Tytuł: Jaki był związek praktyki medytacyjnej jhāny z rozwojem wyzwalającego wglądu we wczesnym buddyzmie?

O autorze: Grzegorz Polak

Wersja pdf: pdf2.jpg

view source

print

Wersja epub: epub2.jpg
bz_0008.jpg

Precyzyjne określenie charakteru i roli praktyki medytacyjnej jhāny we wczesnobuddyjskiej soteriologii pozostaje jedną z najbardziej kontrowersyjnych kwestii badań nad buddyzmem pierwotnym. Do najbardziej niejasnych kwestii należy z pewnością relacja jhāny do medytacyjnego wglądu skutkującego uzyskaniem wyzwalającej wiedzy. W suttapitace i późniejszych tekstach buddyjskich wydają się bowiem występować fundamentalne sprzeczności związane z tą kwestią, które są czasem trudne bądź wręcz niemożliwe do uzgodnienia.

Jak Schmithausen zauważył w swoim przełomowym artykule On Some Aspects of Descriptions or Theories of ‘Liberating Insight’ and ‘Enlightenment’ in Early Buddhism:

Już w Sutrapitace są obecne rozmaite, nawet sprzeczne poglądy na temat, lub teorie Wyzwalającego Wglądu (bądź oświecenia) (Schmithausen, 1981: 240).

I rzeczywiście możemy znaleźć wiele różnych koncepcji wyzwalającego wglądu, i w wielu z nich, choć nie wszystkich wykazuje on związek z praktyką czterech jhān.

Schemat wyzwolenia, w których wyzwalający wgląd ma miejsce w czwartej jhānie i jest osiągany poprzez uzyskanie wiedzy zniszczenia wycieków (āsava) doczekał się już dość znacznego zainteresowania ze strony badaczy. Składa się on z czworakiego wglądu w naturę cierpienia mającego postać Czterech Szlachetnych Prawd, a następnie ten sam czworaki model jest stosowany w odniesieniu do āsava. Podsumowując: zdaje się panować zgoda, że ten skomplikowany schemat nie może zostać zaakceptowany jako oryginalny opis przebudzenia (Schmithausen, 1981: 205). Wiedza o Czterech Szlachetnych Prawdach, choć sama w sobie jest według wszelkiego prawdopodobieństwa autentycznym elementem, nie wydaje się znajdować na swoim właściwym miejscu w tym kontekście. Schmithausen (1981: 208) odnotował psychologiczną niemożliwość związaną z tym, że wgląd w Cztery Szlachetne Prawdy miałby przynieść kres pragnieniu. Bronkhorst z kolei stwierdził w swojej niezwykle ważnej książce The Two Traditions of Meditation in Ancient India (1986: 99), że Cztery Szlachetne Prawdy są użyteczną wiedzą dla kogoś kto właśnie wstępuje na ścieżkę ku wyzwoleniu, ale uzyskanie wiedzy o nich u kresu ścieżki, byłoby dalece opóźnione. Zgadza się to doskonale, z pozycją jaki właściwy pogląd (zdefiniowany jako Cztery Szlachetne Prawdy) zajmuje na Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce.

Schmithausen zwrócił uwagę na bardzo istotną rzecz: że istnieje różnica pomiędzy wyzwalającą wiedzą, a wiedzą o własnym wyzwoleniu. Ta druga może być rozumiana jako poczucie pewności własnego wyzwolenia z cierpienia i osiągnięcia stadium z którego już nie można odpaść. Formuły wyrażające tą pewność wyzwolenia zdają się mieć znamiona autentyczności i cechują się niezwykłą prostotą. Tak więc Schmithausen (1981: 207) zauważył, że ostateczna wiedza lub świadomość bycia wyzwolonym musiała być postrzegana jako kluczowy element od samego początku.

Podczas gdy te formuły wyrażają pewność wyzwolenia i spełnienia, nie mówią absolutnie nic odnośnie treści wyzwalającej prawdy która była domniemanie odkryta. Zdają się wyrażać bezpośrednie rezultaty przebudzenia, ale nie jego przyczynę, jak miało być z wyzwalającym wglądem. Czworaki schemat wglądu odnośnie wycieków (āsava) na wzór Czterech Szlachetnych Prawd, został słusznie uznany za rezultat późniejszych modyfikacji przez Schmithausena (1981: 205), Bronkhorsta (1986: 98) i Wynne’a (2007: 124). To pozostawia cztery jhāny, destrukcję wycieków (ale nie czworaki schemat) i wiedzę o własnym wyzwoleniu jako relatywnie autentyczne elementy.

W wielu suttach znajdziemy inną koncepcję wyzwalającego wglądu powiązaną z praktyką czterech jhān. W tych suttach, niedoskonałości związane z samymi jhānami stają się same w sobie przedmiotem wglądu. Dla przykładu Jhāna Sutta (AN.09.36) sugeruje, że w czasie przebywania w którejkolwiek z jhān, należy postrzegać zjawiska konstytuujące stan danej jhāny jako nietrwałe, pełne cierpienia i bezjaźniowe. W rezultacie umysł się odwróci od tej sfery i nakieruje na element wolny od śmierci – Nibbānę. To doprowadzi zaś do albo usunięcia āsava w tym życiu albo odrodzenia w Czystych Siedzibach i ostatecznego wyzwolenia właśnie tam. Podobna koncepcja jest zaproponowana w Aṭṭhakanāgara Sutcie (MN.052), gdzie poleca się kontemplować daną jhānę podczas przebywania w niej, jako uwarunkowaną wolicjonalnie.

Widać wyraźnie, że ta koncepcja wglądu oparta jest na zupełnie nowej wizji czterech jhān, nie rozumianych już jako centralne nauczanie Buddhy. Czwarta jhāna nie jest już postrzegana jako szczególny, oczyszczony stan – teraz to tylko stadium pośrednie między trzecią jhāną a osiągnięciem sfery nieskończonej przestrzeni. Co więcej, opisana tutaj praktyka zdaje się być niemożliwa z psychologicznego punktu widzenia. Ten fakt jest wyrażony przez buddyjskiego uczonego, Henepolę Gunaratanę:

Wgląd nie może być praktykowany w momencie bycia pochłoniętym w stanie jhāny, ponieważ medytacja wglądu wymaga dociekania i obserwowania które są niemożliwe kiedy umysł jest zanurzony w jednopunktowe pochłonięcie (Gunaratana 1985:151).

Wydaje się sensownym, aby porównywać kanoniczne koncepcje z praktycznymi, realnymi doświadczeniami współczesnych medytujących. Jest tak, ponieważ późniejsze koncepcje obecne w suttach często są rezultatami doktrynalnych polemik i ewolucji a niekoniecznie odzwierciedlają autentyczne praktyki i doświadczenia. Ajahn Brahm, współczesny mistrz medytacji pisze na temat jhāny w Mindfulness, Bliss and Beyond: A Meditator’s Handbook:

Od chwili wejścia w stan jhāny, nie ma się kontroli. Nie jest się w stanie wydawać poleceń, jak normalnie się to czyni. Nie można nawet zdecydować kiedy opuścić ten stan. Tak więc w jhānie nie tylko nie ma poczucia czasu, ale nawet zrozumienia tego, co się dzieje (Brahm, 2006: 153).
Nie jest dostępny jakikolwiek proces dokonywania decyzji. Świadomość jest niedualna, co czyni zrozumienie niemożliwym (Brahm, 2006:155).

Innymi słowy, koncepcja wglądu w niedoskonałości jhān praktykowanego w trakcie bycia pochłoniętym w tych stanach jest nie tylko późniejszą modyfikacją, ale i wydaje się być niemożliwa z psychologicznego punktu widzenia. Samaṇamaṇḍikā Sutta (MN.078) stwierdza, że złe intencje znikają w pierwszej jhānie a dobre w drugiej. Innymi słowy nie byłoby nawet możliwe pomyślenie o rozpoczęciu praktyki o nowym charakterze, kiedy jest się w stanie jhāny. Jeśli ktoś zacząłby taką praktykę, oznaczałoby to, że nie jest już w stanie jhāny. Co więcej, możemy wskazać stadia przejściowe dla rozwoju tej koncepcji: dla przykładu w Nānākaraṇa Sutcie (AN.04.123) zarówno buddyści jak i nie-buddyści praktykują cztery jhāny. Nie ma żadnych wzmianek odnośnie jakiejkolwiek praktyki wglądu w tych stanach, obie grupy praktykujących odradzają się w rezultacie w tych samych sferach niebiańskich, ale o ile buddyści osiągają w nich Nibbānę, to nie-buddyści odradzają się w świecie piekielnym po zużyciu dobrej kammy. Czwarta jhāna nie jest już uznawana za szczególny stan. W kolejnej Nānākaraṇa Sutcie (AN.04.124) wprowadzona zostaje praktyka wglądu w niedoskonałości jhān, oraz odrodzenie w Czystych Siedzibach jako jej rezultat. Nic jednakże nie jest jeszcze powiedziane na temat zwracania się w stronę elementu wolnego od śmierci, a za czterema jhānami nie następują jeszcze cztery osiągnięcia w sferach pozbawionych formy.

Wprowadzenie tej nowej koncepcji wglądu jest bez wątpienia rezultatem doktrynalnej ewolucji koncepcji samych jhān. Od pewnego momentu nie były już postrzegane jako unikalna buddyjska forma medytacji, a czwarta jhāna utraciła swój uwznioślony status. Ale wciąż musiało pozostawać wtedy jeszcze stare przekonanie, że wyzwalający wgląd musi być powiązany ze stanem jhāny i próbując jakoś zharmonizować to stare przekonanie z nową, zdegradowaną wizją jhān, niedoskonałości jhān stały się same przedmiotem wglądu.

W Visuddhimagdze, Buddhaghosa musiał sobie uświadomić, że taka koncepcja jest psychologicznie niemożliwa. W metodzie pojazdu wyciszenia (samathayāna), należy wyłonić się z dowolnej jhāny i wtedy uczynić ten należący już do przeszłości stan, przedmiotem swojego wglądu. W jakiś sposób siła skupienia i wolność od przeszkód (nīvaraṇa) będące czynnikami konstytuującymi stan jhāny mają zostać przeniesione do stanu normalnej świadomości następującego bezpośrednio po jhānie. Jeszcze większy problem związany, jest z ideą praktyki wglądu w odniesieniu do stanu który jest obecny już tylko w pamięci medytującego, co zdaje się reprezentować odejście od buddyjskiego postulatu, że wgląd powinien dotyczyć rzeczy takimi jakie są tu i teraz w ich bezpośrednio poznawalnej formie.

Liczne sutty mówią o wyzwalającym wglądzie bez jakichkolwiek wzmianek na temat czterech jhān. W tych tekstach, medytujący osiąga wyzwolenia jako rezultat widzenia elementów konstytuujących jego kompleks psychofizyczny jako nietrwałych, niesatysfakcjonujących i bezjaźniowych, co prowadzi do ostatecznego wyzwolenia. Rozmaite buddyjskie schematy teoretyczne mogą być użyte w tym kontekście, np. żywiołów (dhātu – MN.140), baz zmysłowych (āyatana – MN.149), skupisk (khandha – SN.22), lub po prostu odczuć (vedanā).

Na praktycznym poziomie, wiele z tych opisów nie służy dobrze ani jako instrukcje do praktyki ani jako werbalizacje bezpośredniego doświadczenia reprezentującego domniemaną treść wyzwalającego wglądu. Jak bowiem można bezpośrednio widzieć i znać takie elementy jak „oko”, „świadomość powiązana z okiem” czy „kontakt”? Wydaje się, że są to elementy których wystąpienie stanowi warunek rozpoczęcia procesu poznawczego, ale same nie są poznawalne, gdyż elementy możliwe do bycia bezpośrednio doświadczonymi zaczynają się wraz z odczuciami. Podobnie jest z głównymi elementami/żywiołami (dhātu). Aby postrzegać nasze ciało i procesy w nim zachodzące jako główne żywioły, wymaga dużej ilości świadomej, konceptualnej pracy. Współczesny nauczyciel vipassany Sunlun Shin Vinaya twierdzi:

Można do nich docierać tylko w niebezpośredni sposób, poprzez powtarzanie za pomocą wydawanych przez usta słów podstawowych cech i wymuszanie rozumienia ich natury. To rozumienie zazwyczaj na początku odbywa się w sferze pojęć. Jeśli miałoby być prawdą, że jest niezbędnym aby zajmować się procesami za pomocą rękawic pojęć i myśli, że do procesów nie można nigdy dotrzeć bezpośrednio, to nie może być ścieżki do wolności ani wywalającej wiedzy (Kornfield, 1996: 90, 92).
Nie dokonujcie refleksji, że to jest rūpa a to nāma. Nie rozważajcie że to jest anicca, to dukkha a to anattā. Wszelkie myślenie, refleksja i rozważanie są konceptualne. Nie są vipassaną (Kornfield, 1996: 104-105).

Oczywiście to twierdzenie nie konstytuuje rozstrzygającego argumentu samo w sobie, ale niemniej jednak jest godne wzięcia pod rozwagę. Drugim psychologicznym problemem powiązanym z wglądem który jest w sposób zamierzony i świadomy praktykowany jest to, że podczas gdy podejmuje on próbę dostarczenia czystego postrzegania psychofizycznego kompleksu takiego jakim jest tu i teraz, nie uświadamia on tego, że właśnie sama mentalna czynność dokonywania „zamierzonej analizy”, „stosowania kategorii”, „zachowywania aktywnej świadomości” jest sama w sobie ważnym mentalnym procesem, który konstytuuje istotną część naszego jestestwa w danej chwili i prawdopodobnie powinna sama stać się przedmiotem wglądu jeśli miałby on być kompletny i nie pomijający niczego. Jest tak, ponieważ stany takiego aktywnego, dyskursywnego wglądu w istocie byłyby uwarunkowane wolicjonalnie co akurat Aṭṭhakanāgara Sutta sugerowała odnośnie jhān.

Widzimy więc problemy powiązane z wiedzą dostarczaną przez wgląd i praktyką wglądu samą w sobie, jak i w relacji do praktyki medytacyjnej jhāny na zarówno tekstowym jak i praktycznym, psychologicznym poziomie. Psychologiczna problematyczność powiązana z tymi pojęciami może być ważną wskazówką sugerującą, że ich sama obecność w suttach może być w istocie rezultatem doktrynalnych polemik, przesunięć i ewolucji a nie prawdziwej życiowej praktyki. Alexander Wynne zasugerował w Origin of Buddhist Meditation że w pewnym momencie:

Schemat jhān stał się podporą dla rozmaitych wersji intelektualnego wglądu; medytacja stała się środkiem do coraz bardziej rozbudowanego zestawu mentalnej gimnastyki (Wynne, 2007: 124).

Zanim zaprezentujemy pewne sugestie dotyczące możliwych przyczyn tego procesu, skorzystajmy z pomocy pozornie niespodziewanego sojusznika – współczesnej kognitywistyki. Jeśli oryginalna koncepcja wglądu była rzeczywiście oparta na prawdziwym życiowym doświadczeniu, a więc i na faktycznych ludzkich procesach kognitywnych, rezultaty tej dynamicznie rozwijającej się dyscypliny mogą rzucić wiele światła na nasz problem.

Wgląd ma być specjalnym rodzajem rozumienia przynoszącym transformującą wiedzę. Ale jaki jest prawdziwy kognitywny mechanizm wglądu? Gdzie on faktycznie zachodzi? W stereotypowej koncepcji buddyjskiego wglądu znajdujemy pewne utajone założenia, które zdają się być zakorzenione w naszym zwyczajnym, zdroworozsądkowym sposobie myślenia. Weźmy np. tą definicję Gunaratany:

Medytacja wglądu wymaga dociekania i obserwacji (Gunaratana, 1985: 151).

Albo Griffithsa z jego artykułu Concentration or Insight: The Problematic of Theravāda Buddhist Meditation:

Mądrość jest rodzajem dyskursywnej wiedzy i wizji. Środkiem użytym do uzyskania tego rodziaju świadomej uważności jest ciągłe dążenie do internalizowania kategorii buddyjskiej metafizyki (Griffiths, 1981: 613).

Nie ma niczego nadzwyczajnie kontrowersyjnego albo unikalnego w tych definicjach, jako że reprezentują dość stereotypowe podejście do wglądu, całkiem popularne w ramach buddyzmu. Są one oparte na zdroworozsądkowej, szeroko akceptowanej idei „rozumienia” jako w zamierzony sposób podejmowanej mentalnej aktywności która ma swoje miejsce na polu świadomości. To rozumienie skutkuje uzyskaniem deklaratywnej wiedzy o jawnym, explicite charakterze –wiedzy wyzwalającej, tak problematycznej w suttach. Jest to całkiem zdroworozsądkowe. Jednakże, współczesna kognitywistyka stara się nam przekazać, że sposób w jaki myślimy, rozwiązujemy problemy poznawcze, wpadamy na nowe pomysły i podejmujemy decyzje w dużej mierze następuje w niezgodzie z tym, co zdaje się być zdrowym rozsądkiem. Rozpowszechnione, zdroworozsądkowe podejście do tych kwestii jest często określane w ramach kognitywistyki pejoratywnym mianem: „folk psychology”. Zgodnie z „folk psychology”, operacje poznawcze, wyższego rzędu są wykonywane w kontrolowany, wolicjonalny sposób na polu świadomości. Mamy dostęp do naszych wyższych operacji kognitywnych, jesteśmy ich świadomi, w aktywny sposób powodujemy ich wystąpienie poprzez wysiłek naszej woli. Choć określane mianem „psychologii ludowej”, to podejście było w istocie dominującym trendem w dziejach rozwiniętej myśli Zachodu, jak dla przykładu w filozofii Kartezjańskiej.

Możemy jednak sami na podstawie własnych doświadczeń przekonać się o ograniczeniach tego modelu kiedy idzie o wyjaśnienie osiągania niektórych nowych idei, i właśnie wglądów. Chodzi o dobrze znane momenty „eureka” - kiedy nagle stajemy się świadomi nowego wglądu, bez uprzedniej świadomości procesu wiodącego do jego wyłonienia się. To prowadziło wielu ludzi w poprzednich stuleciach do przypisywania ich jakiemuś boskiemu natchnieniu. Wyjaśnienie tego zjawiska i wielu innych stało się możliwe wraz z nowymi wynikami kognitywistyki napędzanymi przez badania ze sfery neuronauk, a w szczególności koncepcje: nieświadomego przetwarzania informacji (unconscious information processing), utajonego uczenia się (implicit learning) i milczącej wiedzy (tacit knowledge). Ta nieświadomość jednakże nie jest bynajmniej dobrze znaną Freudowską psychoanalityczną podświadomością – jest to poznawcza nieświadomość, po raz pierwszy opisana przez Kihlstroma w 1987. James S. Uleman w następujący sposób podsumowuje tą koncepcję w zbiorowej pracy The New Unconscious:

We wczesnych modelach, nieświadomość odnosiła się do przed-świadomych procesów poznawczych i uśpionych śladów w pamięci, tak więc złożone wyższe procesy mentalne zależały od świadomości w swoim działaniu. W późniejszych modelach, złożone przetwarzanie nie wymaga bycia świadomym informacji, która jest przetwarzana, tak więc mają miejsce znacznie bardziej złożone nieświadome procesy kognitywne.

Kihlstrom doszedł do konkluzji, że:

„świadoma uważność…nie jest niezbędna dla złożonego funkcjonowania psychologicznego” (Uleman, 2005: 5-6).

Te nowe odkrycia często zdają się nie zgadzać z najbardziej podstawowymi przekonaniami zdroworozsądkowymi. W jednym z rozdziałów tej samej książki Ap Dijksterhuis, Henk Aarts i Pamela K. Smith piszą:

Po pierwsze, ściśle mówiąc, świadoma myśl nie istnieje. Myśl, kiedy definiujemy ją jako wytwarzającą znaczeniową świadomość asocjacyjną, zachodzi w sposób nieświadomy. Można być świadomym pewnych elementów procesu myślowego, bądź można być świadomym wytworu procesu myślowego, ale nie jest się świadomym samej myśli (Dijksterhuis, Aarts, Smith, 2005: 81).
Nasze zmysły mogą sobie poradzić z około 11 milionami bitów na sekundę. Zdolność przetwarzania świadomości blednie w porównaniu z tą wartością – bo może ona przetwarzać 50 bitów na sekundę. Innymi słowy, świadomość może poradzić sobie jedynie z bardzo małym procentem nadchodzącej informacji. Cała reszta jest przetwarzana bez udziału świadomości. Możemy być wdzięczni za to, że nieświadome mechanizmy pomagają, kiedy jest prawdziwe zadanie do wykonania, takie jak myślenie (Dijksterhuis, Aarts, Smith 2005: 82).

Ta informacja może mieć znaczenie, kiedy rozważymy mechanizm buddyjskiego wglądu. Ma on bowiem dotyczyć ciała, widzianego takie jakim jest naprawdę, powiązany z niezmienioną świadomością wrażeń zmysłowych. Jeśli zaiste tak jest, to pokazuje ograniczenia świadomej uważności, jeśli idzie o interpretację danych zmysłowych.

Teraz przyjrzyjmy się pewnym uwagom profesora Rana Hassina z tej samej książki, które są dla nas szczególnie ważne, jako że bezpośrednio dotyczą mechanizmów kognitywnego wglądu:

Wydaje się, że procesy które prowadzą do wyłonienia się wglądów nie wymagają świadomej uważności.[…] Te odkrycia zdają się sugerować, że wglądy wyłaniają się w świadomości, bez uprzedniej świadomej wiedzy ich kształtowania się. W serii badań, postanowiliśmy zbadać czy wglądy mogą nastąpić nie tylko przy nieobecności świadomości procesów które prowadzą do nich, ale również przy nieobecności świadomości samych wglądów (Hassin, 2005: 204).

I rzeczywiście, występowanie takich wglądów zostało potwierdzone przez badanie.

Utajone wglądy są nieświadome w następujący sposób: mogą zachodzić bez świadomości nauczonych reguł oraz mogą być przejawiane w zachowaniu bez świadomości. Dodatkowo, utajone wglądy nie są rezultatem intencji, w ten sposób, że mogą nastąpić kiedy ludzie nie wykazują intencji aby wystąpiły, i w tym, że mogą oddziaływać na zachowanie bez towarzyszącej temu intencji (Hassin, 2005: 205).

Wydaje się jasne, że idea utajonego wglądu zaprezentowana tutaj może mieć dla nas duże znaczenie, jako, że może dostarczyć klucza dla zrozumienia jak wgląd miał funkcjonować we wczesnobuddyjskim kontekście. Jak się przekonaliśmy, to kwestia treści explicite wyzwalającej wiedzy jest tak problematyczna.

Bronkhorst napisał:

Pradźnia odnosiła się do jakiegoś niesprecyzowanego i nie dającego się sprecyzować rodzaju wglądu (Bronkhorst, 1986: 102).
Musimy dojść do konkluzji, że jeśli najwcześniejsza buddyjska tradycja uznawała istnienie jakiegokolwiek wyzwalającego wglądu w ogóle – a prawdopodobnie tak było – ten wgląd musiał pozostać niesprecyzowany (Bronkhorst, 1986: 104).

Podobnie myślał Wynne:

Treść wyzwalającego wglądu w najwcześniejszych naukach pozostaje niejasna (Wynne, 2007: 123).

Tak więc pomysł, że utajone wglądy mogą następować bez świadomości nauczonych reguł, może rzeczywiście mieć sens w kontekście wczesnego buddyzmu.

Jeszcze ważniejsze jest to, że mogą być one przejawiane w zachowaniu bez pośrednictwa świadomości. Soteriologia buddyjska jest zainteresowana uzyskaniem fundamentalnej zmiany w jednostce ludzkiej, sięgającej do jej samego rdzenia. Zmiany, która skutkuje w zupełnie nowym sposobie funkcjonowania na świecie. Kluczowym elementem tego nowego sposobu funkcjonowania ma być to, że nie wymaga ono świadomego, podtrzymanego wysiłku aby go zachowywać – następuje spontanicznie i bezwysiłkowo. Jeśli rezultaty wglądu mogą być przejawiane w zachowaniu bez świadomości i jeśli mogą wpływać na zachowanie bez towarzyszącej intencji, to wszystko to dobrze pasuje do spontanicznego, bezwysiłkowego stanu arahanta. Fakt, że wglądy nie są rezultatem intencji i mogą następować kiedy ludzie nawet nie zamierzają żeby nastąpiły, mógłby rozwiązać wiele interpretacyjnych problemów, mianowicie, że nie byłoby potrzeby dla dodatkowej, zamierzonej, świadomie sterowanej praktyki wglądu w stanie jhāny, gdzie takie aktywności wydają się trudne do wyobrażenia.

Ale czy cztery jhāny w ich oryginalnej formie mogły być obdarzone przynajmniej takim rodzajem utajonego wglądu? Wynne zasugerował, że pojęcia zawarte w standardowej definicji jhān mogą być powiązane z wglądem:

Terminy takie jak sati, sampajāna czy upekkhā są źle tłumaczone lub rozumiane jako partykularne czynniki stanów medytacyjnych. Sprawiają zwodnicze wrażenie, że trzecia i czwarta jhāna są uwznioślonymi stanami medytacyjnej świadomości nacechowanymi jakimś rodzajem niewyrażalnego spokoju wewnętrznego. Ale te terminy mają całkiem wyraźne znaczenie we wczesnobuddyjskich tekstach: odnoszą się do szczególnego sposobu postrzegania przedmiotów zmysłów (Wynne, 2007:123).

Idea organicznie powiązanego z jhānami wglądu, z pewnością nie byłaby łatwa do uzgodnienia z wizją czterech jhān jako jogicznego typu medytacji praktykowanego poprzez skupienie na jednostkowych, prostych przedmiotach prowadzącego do niewrażliwości zmysłów i do nieruchomości umysłu. Na szczęście, istnieje jednak bardzo dużo argumentów wskazujących na coś zgoła odmiennego. Indriyabhāvanā Sutta (MN.152) krytykuje doprowadzanie do zaniku aktywności zmysłów i sugeruje jako szczytowy punkt ich rozwoju stan określany tymi samymi terminami jak trzecia jhāna. Mahātaṇhā-saṅkhaya Sutta (MN.038) sugeruje, że w stanie czwartej jhāny medytujący funkcjonuje z aktywnymi i wrażliwymi zmysłami, ustanowioną uważnością ciała (kāyasati), nie pragnie przyjemnych odczuć i nie odrzuca nieprzyjemnych. Istnieje też bardzo obszerna i przekonująca argumentacja Bronkhorsta w jego książce The Two Traditions of Meditation in Ancient India (1986), pokazująca że cztery jhāny były fundamentalnie odmienne od metod tzw. „głównego nurtu medytacji” stosowanych przez nie-buddystów, czy Vettera sugerujące że spontaniczna jhāna wczesnego buddyzmu została zastąpiona przez bardziej „sztuczną” (Vetter, 1988: XXXVI). Ja również starałem się dostarczyć dodatkowych argumentów i rekonstruować proces reinterpretacji jhāny w mojej książce Reexamining Jhāna: Towards a Critical Reconstruction of Early Buddhist Soteriology (Polak, 2011).

Jeśli rzeczywiście tak było, wgląd mógł naprawdę być integralną jakością czterech jhān, konstytuującą ich istotę i metodę od ich najwcześniejszych etapów, który zwiększałby swój stopień wraz z postępem medytacji, aż do osiągnięcia swojego szczytu w stanie czwartej jhāny. Używając kanonicznych terminów, ten szczyt mógłby zostać określony jako czysty, świetlisty umysł (citta) przenikający ciało (kāya) medytującego i dostarczający wiedzy i wizji (ñāṇadassanā), odnośnie tego jakie ono jest. Ten akt następowałby spontanicznie, nie wymagając jakiegokolwiek w zamierzony sposób podjętego świadomego wysiłku aby rozumieć czy analizować. Wraz z oczyszczeniem umysłu, dokonywałby on spontanicznie wglądu pod warunkiem tego, że miałby dane zmysłowe których tenże wgląd mógłby dotyczyć. Żadna odrębna świadoma i będąca efektem aktu woli praktyka nie była prawdopodobnie potrzebna ani nawet możliwa w stanie czwartej jhāny. Cetanākaraṇīya Sutta (AN.10.2) stwierdza, że ten który jest skupiony, nie musi dokonywać aktu woli aby poznać i ujrzeć rzeczy jakimi naprawdę są. Następuje to w sposób naturalny (Samāhitassa, bhikkhave, na cetanāya karaṇīyaṃ: ‘yathābhūtaṃ jānāmi passāmī’ti). Wgląd będący rezultatem takiej wiedzy i wizji byłby więc utajony – implicite, nie był rezultatem aktu woli, i nie wytwarzał jakiejkolwiek natychmiastowej werbalnej wyzwalającej wiedzy która mogłaby być zadeklarowana. Wytwarzałby natomiast głębokie zmiany w procesach poznawczych i funkcjonowaniu przebudzonej osoby. Pierwszą powiązaną z nim formą dającej się zadeklarować wiedzy byłaby pewność jego ostatecznych efektów – wiedza o własnym wyzwoleniu. W ten sposób jhāna okazałaby się stanem o głębokich efektach poznawczych, w ten sposób uzasadniając swoją nazwę, ponieważ etymologicznie jhāyati – może oznaczać właśnie akt myślenia. Byłby to jednakże ten rodzaj myślenia, który jest opisywany przez współczesne nauki kognitywne: zachodzący poza świadomością, nie mający nic wspólnego z monologiem wewnętrznym (to byłaby vitakka) ale niemniej jednak rozwiązujący problemy poznawcze i dostarczający wglądów.

Doszliśmy w ten sposób do wizji wczesnobuddyjskiej jhāny jako medytacyjnej praktyki obdarzonej wglądem, zachowującej wrażliwość i giętkość umysłu i zmysłów, a jednocześnie prowadzącej do zmienionych stanów świadomości, wolnych od werbalnej, dyskursywnej myśli.

Ale czy taki rodzaj medytacji jest w ogóle możliwy? Czy nie doszliśmy przez naszą tekstową analizę do czegoś wewnętrznie sprzecznego, oksymoronu? Zdaje się być powszechnie akceptowane, że istnieją dwa typy medytacji: samatha, która prowadzi do zmienionych stanów świadomości i do zatrzymania myśli poprzez koncentrację na prostym, jednostkowym przedmiocie i vipassanā, która prowadzi do doświadczania świata takiego jakim jest naprawdę, ale nie prowadzi do radykalnie odmiennych stanów świadomości.

Możemy pokazać, że taki stan jest rzeczywiście możliwy poprzez wskazanie dość podobnych form medytacji które mogą być znalezione w pewnych późniejszych buddyjskich tradycjach jak również w medytacyjnych naukach niektórych współczesnych mistrzów Theravādy.

Jedną taką praktyką medytacyjną jest cicha iluminacja (mo zhao) opisana w naukach mistrza Chan Hongzhi.

Współczesny mistrz Chan, Sheng Yen tak podsumowuje praktykę cichej iluminacji w swojej książce Hoofprint of the Ox:

Hongzhi naucza swoich uczniów aby puścili i osiedli milcząco sami w sobie, pozostawiając za sobą plątaninę uwarunkowań i punktów oparcia zanim nie osiągną etapu doskonałej i nieskrępowanej ciszy. Jednocześnie nie oznacza to, że umysł staje się mroczny albo nie-poznający. Wprost przeciwnie, to zaburzenia złudzonego i uwarunkowanego myślenia są uciszone, nie klarowność mentalna ani świadomość. Wraz z tą ciszą, wrodzona wewnętrzna mądrość promienieje niezablokowana, doskonale czysta i świetlista, bez pojedynczej drobiny kurzu mogącej ją ograniczyć. „W tym stanie milczącego siedzenie”, powiada Hongzhi, „umysł jasno postrzega szczegóły przedmiotów zmysłów, ale jakby będąc przezroczystym, tak, że żaden skonstruowany obraz nie zostaje wytworzony (Sheng-yen, 2001:142).
Zacznijmy od tego, że cisza i iluminacja są nieodłączne i muszą być obecne jednocześnie: w samym akcie iluminacji, porzuca się chwytanie się myśli i doznań i bezpośrednio się przyjmuje rzeczy, tym samym doprowadzając umysł do doskonałej ciszy. […] Jest błędem myślenie, że najpierw trzeba rozwinąć wewnętrzny spokój i dopiero wtedy zastosować otwartą świadomość (Sheng-yen, 2001:147).

Innym medytacyjnym stanem który może nas zainteresować jest vipassanā jhāna, opisana w następujący sposób przez współczesnego mistrza Theravādy, Sayadawa U Panditę:

Vipassanā jhāna pozwala umysłowi przemieszczać się w wolny sposób od przedmiotu do przedmiotu, pozostając skupionym na cechach nietrwałości, cierpienia i bezjaźniowości, które są wspólne wszystkim przedmiotom. Vipassanā jhāna również obejmuje stan umysłu w którym może pozostać on skupionym na rozkoszy Nibbāny. W odróżnieniu od spokoju i pochłonięcia które są celem praktykujących samatha jhānę, najważniejszym rezultatem vipassany są wgląd i mądrość […] Vipassanā jhāna jest skupianiem umysłu na paramattha dhammach. W istocie są one rzeczami, których możemy doświadczyć bezpośrednio poprzez sześć bram zmysłów bez konceptualizacji (U Pandita, 1992:179).

Nie twierdzę tutaj, że medytacyjne stany cichej iluminacji i vipassanā jhāny są tożsame z wczesnobuddyjską jhāną. Jedynie twierdzę, że samo istnienie takich form medytacji przynajmniej pokazuje realną możliwość takiego stanu, który mógłby jednocześnie być obdarzony zarówno wglądem jak i wyciszeniem, być pozbawionym werbalnych myśli, a jednak zachowywać wrażliwość ciała i nie być osiągany poprzez metody skupiające. Ta charakterystyka pasuje całkiem dobrze do tekstowych świadectw jakie mamy na temat czterech jhān. To, że wczesnobuddyjska jhāna była tak paradoksalnym stanem, musiało bardzo przyczynić się do jej późniejszej fundamentalnej dezinterpretacji. Jak stwierdził Bronkhorst (1986:88):

Już wcześnie w trakcie dziejów buddyzmu istniała niepewność co do szczegółów praktyki nauczanej przez Buddhę. Ta niepewność otworzyła drzwi obcym elementom, które mogły zająć miejsce oryginalnych ale słabo rozumianych elementów.

Koncepcja utajonego wglądu, która jest tak trudna do zaakceptowania z punktu widzenia potocznego, zdroworozsądkowego myślenia musiała być z pewnością jednym z tych słabiej rozumianych elementów. O ile późniejsi buddyści wiedzieli, że wgląd jest ważny, to mogli go pojąć tylko jako wytwarzający werbalną formę wiedzy i różne doktryny zaczęły być postrzegane jako bezpośrednie wyrażenia lub werbalizacje takiej wiedzy. Te doktryny same w sobie nie były nieautentyczne, ale pierwotnie nigdy nie miały być wyrażeniami czy też bezpośrednimi werbalizacjami wyzwalającego wglądu. Miały one prawdopodobnie swój początek w zamierzonej, świadomej refleksji odnośnie ścieżki wiodącej do przebudzenia i na temat, nowego, przeobrażonego sposobu poznawania i interakcji ze światem. Ale jako takie nigdy nie mogły pełnić jakiejkolwiek bezpośrednio wyzwalającej funkcji. Tak było prawdopodobnie z doktryną Czterech Szlachetnych Prawd. We wczesnych stadiach tego procesu, istniała wciąż świadomość, że wyzwalający wgląd musi być jakoś powiązany z czwartą jhāną. Obecność wiedzy obejmującej umysły innych (cetopariyañāṇa) i wiedzy przypomnienia sobie poprzednich wcieleń (pubbenivāsānussatiñāṇa) po czwartej jhānie (których obecność w tym kontekście jest nieautentyczna, jak pokazał Schmithausen (1981: 222)) jest prawdopodobnie rezultatem prób dostarczenia jakichś sformułowań deklaratywnej form wiedzy o charakterze eksplicytnym, które mogłyby być żywotnie powiązane z wyzwoleniem. Podobne wyjaśnienie zostało zresztą zaproponowane przez Bronkhorsta (1986: 115).

Drugim aspektem tego procesu była jednakże reinterpretacja czterech jhān, już nie postrzeganych jako unikalna i wyłącznie buddyjska praktyka, ale jako metoda medytacyjna opierająca się na skupieniu, o charakterze jogicznym, nieszczególnie odmienna od tych praktykowanych przez nie-buddystów. Idea wyzwalającego wglądu nie mogła być łatwo zharmonizowana z tą nową wizją jhāny. Jedną z pierwszych prób harmonizacji było uczynienie niedoskonałości czterech jhān przedmiotem praktyki wglądu. We wczesnej fazie rozwoju tej koncepcji, niedoskonałości jhāny miały być kontemplowane w stanie samej jhāny, a później została wprowadzona raczej skomplikowana koncepcja pojazdu wyciszenia.

Prawdopodobnie wyczuwając psychologiczne trudności związane z taką praktyką, buddyści wprowadzili koncepcją czysto teoretycznego wglądu, nie powiązanego w jakikolwiek sposób z czterema jhānami. Jak już zaznaczyłem wcześniej, różne formuły z suttapitaki, pierwotnie o innym znaczeniu, były używane jako podstawa tej nowej koncepcji wglądu. Ta doktrynalna ewolucja zaowocowała koncepcją medytacji buddyjskiej która mogła skutecznie funkcjonować tylko i wyłącznie na poziomie teorii, ale nie praktyki. Nie może więc dziwić fakt, że w połączeniu z innymi czynnikami doprowadziło to do tego, że buddyści Theravādy w dużej mierzy zaprzestali praktyk medytacyjnych na długie stulecia (por. Wynne, 2007: 124, Polak, 2011: 174-190), aż do czasów ich niezwykłego renesansu związanego z rozwojem współczesnych tradycji medytacyjnych vipassany i kammaṭṭhāny.

Bibliografia:

  • Brahm, A. (2006) Mindfulness, Bliss, and Beyond: A Meditator’s Handbook,Boston: Wisdom Publications.
  • Bronkhorst, J. (1986) The Two Traditions of Meditation in Ancient India, Stuttgart: Steiner Verlag.
  • Dijksterhuis A., Aarts H., Smith P. K., (2005) The power of the subliminal: On Subliminal Persuasion and Other Potential Applications, In Hassin R., Uleman J. S., & Bargh J. W. (Eds.), The new unconscious (pp.77-106), New York: Oxford University Press.
  • Griffiths, P. (1981) Concentration or Insight: The Problematic of Theravāda Buddhist Meditation-Theory, Journal of the American Academy of Religion Vol. 49, No. 4 (Dec.,), pp. 605-624.
  • Gunaratana, M. (1985) A Critical Analysis of the Jhānas in Theravāda Buddhist Meditation, Washington: The American University.
  • Hassin R. (2005) Non Conscious Control and Implicit Working Memory, In Hassin R., Uleman J. S., & Bargh J. W. (Eds.), The new unconscious (pp. 196-223), New York: Oxford University Press.
  • Kornfield, J. (1996) Living Dharma: Teachings of the Twelve Buddhist Masters, Boston and London: Shambhala.
  • Polak, G. (2011) Reexamining Jhāna: Towards a Critical Reconstrucion of Early Buddhist Soteriology, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
  • Schmithausen, L. (1981) On Some Aspects of Descriptions or Theories of “Liberating Insight” and “Enlightenment” in Early Buddhism, Studien Zum Jainism und Buddhism, eds. Klaus Bruhn and Albert Wezler, Wiesbaden: Franz Steiner, pp. 199–250.
  • Sheng-Yen (2001) Hoofprint of the Ox: Principles of the Chan Buddhist Path as Taught by a Modern Chinese Master, New York: Oxford University Press.
  • Uleman, J.S. (2005) Introduction: Becoming Aware of the New Unconscious. In Hassin R., Uleman J. S., & Bargh J. W. (Eds.), The new unconscious (pp.3-15), New York: Oxford University Press.
  • U Pandita, Sayadaw (1992) In This Very Life: The Liberation teachings of the Buddha, Boston: Wisdom Publications.
  • Vetter, T. (1988) The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, Leiden: E. J. Brill.
  • Wynne, A. (2007) The Origin of Buddhist Meditation, London and New York: Routledge.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Źródło: dostarczone przez autora © Grzegorz Polak (2014)