Jest pewne stare porzekadło, że droga do piekła wybrukowana jest dobrymi intencjami, ale tak w rzeczywistości nie jest. Droga do piekła wybrukowana jest zamiarami, które są niedbałe, pożądliwe lub podłe. Dobre zamiary – w zależności od ich prawdziwej dobroci – zmierzają w kierunku nieb przyjemności. Dlaczego więc mają one tak złą opinię? Z trzech głównych powodów. Pierwszym jest to, że nie wszystkie dobre zamiary są umiejętne. Nawet jeśli mają być dobre, mogą być niewłaściwe i nieodpowiednie w danej chwili, skutkując w ten sposób krzywdą i rozterką. Drugim powodem jest to, że często niewłaściwie rozpoznajemy naturę naszych zamiarów. Możemy przykładowo pomylić mieszane zamiary z dobrymi i w ten sposób rozczarować się, kiedy dadzą one mieszane wyniki. Trzecim powodem jest to, że łatwo niewłaściwie odczytujemy sposób, w jaki zamiary prowadzą do ich rezultatów – tak jak wtedy, gdy krzywdzące wyniki złego zamiaru z przeszłości zaburzają rezultaty dobrego zamiaru w teraźniejszości, a mimo to winimy nasz teraźniejszy zamiar jako krzywdzący. Wszystkie te powody, działając razem, prowadzą nas do rozczarowywania się potencjałem dobrych intencji. W efekcie albo stajemy się cyniczni w stosunku do nich, albo po prostu porzucamy dbałość i cierpliwość, niezbędną do ich doskonalenia.

Jednym z najgłębszych odkryć Buddhy jest to, że nasze zamiary są głównym czynnikiem kształtującym nasze życia i że mogą być opanowane jako umiejętność. Jeśli poddamy je tym samym właściwościom uważności, wytrwałości i wnikliwości zaangażowanych w rozwijanie umiejętności, możemy udoskonalić je do takiego stopnia, że nie będą już prowadziły do żalu lub niszczących rezultatów w żadnej danej sytuacji. Ostatecznie, mogą nas zaprowadzić do najprawdziwszego z możliwych szczęścia. Ćwiczenie naszych zamiarów w ten sposób wymaga jednak głębokiego poziomu samoświadomości. Dlaczego? Jeśli spojrzysz uważnie na powody naszego rozczarowania dobrymi intencjami, odkryjesz że wszystkie sprowadzają się do złudzenia: złudzenia co do sposobu, w jaki formułujemy nasze zamiary; złudzenia co do sposobu, w jaki postrzegamy nasze zamiary oraz złudzenia co do sposobu, w jaki podchodzimy do ich rezultatów. Jak mówi nam Buddha: złudzenie to jeden z trzech głównych korzeni nieumiejętnych nawyków psychicznych; pozostałe dwa to chciwość i niechęć. Te nieumiejętne korzenie leżą zasupłane z umiejętnymi korzeniami – stanami umysłu, które są wolne od chciwości, niechęci i złudzenia – w glebie niewyćwiczonego serca. Jeśli nie potrafimy wyizolować i wykopać nieumiejętnych korzeni, nigdy nie będziemy w pełni pewni naszych zamiarów. Nawet wtedy, gdy umiejętny zamiar wydaje się najistotniejszy w umyśle, nieumiejętne korzenie mogą szybko wypuścić pędy, które oślepią nas w odniesieniu do tego, co naprawdę się dzieje.

Gdybyśmy mieli naszkicować ten stan spraw, obraz wyglądałby mniej więcej tak: prosta droga do piekła wybrukowana jest złymi intencjami, spośród których niektóre mogą wyglądać dobrze w zwykłym oglądzie. Drogi wybrukowane dobrymi intencjami, prowadzące do nieb przyjemności – niektóre z nich całkiem umiejętne – rozgałęziają się po każdej stronie drogi, lecz wszystkie one zbyt często gubią się w zaroślach nieumiejętności, a my znajdujemy się z powrotem na ścieżce do piekła. Odkrycie Buddhy polegało na tym, że jeśli żywimy umiejętne korzenie, będą rosły, skutecznie blokując drogę do piekła; jeśli odetniemy zarośla nieumiejętności i wykopiemy jej korzenie, możemy rozwinąć nasze dobre intencje do coraz wyższych poziomów umiejętności, aż ostatecznie przyniosą nam one szczęście całkowicie nieograniczone, poza jakąkolwiek dalszą potrzebą ścieżki.

Podstawowym krokiem w tym kierunku jest upewnienie się, że nie pozostajemy na drodze do piekła. Czynimy to przez praktykę szczodrości i moralności, świadomie zastępując nieumiejętne zamiary bardziej umiejętnymi. Następnie doskonalimy nasze zamiary jeszcze lepiej poprzez medytację, wykopując korzenie chciwości, niechęci i złudzenia, by uniemożliwić im oddziaływanie na wybory kształtujące nasze życie. Chciwość i gniew są czasami łatwe do wykrycia, ale złudzenia – ze swej natury – są niejasne. Kiedy ulegamy złudzeniu, nie wiemy, że ulegamy złudzeniu. Dlatego medytacja musi skupić się na wzmocnieniu i przyśpieszeniu naszych mocy uważności i czujności: tak, że będziemy mogli dostrzec złudzenie i wykorzenić je zanim przejmie ono nasze umysły.

Najbardziej podstawowe pouczenia Buddhy o medytacji dla udoskonalenia intencji rozpoczynają się nie od siedzenia na poduszce, lecz od aktywności w codziennym życiu. Są one zawarte w mowie do jego syna, Rāhuli, i atakują „Paragraf 22” złudzenia poprzez dwa podejścia. Pierwszym jest to, które wczesne teksty buddyjskie nazywają „stosownym przyłożeniem uwagi” – zdolnością do zadawania sobie właściwych pytań, które bezpośrednio tną przyczyny przyjemności i krzywdy, bez zapętlenia umysłu w zbędnym zmieszaniu. Drugim podejściem jest przyjaźń z godnymi podziwu ludźmi – towarzyszenie i uczenie się od ludzi, którzy są moralni, hojni i mądrzy. Te dwa czynniki, jak mówił Buddha, są środkami najbardziej pomocnymi wewnętrznie i zewnętrznie dla osoby podążającej ścieżką.

W istocie Buddha powiedział Rāhuli, by użył swoich działań jako lustra w celu rozważenia jakości swojego umysłu. Za każdym razem zanim podjąłby działanie – tutaj „działanie” obejmuje każde działanie w myśli, słowie lub czynie – miał rozważyć wynik, jakiego się spodziewał po tym działaniu, i zapytać siebie: „Czy to doprowadzi do krzywdy mojej i kogoś innego, czy też nie?”. Jeżeli byłoby to krzywdzące, nie powinien on tego czynić. Jeżeli wyglądało to na niekrzywdzące, mógł śmiało działać. Buddha jednakże przestrzegł Rāhulę, że nie powinien on ślepo ufać swoim oczekiwaniom. Kiedy byłby w trakcie działania, powinien zapytać się, czy nie powstawały żadne nieoczekiwane złe konsekwencje. Jeśli takie były, to powinien on przestać działać. Jeśli nie były, powinien kontynuować swoje działanie do końca. Jednakże nawet wtedy praca rozważania nie była zakończona. Powinien on także zauważyć rzeczywiste krótko- i długookresowe konsekwencje działania. Jeżeli działanie w słowie lub czynie kończyło się spowodowaniem krzywdy, wtedy powinien on poinformować swojego praktykującego towarzysza na ścieżce i wsłuchać się w rady tej osoby. Jeżeli błędne działanie było wyłącznie działaniem umysłu, wtedy powinien on rozwinąć poczucie wstydu i niesmaku w odniesieniu do tego rodzaju myśli. W obu przypadkach powinien postanowić, by nigdy nie powtórzyć tego samego błędu. Jednakże jeżeli długookresowe konsekwencje pierwotnego działania były niekrzywdzące, powinien on nabrać radości w byciu na właściwej ścieżce i kontynuować swój trening.

Możemy zobaczyć, że istotnym podejściem dla odkrywania złudzenia jest znana reguła uczenia się z naszych własnych błędów. Sposób, w jaki Buddha formułuje tę regułę, ma jednak istotne implikacje, gdyż wymaga cechy szczerości wobec siebie i dojrzałości w sferach, gdzie zwykle trudno je znaleźć: w naszej ocenie własnych zamiarów oraz wyników naszych działań.

Jako dzieci uczymy się być nieuczciwi co do naszych zamiarów – to po prostu kwestia przetrwania: „Nie chciałem tego zrobić”, „Nic nie mogłem na to poradzić”, „Tylko poruszałem moim ramieniem i on został uderzony przypadkowo”. Po pewnym czasie zaczynamy wierzyć naszym własnym wymówkom i nie chcemy przyznać się przed nami samymi, gdy nasze zamiary są mniej niż szlachetne. Dlatego nawykowo nie wyrażamy naszych zamiarów, gdy stajemy twarzą w twarz z wyborem, wypierając konsekwencje naszych zamiarów i – w wielu przypadkach – zaprzeczamy, że mamy w ogóle wybór. Oto jak rozpoczyna się uzależniające zachowanie, a nieumiejętnym intencjom oddaje się wolne lejce.

Podobna dynamika otacza nasze reakcje na konsekwencje naszych działań. Zaczynamy się uczyć wyparcia w młodym wieku – „To nie była moja wina”, „To było już zepsute, kiedy je odkładałem” – i wtedy uwewnętrzniamy ten proces jako sposób utrwalenia naszego obrazu nas samych, aż do momentu, gdy naszą drugą naturą staje się przymykanie oka na wpływ, jaki mają na nas nasze pomyłki.

Jak wskazuje Buddha, koniec cierpienia wymaga, abyśmy porzucili pragnienie i niewiedzę, ale jeżeli nie możemy być uczciwi wobec nas samych, co do naszych zamiarów, jak możemy rozpoznać na czas pragnienie, by je porzucić? Jeżeli nie możemy stawić czoła zasadzie przyczyny i skutku w naszych działaniach, jak kiedykolwiek przezwyciężymy niewiedzę? Niewiedza jest spowodowana nie tyle brakiem informacji, ile brakiem samoświadomości i uczciwości wobec siebie. Zrozumienie Szlachetnych Prawd wymaga, abyśmy byli szczerzy wobec siebie dokładnie w tym obszarze, w którym uczciwość wobec nas samych jest najtrudniejsza.

Wymaga to także dojrzałości. Gdy badamy nasze zamiary, musimy nauczyć się, jak mówić „nie” naszym nieumiejętnym pobudkom w sposób, który jest wystarczająco stanowczy by utrzymać je w szachu, ale nie tak stanowczy, że spycha je do podziemia, do podświadomej represji. Możemy nauczyć się widzieć umysł jako organ doradczy: fakt, że niegodne impulsy są proponowane przez członków rady nie oznacza, że my jesteśmy niegodni. Nie musimy przyjmować odpowiedzialności za wszystko, co zostaje zgłoszone na posiedzeniu rady. Nasza odpowiedzialność leży natomiast w naszej władzy do aprobowania albo wetowania wniosku.

Jednocześnie powinniśmy być dostatecznie dorośli, by przyznać, że nasze nawykowe lub spontaniczne impulsy nie zawsze są godne zaufania – pierwsza myśl nie zawsze jest najlepsza – a to, na co mielibyśmy ochotę w obecnej chwili, może nie przynieść rezultatów, które będą później przyjemne do odczuwania. Jak powiedział Buddha, są cztery koleje działań, które są dostępne w każdym dowolnym czasie: te, które chcemy zrobić i które przyniosą dobry rezultat; te, których nie chcemy zrobić i które przyniosą zły rezultat; te, które chcemy zrobić, ale które przyniosą zły rezultat; oraz te, których nie chcemy zrobić, ale które przyniosą dobry rezultat. Pierwsze dwa nie wymagają główkowania. Nie potrzeba dużej inteligencji by robić pierwsze i unikać drugiego. Miara naszej prawdziwej inteligencji leży w tym, jak radzimy sobie z dwoma ostatnimi wyborami.

Badanie wyników naszych działań wymaga również dojrzałości: dojrzałe zrozumienie, że samoocena nie może być oparta zawsze na posiadaniu racji i że nie ma niczego poniżającego w przyznaniu się do pomyłki. Wszyscy startujemy z poziomu złudzenia – nawet Buddha startował z poziomu złudzenia, gdy szukał Przebudzenia – tak więc naturalne jest, że będą pomyłki. Nasza ludzka godność leży w naszej zdolności do rozpoznania tych błędów, do postanowienia, by ich nie powtarzać i do trzymania się tego postanowienia. To z kolei wymaga, abyśmy nie byli osłabieni przez poczucie winy lub żalu z powodu naszych błędów.

Jak twierdzi Buddha, poczucie winy nie może odczynić przeszłego błędu, ale może pozbawić umysł siły, której potrzebuje do powstrzymania się od powtarzania starych pomyłek. Dlatego zalecał on uczucie różne od winy – wstyd – choć jego użycie tego słowa zakłada coś całkowicie niepodobnego do poczucia niegodności, które często kojarzymy z tym zwrotem. Pamiętajmy, że zarówno Buddha, jak i Rāhula byli członkami szlachetnej kasty wojowników, grupy społecznej z mocnym poczuciem jej własnego honoru i godności. Zauważmy też, że Buddha mówi Rāhuli, by zobaczył swoje przeszłe pomyłki, a nie siebie samego, jako wstydliwe. Oznacza to, że działanie w sposób, który jest mniej niż honorowy było poniżej godności Rāhuli. Fakt, że mógł on zobaczyć swoje działania jako wstydliwe było znakiem jego honoru – a nadto było znakiem, że będzie mógł ich więcej nie powtarzać. Takie poczucie honoru jest tym, co tkwi u podstaw dojrzałego, zdrowego i produktywnego poczucia wstydu.

Na pierwszy rzut oka, możemy pomyśleć, że ciągła samorefleksja tego rodzaju bardziej skomplikuje nasze życie, które już obecnie wydaje się dość skomplikowane, ale w rzeczywistości polecenia Buddhy są próbą rozebrania pytań w naszych umysłach do najbardziej użytecznej kwintesencji. Wyraźnie ostrzega on przeciwko braniu na siebie zbyt wielu pytań, zwłaszcza tych, które prowadzą donikąd i wiążą w nas węzły: „Kim jestem? Czy jestem zasadniczo dobrą osobą? Niegodną osobą?”. Zamiast tego, mówi nam, by skupić się na naszych zamiarach tak, by można było zobaczyć, jak kształtują one nasze życie i by opanować proces przyczyny i skutku tak, by mógł kształtować nasze życie w coraz lepszy sposób. W ten właśnie sposób każdy wielki artysta lub rzemieślnik rozwija mistrzostwo i umiejętność.

Nacisk na intencje kryjące się za naszymi działaniami i wynikające z nich konsekwencje także przenoszą się z naszego codziennego życia do miejsca medytacji, zapewniając naszej medytacji odpowiednie skupienie. W trakcie badania naszych działań, co do przyczyny i skutku – umiejętnie i nieumiejętnie – już zaczynamy patrzeć na doświadczenie w zgodzie z dwoma zestawami zmiennych, które tworzą Cztery Szlachetne Prawdy: powstawanie cierpienia (nieumiejętna przyczyna), ścieżka wiodąca do ustania cierpienia (umiejętna przyczyna), cierpienie (nieumiejętny skutek) i ustanie cierpienia (umiejętny skutek). Sposób, w jaki Buddha zalecał Rāhuli oceniać wyniki jego działań – zarówno podczas dokonywania ich, jak i po tym jak zostały dokonane – odzwierciedla wgląd, który ukształtował rdzeń jego Przebudzenia: to, że zamiary mają skutki zarówno w bliskiej teraźniejszości, jak i po upływie czasu.

Kiedy spojrzymy na obecną chwilę z tej perspektywy, zauważymy, że nasze doświadczenie teraźniejszości wcale „nie zdarza się po prostu”. Zamiast tego jest produktem naszego zaangażowania – w kontekście obecnych zamiarów, wyników obecnych zamiarów i wyników przeszłych zamiarów – gdzie obecnie zamiary są najważniejszym czynnikiem. Im bardziej skupiamy się na tym zaangażowaniu, tym więcej można wyciągnąć z półmroku podświadomości w pełne światło świadomości. Tam możemy ćwiczyć nasze zamiary, w drodze świadomych prób i błędów, by być jeszcze bardziej umiejętnymi, pozwalając nam osłabić nasze doświadczenie cierpienia i krzywdy w teraźniejszości. Tak oto umiejętne zamiary wybrukowały drogę do psychicznego zdrowia i dobrostanu w zwykłym świecie naszego życia.

Gdy pracujemy przy rozwijaniu naszych zamiarów na coraz wyższy poziom umiejętności, odkrywamy, że najdoskonalsze zamiary to te, które ześrodkowują umysł bezpiecznie w czystej świadomości teraźniejszości. Gdy wykorzystujemy je by stawały się coraz bardziej zaznajomione z teraźniejszością, zaczynamy dostrzegać, że wszystkie teraźniejsze intencje, nieważne jak umiejętne, są nieodłącznie obciążające. To zapewnia otwarcie się na wymiar nieograniczonej wolności, która leży poza nimi. Tak oto umiejętne zamiary brukują drogę aż do granicy Nibbāny. A stamtąd ścieżka – „tak jak ptaków w przestworzach” – nie może być wyśledzona.