysłowych rozkoszach oferowanych jej przez życie. Z prostotą tłumaczy, że każde narodziny powodują cierpienie:
Dla żyjących czeka śmierć.
Żyjący muszą zetknąć się z krzywdą
uwiązaniem, mękami i zanieczyszczeniami,
dlatego życie nie jest przyjemne.Cālā Sutta (SN.05.06 – Mowa o mniszce Cālā)
My także powinniśmy rozwijać w sobie to rozumienie, aby móc odciąć się od przesiąkniętych trucizną zmysłowych przyjemności oferowanych nam przez ziemskie życie.
Doktryna anatty
Jednym z wyjątkowych aspektów nauki Buddhy jest doktryna anatty, czyli bezosobowej natury wszelkich fenomenów, pozbawionej istoty, ego lub duszy. Trudno jest wytłumaczyć tę uniwersalną cechę, gdyż opiera się ona na założeniu przeciwnym do naszego głębokiego przekonania o istnieniu „ja”, które działa i czuje.
W poniższych wersach pochodzących z wiersza Sakuli ze zbioru Therigathy wykłada ona swoje rozumienie bezosobowej właściwości wszystkich złożonych rzeczy:
Dostrzegając złożoności jako obce,
korzeń narodzin rozpadł się,
odpuszczając wszystkie skazy,
trwam spokojna, wygaszona.Sakulā Therīgāthā (Tig.05.07 – Wersy mniszki Sakulā)
Sakulā dostąpiła Nibbāny, gdyż z całą jasnością zrozumiała, że wszystko postrzegane jako „ja” w rzeczywistości jest takiego siebie pozbawione. Wiedziała, że każdy fenomen powstaje i mija w ścisłej zależności od przyczyny.
Uświadomiwszy to sobie, wykorzeniła całą skłonność lgnięcia do saṅkhār, czyli złożoności, i dzięki temu ustały w niej wszelkie niezdrowe nawyki umysłowe.
Gdy Māra zapytał mniszkę Selā: „Kto stworzył tę kukłę? Gdzie jest stwórca tej kukły? Gdzie powstała ta kukła? Do jakiego miejsca ta kukła zanika?”, dała mu wykład (w jednym z wierszy w Samayutta Nikayi) na temat braku ego:
Kukła ta nie zrobiła się sama,
Ani przez innego nieszczęście to nie zrobione;
Powstało z powodu przyczyny;
Z ustania przyczyny – zanika.Niczym pewne ziarno,
zasiane rośnie na polu,
Dwóch czynników potrzebuje -
nawozu w ziemi i wilgoci do wzrostu.Tak też składowe i elementy,
oraz sześć baz zmysłowych
zależne od przyczyny powstają
Z ustaniem przyczyny - zanikająSelā Sutta (SN.05.09 – Mowa o mniszce Selā)
Po porównaniu do ziarna ostatnie cztery wersy poświęcone są „ja” takim, jakie jest – zbiorem uwarunkowanych, zmiennych zjawisk. Pięć części tworzą nāma (umysł) i rūpa (materia), a każda złożona jest z krótkotrwałych czynników. Nāma, mentalna strona egzystencji, składa się z czterech niematerialnych części: uczuć (vedanā), skojarzeń (saññā), złożoności umysłowych (saṅkhāra) i świadomości (viññāṇa), które powstają razem, w każdej chwili doświadczenia. Rūpa, czyli materia zewnętrzna lub materia ciała, składa się z czterech zasadniczych materialnych właściwości – twardości, zwartości, temperatury i ruchu – a wraz z pochodnymi rodzajami materii w każdej minucie współistnieją cząstki zwane kalapa, powstające i ustające milion razy na sekundę.
Każda z cząstek powstaje z powodu jakiejś przyczyny i gdy tylko ona ustaje, cząstka również zanika. Przyczyny lub uwarunkowania powiązane są ze skutkami prawa współzależnego powstawania (paṭicca-samuppāda), które jest sednem przebudzenia Buddhy. Refren poematu Seli (wersy 3-4 i 10-11) jest w zasadzie innym określeniem ogólnej zasady tego prawa, które często pojawia się w suttach:
Gdy to istnieje, tamto jest,
z powstaniem tego, tamto powstaje,
gdy to nie istnieje, tamtego nie ma,
z zanikiem tego, tamto zanika.Assutavā Sutta (SN.12.061 – Mowa o niepouczonych)
Szczególnym ogniwem w cyklu współzależnego powstawania najlepiej odpowiadającym wersom Seli jest: „ze świadomością będącą warunkiem, powstaje zespolenie umysłu i materii; ”. Co znaczy, że w chwili poczęcia, w wyniku świadomości uwikłanej w ponowne narodziny wyłania się nāma-rūpa (w tym przypadku z wyłączeniem świadomości). Później, w czasie życia, nāma, czyli składowe tworzące umysł, tworzą się z powodu ignorancji, przeszłej kammy, obiektów zmysłowych i wielu innych czynników. Rūpa, czyli materia, z której składa się ciało, powstaje w czasie życia dzięki pokarmowi, klimatowi, teraźniejszemu stanowi umysłu i przeszłej kammie.
Selā wspomina również o elementach zwanych dhātu, do których nawiązywał Buddha, opisując kilka grup zjawisk. Przyjrzyjmy się bliżej osiemnastu elementom. Należy do nich pięć narządów zmysłu (oko, ucho, nos, język, ciało), odpowiadające im przedmioty (widok, dźwięk, zapach, smak i dotyk) oraz pięć typów świadomości, co daje razem piętnaście elementów. Umysł – jako narząd, obiekty mentalne (myśli) i jego świadomość, która powstaje, gdy te dwa się połączą – jest szóstą częścią każdego zestawu, razem dając osiemnaście elementów.
Buddha na wiele sposobów przeanalizował całość uwarunkowanych zjawisk według ich części składowych, tak by skorzystali na tym słuchacze o różnych skłonnościach. Dla niektórych osiemnaście elementów jest jasne, dla innych – pięć składowych. Powinniśmy jednak zrozumieć, tak jak zrobiła to Selā, że żadna z tych rzeczy nie jest ani „mną”, ani nie jest „moja” ani nie jest „moim ja”. Wszystkie te zjawiska – części, elementy, sfery – powstają z powodu pewnych warunków, i gdy te uwarunkowania ustają, naturalnie stwarzane przez nie cząstki również się kończą. Gdy odpowiednie przyczyny wyczerpią swoją moc, wszystkie aspekty, które błędnie postrzegamy jako „ja” lub „moje”, ustają. Widzimy więc, tak jak Selā, że nigdzie nie ma żadnego, niezależnego i trwałego „ja”, które miałoby moc stworzenia siebie i trwania. Istnieje tylko koncept „jestem”, uwarunkowany ignorancją (itd.), naszą niemożnością postrzegania umysłu i ciała takimi, jakimi są. Idea „ja” pozbawiona jest treści, powstaje z powodu przyczyn; jest również z natury nietrwała, skazana na kompletne zniknięcie, gdy ignorancja i inne wspomagające ją warunki zostaną wykorzenione. Na tym polega osiągnięcie stanu arahanta.
Wyzbycie się ignorancji odbywa się krok po kroku podczas medytacji vipassany. Każdy z aspektów zespolenia umysł-ciało staje się jasny - jest uwarunkowany na każdym poziomie, bez treści, przelotny, pełen krzywdy. Zrozumiemy, że gdy odpowiednie warunki zostaną spełnione, zrodzi się istota. Tylko wtedy złożone z pięciu składowych kontinuum życia rozpocznie nowe życie z jego podstawami, częściami i organami zmysłów. Gdy bliżej przyjrzymy się analogii ziarna, zrozumiemy, jak ściśle powiązane są ze sobą przyczyny i skutki kammiczne oraz pozostałe, które zarządzają całym życiem. Odkryjemy wówczas, że nie istnieje żadne wewnętrzne czy trwałe „ja”, robiące lub doświadczające czegokolwiek, i zaczniemy tracić nasze przywiązanie do tego nieistniejącego „siebie”. Następnie wyeliminujemy straszne cierpienie, które wynika z tej iluzji.
Cierpienie pojawia się w wyniku błędnej wiary w „ja”, technicznie nazwanej sakkāyadiṭṭhi – błędnym poglądem odnośnie trwałego „ja”. U podstaw tej idei umysł generuje myśli pożądania: „muszę to mieć”, „nie lubię tego”, „to moje”. Z powodu nieprawidłowego pojmowania kontrolującego „ja” błąkamy się i cierpimy przez eony w saṃsārze. Jeśli mamy zakończyć wszystkie krzywdy (dukkha) egzystencji, tak jak uczyniła to Selā, musimy rozwinąć wgląd poprzez medytację vipassany do tego stopnia, aż rozumienie ostatecznej prawdy o umyśle i ciele rozproszy błędną wiarę w „ja”. Możemy wspominać słowa bhikkhunī i tym samym stymulować nasze osobiste doświadczenie medytacyjne dotyczące pozbawionej treści natury pięciu składowych.
Mężczyźni i kobiety w Dhammie
Różnice między kobietami a mężczyznami w związku z Dhammą są pomniejszym tematem pojawiającym się w zbiorze Therīgāthā. Mają one dwie formy: wiersze mówiące o tym, że płeć nie ma znaczenia w zdobywaniu wglądu, oraz te opisujące przypadki, kiedy mniszka podczas wykładu inspiruje lub instruuje mężczyznę. Do tego drugiego typu pasują już wcześniej opowiedziane historie Sumedhy i Rohinī.
Przykładem pierwszego rodzaju poematu jest wyzwanie Somy rzucone Mārze, gdy ten spytał się o kobiecą umiejętność osiągnięcia stanu arahanta. Somā wyjaśnia Mārze, że zdolność uzyskania odpowiedniej wiedzy potrzebnej do wyzwolenia nie jest utrudniona przez kobiecą naturę. Spotkanie Somy z Mārą opisane w Therīgācie wyjaśniają wersy Samyutta Nikaya, w których pyta go retorycznie:
Co ma wspólnego kobiecość,
gdy umysł odpowiednio powściągnięty,
gdy wiedza w nim obecna,
gdy jest w nim wgląd w dobrą Dhammę?Somā Sutta (SN.05.02 – Mowa o mniszce Somā)
Jeśli ktoś rozwija moralność, skupienie i mądrość, to nie ma znaczenia, czy narodził się mężczyzną czy kobietą. Wgląd w „dobrą Dhammę” nie zależy od przesądnych podziałów płci, rasy, kasty itd. Somā dodaje, że jeśli ktoś się zastanawia: „Czy jestem kobietą, czy mężczyzną, jestem tym, czy tamtym?”, pozostaje pod wpływem Māry. Rozważanie tego zagadnienia oznacza, że pozostaje się na poziomie konwencjonalnej prawdy, lgnięcia do nieistniejącego „siebie”. Z powodu powracającej troski o to, która z płci jest lepsza lub zamartwiania się niesprawiedliwością, kobiety cierpią, generując złą kammę. Myślenie o tym zakorzenione jest w przywiązaniu do „ja” i „moje”, a także wiąże się ze złą wolą i pragnieniami.
Ponadto, tracenie czasu w ten sposób odciąga nas od ważniejszego zadania samooczyszczenia. Medytujący chcący wydostać się z sieci Māry powinni odpędzać te myśli, jak tylko się pojawią. Nie możemy się w nie zagłębiać ani ich rozwijać. Somā oraz inne mniszki ściśle przestrzegają wskazówek Buddhy, gdy nawołują, abyśmy zajęli się wyłącznie pracą, która pozwoli nam uwolnić się od cierpienia. Poboczne zagadnienia stracą swoją ważność i przeminą wraz z rosnącą wiedzą. Jeśli w pełni pojmiemy, że wszystkie istoty nie posiadają trwałej jaźni, że procesy pojawiające się w umyśle i ciele są niestabilne, oraz że zgromadzona kamma i uczucia są ich rezultatem - wtedy nasze umysły pozostaną przy ostatecznych prawdach i stracą zainteresowanie zwykłymi obawami.
Historia bhikkhunī zwanej „Matką Vaḍḍhy” opowiada o mniszce doradzającej mężczyźnie w sprawach Dhammy. Wstąpiła do Saṅghi, gdy jej syn Vaḍḍha był jeszcze mały, dlatego wychowywali go krewni. On również został wyświęcony i pewnego dnia poszedł na spotkanie z matką do klasztoru zajmowanego przez bhikkhunī. Przy tej okazji namawiała go i inspirowała do szukania i osiągnięcia najwyższego z celów:
Vaḍḍho, obyś nigdy nie pożądał świata.
Dziecko, oby ból przestał być na nowo twym udziałem.
Vaḍḍho, szczęśliwi są mędrcy, wolni od żądz, nie wątpią,
spokojni są, opanowani, przebywają bez skaz.
Podążaj za tymi świętymi, osiągnij wgląd Ścieżki.
Zakończenie krzywdy – tak się Vaḍḍho rozwijaj.Vaḍḍhamātā Therīgāthā (Tig.09.1 – Wersy matki Vaḍḍhy)
Usłyszawszy to, Vaḍḍha pojął, że jego matka osiągnęła cel, co ona potwierdziła. Następnie zaleciła mu samodzielne rozwijanie „drogi prowadzącej do kresu cierpienia”. Zainspirowany słowami matki Vaḍḍha również osiągnął cel i wychwalał swoją matkę w ten sposób:
Wspaniałym kosturem raczyła mnie
moja pełna współczucia matka,
wypowiadając wersy ostatecznej prawdy,Gdy tak słuchałem tych słów,
napomnień mej rodzicielki,
popadłem w uczucie pilnego zrealizowania Dhammy,
oraz osiągnięcia wyzwolenia się z jarzma.Vaḍḍhamātā Therīgāthā (Tig.09.1 – Wersy matki Vaḍḍhy)
Odnajdujemy tutaj przykład kobiety, która stała się idealną świętą, co w połączeniu z jej instrukcjami na temat Dhammy zainspirowało mężczyznę, którego pāramī dojrzały do ostatecznego wysiłku i osiągnął on całkowite wyzwolenie.
Pięć składników i Nibbāna
Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy) jest kolejną suttą, w której bhikkhunī instruuje mężczyznę. Ten niezmiernie ważny tekst ma formę wykładu na temat istotnych punktów Dhammy i wygłasza go Dhammadinnā , odpowiadając na pytania swojego byłego męża, świeckiego ucznia Visākhi. Byli małżeństwem przez kilka lat, zanim Visākha osiągnął trzeci stan świętości, czyli anāgāmī – „ten, który już nie powraca” – dzięki wyzbyciu się wszelkich śladów złych chęci i zmysłowych pragnień. Od niego Dhammadinnā nauczyła się, że kobiety również mogą oczyszczać swój umysł. Pozwolił jej, by przywdziała szaty i stała się mniszką. Do czasu tej rozmowy stała się arahantką, czyli osiągnęła czwarty i ostatni stan świętości.
Visākha wpierw zapytał Dhammadinnę o to, co dokładnie Buddha ma na myśli, używając prostych słów opisujących „ja”2. Jako ten, który już nie powraca, Visākha znał odpowiedź na to podstawowe pytania, lecz zadał je jako wstęp do wyjaśnienia kolejnych zagadnień. My także powinniśmy zastanowić się nad odpowiedzią Dhammadinny. Mówi ona, że na „ja” składa się „pięć składowych przywiązania” (pañcupādānakkhandha). Definiuje też każdy z nich:
Istnieje pięć składowych przywiązania, bracie Visākho: forma – jako składowa przywiązania, uczucia – jako składowa przywiązania, skojarzenia – jako składowa przywiązania, złożoności umysłowe – jako składowa przywiązania, świadomość – jako składowa przywiązania.
Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy)
Elementy te postrzegane są i przywierają jako „ja” lub „moje”: sakkāyadiṭṭhi polega na przekonaniu, że istnieje trwałe „ja”. Natomiast prawdą jest, że nie istnieje żaden stały kontrolujący rdzeń odpowiadający pojęciu „mnie” lub „ja”. Jedynie chciwość wywołana pięcioma składowymi tworzy „ja”, utrwalając iluzję istnienia czegoś konkretnego. Gdy to pojmiemy, stawimy czoło sakkāyadiṭṭhi i przekonamy się, że w rzeczywistości treść nie istnieje, jest jedynie pięć ciągle zmiennych składowych.
Visākha następnie pyta Dhammadinnę o powody powstawania składowych. Cytując Buddhę, odpowiada, że przyczyną elementów jest „pragnienie, które tworzy dalsze zradzanie, któremu towarzyszy zachwyt i pożądanie szukające rozkoszy to tu, to tam, czyli pragnienie zmysłowych przyjemności, pragnienie stawania się, pragnienie unicestwienia”.
Wszystkie żądze przyczyniają się do bezustannego powstawania składowych. Przywiązanie do rzeczy ziemskich lub niebiańskich sfer (pożądanie zmysłowej przyjemności) doprowadzi do kolejnych narodzin i odnowienia cierpienia, zarówno ciężkiego, jak i subtelnego. Chęć trwania (pożądanie stawania się) wzmacnia lgnięcie i ignorancję, co następnie zmusza nas do kontynuowania saṃsāry. Wiara w brak życia po śmierci (zakorzeniona w pożądaniu unicestwienia) podważa doktrynę kammy i jej skutków, których zrozumienie jest podstawą moralnego życia.
Po długiej dyskusji pełnej pytań i odpowiedzi, dotyczących między innymi Czterech Szlachetnych Prawd, prób ustania, uczuć itp., Visakha zadaje końcowe pytanie: „Co jest odpowiednikiem Nibbāny?”. Tutaj Dhammadinna musiała mu przerwać:
„Bracie Visākho, to zbyt daleko idące pytanie, nie byłeś zdolny uchwycić granicy pytań. To święte życie, bracie Visākho, stopione jest z Nibbāną, wiedzie do Nibbāny, kończy się Nibbāną.
Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy)
Nic nie może się z nią równać, gdyż wszystko inne, mentalne lub fizyczne, powstaje i ustaje podług uwarunkowań. Nibbāna sama w sobie jest nieuwarunkowana i niezmienna. Przejście poza sferę tymczasowych i niedających zadowolenia zjawisk do ostatecznego spokoju Nibbāny jest celem nauk Buddhy i buddystów. Należy mieć ten cel na uwadze, zwłaszcza podczas początkowych stadiów medytacji, nawet jeśli wydaje się on odległy i niewyraźny. Dążenie do osiągnięcia Nibbāny kumuluje się i jeśli będziemy o niej ciągle rozmyślać wraz z regularną praktyką vipassany, to chęć osiągnięcia tego stanu będzie wspomagającym warunkiem do jej osiągnięcia. Częste przypominanie sobie o celu pomoże uchronić nas przed zbaczaniem ze ścieżki powodowanym przyjemnymi doznaniami, jakie się na niej pojawią.
Po tej sesji pytań i odpowiedzi Dhammadinnā zasugerowała, by Visākha poradził się odnośnie tych kwestii Buddhy, tak by był całkowicie pewien i dobrze zapamiętał wszystkie odpowiedzi. Visākha udaje się zatem do Buddhy i powtarza mu całą rozmowę, jaką odbył z Dhammadinną. Buddha chwali ją:
Mniszka Dhammadinnā jest bardzo mądra, Visākho; mniszka Dhammadinnā posiada dużą wiedzę. Gdybyś mnie zapytał o te rzeczy, odpowiedziałbym tak samo jak mniszka Dhammadinnā. To jest znaczenie tych rzeczy. Tak powinieneś je zapamiętać.
Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy)
Kamma i jej owoce
Na koniec przyjrzyjmy się utworowi, w którym bhikkhunī opisuje ze szczegółami kilka ze swoich poprzednich żyć i objaśnia osobie pytającej, w jaki sposób zrozumiała kammiczne prawo przyczyny i skutku, pracując nad doświadczeniami minionych wcieleń.
Za czasów poprzednich Buddhów Isidāsī zgromadziła wiele dobrych pāramī. Jednak siedem żyć wcześniej, gdy była młodym mężczyzną, dopuściła się cudzołóstwa. Nawet już po zakończeniu tego wcielenia Isidāsī musiała cierpieć z powodu tego niemoralnego czynu:
W mieście Erakacche,
złotnikiem byłam, dość majętnym,
młodości przymiotami przepojonym
odwiedzając innych żony.Stamtąd odchodząc,
spadłam na długo do sfer niedoli,
gniłam tam aż w końcu wyszłam,
by począć się w łonie małpy.Przez tydzień trwało to zrodzenie,
aż przywódca stada wykastrował mnie,
Taki był owoc mojej chuci,
ponieważ do cudzych żon kiedyś chodziłam.Stamtąd odchodząc,
nadszedł mój czas w lasach Sindhu,
by począć się w łonie
ślepej, kulawej, dzikiej kozy.Dwanaście lat żyłam,
wykastrowana, dzieci na plecach nosiłam,
pokryta robakami, niezdrowa,
ponieważ do cudzych żon kiedyś chodziłam.Isidāsī Therīgāthā (Tig.15.1 – Wersy mniszki Isidāsī)
Następnym razem odrodziła się jako cielak i znowu została wykastrowana, a jako byk musiała ciągnąć pług i wóz. Później, gdy skutki najgorszej kammy dojrzały, Isidāsī powróciła do ludzkiej postaci. Jednak i to wcielenie było trudne, gdyż narodziła się jako hermafrodyta w rodzinie niewolnika. Życie to nie trwało długo. Była również córką człowieka pogrążonego w długach. Jeden z wierzycieli ojca zabrał ją jako spłatę pożyczki. Została żoną syna kupca, lecz „wniosła do domu tylko niezgodę i nienawiść”.
W ostatnim życiu, niezależnie od tego, jak bardzo się starała, nie zagrzała długo miejsca w żadnym z domów, w których pojawiała się jako panna młoda. Ojciec kilka razy wydawał ją za mąż za odpowiednich kandydatów. Próbowała być idealną żoną, lecz za każdym razem wyrzucano ją. To, że nie potrafiła żyć z mężem, sprawiło, że w końcu uwolniła się z kołowrotu przyczyn. Gdy rozpadło się jej trzecie małżeństwo, postanowiła wstąpić do Saṅghi. Medytując, wyeliminowała umysłowe ułomności, jej wgląd w Cztery Szlachetne Prawdy dojrzał i Isidāsī stała się arahantką.
Rozwinęła umiejętność wglądu w swoje poprzednie wcielenia i ujrzała, jak cały przyczynowy łańcuch złych uczynków popełnionych dawno temu skutkował w następnych życiach:
Owoce mojej kammy zatem
Nawet w tym ostatnim życiu do mnie przyszły
Lecz ja jak pokorna służka czekałam na nie.
W ostatnim wersie, zostawiając za sobą przeszłość, wcielenia i całe cierpienia, oznajmia w „ryku lwa”: „Dlatego robię temu kres.”
Opowieść Isidāsī w doskonały sposób pokazuje nieubłagane następstwa kammicznego prawa. Cierpienia, jakie musiała znosić z powodu niewłaściwego seksualnego postępowania, trwały przez siedem długich żyć. Jednak ziarno mądrości również zostało zasiane i gdy tylko wyczerpała się moc złej kammy, potężne pāramī, które stworzyła wcześniej, wydały owoce. Dlatego Isidāsī mogła zostać bhikkhunī, doskonale oczyścić umysł i tym samym wyeliminować wszelkie możliwe powody przyszłego cierpienia. Początek, środek i koniec każdego życia zawsze mają swoje przyczyny i uwarunkowania.
Opowieści mniszek zatoczyły pełen krąg i powróciliśmy do tematu bezosobowych przyczyn i ich skutków, które pojawiają się bez żadnego udziału trwałej istoty popełniającej czyny lub doświadczającej ich rezultatów. Nieskończony ciąg wcieleń pogrążonych w niewiedzy i cierpieniu powtarza się od nowa, do momentu, gdy zgromadzone pāramī i obecna mądrość, wspomagane innymi czynnikami, staną się wystarczająco mocne, byśmy spojrzeli ponad pragnieniami, które nieustannie napędzają powstawanie kolejnych składników. W procesie tym bhikkhunī zrozumiały, że to przywiązanie i niechęć były źródłem cierpienia. Uzyskawszy wgląd, uwolniły się z więzów starych uwarunkowań opartych na ułudzie.
Ich pojmowanie cierpienia (Pierwsza Szlachetna Prawda) oraz wyzbycie się pragnień (Druga Szlachetna Prawda) i praktyka Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki (Czwarta Szlachetna Prawda) – były idealne. Udało im się zakończyć krzywdę (co jest Trzecią Szlachetną Prawdą) i już nigdy więcej się nie odrodziły.
Wiersze oświeconych mniszek, w których opowiadają o spotkaniu z Buddhą, o tym jak poprzez wiele wcieleń wzrastała ich mądrość i zdrowa kamma, jak zrozumiały naukę Buddhy i jak osiągnęły stan arahanta, są dla nas inspiracją i wzorem. Mogą pomóc nam, współczesnym buddystom, w praktyce vipassany oraz w uzyskaniu wglądu w cierpienie i jego przyczyny. My również będziemy mogli wyzbyć się pragnień i rozwinąć mądrość. Przesłanie mniszek pomoże nam w zakończeniu naszego własnego cierpienia.
Wdzięczni za ich wsparcie, obyśmy wszyscy podążali przykładem tych wspaniałych mniszek, prawdziwych córek Buddhy. Oby nasze umysły osiągnęły perfekcję w mądrości, idealną czystość i ostatecznie uwolniły się od cierpienia w przyszłości.
Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:
Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.
Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0
Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/jootla/wheel349.html#fnt-1
Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/
Tłumaczenie: Urszula Musyl
Redakcja polska: Beata Wojciechowska-Dudek