Spis treści:

Wstęp
Rozdział 1
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4

Wstęp

W suttach kanonu pāḷijskiego Buddha wielokrotnie stwierdzał, że centralne miejsce w jego nauczaniu zajmuje problem cierpienia. Oto jedna z typowych wypowiedzi Buddhy: A czego ja nauczałem? To jest cierpienie…To jest początek cierpienia…To jest ustanie cierpienia….To jest droga praktyki wiodącej do usunięcia cierpienia¹.

Przedstawiona powyżej formuła Czterech Szlachetnych Prawd stanowiąca niejako podsumowanie nauki Buddhy, ujmuje cierpienie w jego czterech aspektach. Pierwsze trzy Szlachetne Prawdy ukazujące zasięg i sposoby występowania cierpienia, przyczynę jego istnienia i sposób jego ustania stanowią teoretyczną część przesłania Buddhy. Przesłanie Buddhy nie ogranicza się jednak do teoretycznego opisu cierpienia, ma ono bowiem charakter wybitnie praktyczny. Jak sam stwierdził: Dobrze oznajmiona przez Błogosławionego jest Dhamma, dostępna do urzeczywistnienia tu i teraz, posiadająca natychmiastowy skutek, zapraszająca was aby przyjść i ujrzeć, dostępna i możliwa do indywidualnego poznania przez obdarzonego zrozumieniem².

Dlatego też najważniejsze miejsce w nauce Buddhy zajmuje opisanie drogi prowadzącej do usunięcia cierpienia, co odpowiada czwartej Szlachetnej Prawdzie. Ponieważ przyczyną cierpienia jest ostatecznie niewiedza, drogą do jego ostatecznego usunięcia jest z punktu widzenia buddyzmu rozwój zrozumienia. Drogą do uzyskania takiego zrozumienia w buddyzmie nie jest jednak spekulacja, ale praktyka medytacyjna. Sam Buddha wielokrotnie podkreślał znaczenie medytacji dla osiągnięcia ostatecznego celu świętego życia, jakim jest wyzwolenie. Oto formuła, która bardzo często powtarza się w suttach:

Tak oto mnisi, nauczyłem was tego, co nieuwarunkowane i ścieżki wiodącej do nieuwarunkowanego. Cokolwiek powinno być zrobione przez współczującego nauczyciela, ze współczucia dla jego uczniów, pragnąc ich dobra, ja zrobiłem dla was. Oto są korzenie drzew, mnisi, oto są puste chaty. Praktykujcie medytację, mnisi. Nie bądźcie niedbali, abyście tego nie żałowali później. Oto nasze przesłanie do was wszystkich³.

Praktyka medytacyjna słusznie zajmuje więc wyróżnione miejsce na buddyjskiej drodze do wyzwolenia. Ten praktyczny aspekt buddyzm przez długi czas znajdował się jednak w cieniu innych aspektów tej religii. W obrębie samego buddyzmu Theravāda przez długie stulecia praktyki medytacyjne znajdowały się w zapomnieniu. Również w początkowym okresie badań nad buddyzmem, w opracowaniach naukowych zwracano uwagę głównie na jego elementy teoretyczne i etyczne, ignorując kwestie związane z medytacją. Dwudziesty wiek przyniósł jednak zmianę tego stanu rzeczy. Z jednej strony był to okres wielkiego renesansu praktyk medytacyjnych w obrębie buddyzmu Theravādy. Wielką popularność zdobyła praktyka medytacji wglądu (vipassanā), której inicjatorami byli m. in. Sunlun Sayadaw i Mahasi Sayadaw. Duże znaczenie uzyskała również leśna tajska tradycja medytacji, której najważniejszymi przedstawicielami byli: Ajahn Mun, Ajahn Lee i Ajahn Chah. Praktyki medytacyjne nie tylko przeżyły renesans w buddyjskich krajach Płd-Wsch Azji, ale spotkały się również z dużym zainteresowaniem na Zachodzie. Coraz więcej miejsca zaczęto również poświęcać praktykom medytacyjnym w opracowaniach dotyczących buddyzmu.

Z nauk współczesnych mistrzów medytacji, jak i z większości popularnych opracowań dotyczących buddyzmu wyłania się dość spójny i jasny obraz buddyjskich praktyk medytacyjnych. Sutty nie dostarczają jednak wcale jednolitego i spójnego obrazu buddyjskiej praktyki medytacyjnej. Co więcej nie daje się w nich odnaleźć źródeł licznych istotnych elementów współczesnej doktryny medytacji buddyzmu Theravādy .

Zrozumienie źródeł współczesnych buddyjskich praktyk medytacyjnych i leżącej u ich podstaw teorii medytacji jest niemożliwe bez odwołania się do najsłynniejszego buddyjskiego traktatu o medytacji – Visuddhimaggi (Visuddhimagga – ścieżka oczyszczenia). Visuddhimagga jest najważniejszym traktatem poświęconym medytacji w ramach tradycji Theravādy, a także jej najważniejszym pismem postkanonicznym. To w Visuddhimagdze musimy poszukiwać źródeł tak ważnych elementów buddyjskiej teorii medytacji jak: klasyfikacja tematów medytacji, podział na wehikuły wglądu i wyciszenia, dokładna analiza nieobecnej w suttach ścieżki wglądu, koncepcja znaków (nimitta) i wiele innych. Bez uwzględnienia wpływu Visuddhimaggi niemożliwe jest zrozumienie teorii medytacji pionierów tradycji medytacji wglądu, takich jak Ledi Sayadaw i Mahasi Sayadaw, którzy w bardzo dużym stopniu korzystali z dzieła Buddhaghosy.

W Visuddhimagdze wypracowana została teoria medytacji mogąca śmiało pretendować do miana kompletności w obrębie tradycji Theravādy, uwzględnia ona bowiem zarówno naukę zawartą w suttach, doktrynę zawartą w traktatach Abhidhammy jak i poglądy na medytację obecne w komentarzach. Mamy więc do czynienia w Visuddhimagdze z wielką syntezą dotychczasowych trendów w rozwoju buddyzmu Theravāda. Warto tutaj podkreślić, że teoria medytacji opisana w Visuddhimagdze cieszy się również szacunkiem buddystów ze szkół mahajany. Choć uważają oni oczywiście własne metody medytacyjne związane z pojazdem bodhisattwy za doskonalsze, łatwiejsze i przynoszące szybszy efekt, to zasadniczo zgadzają się z teorią medytacji wypracowaną przez Buddhaghosę.

O wyjątkowości Visuddhimaggi świadczy też to, że w niezwykle udany sposób łączy kwestie teoretyczne z ściśle praktycznymi, wręcz technicznymi. W traktacie obecne są zarówno subtelne analizy filozoficzne dotyczące podstawowych elementów rzeczywistości, jaki i szczegółowe opisy wykonywania przedmiotów medytacji. Dzieło cechuje się wielką spójnością, a Buddhaghosa pisze z dużą pewnością siebie. Odróżnia to Visuddhimaggę od innego sławnego podręcznika medytacji, czyli od Jogasutr Patańdżalego, które są tych cech pozbawione.

Celem tej pracy jest przedstawienie drogi do wyzwolenia opisanej w Visuddhimagdze. W pierwszym rozdziale przedstawione zostanie miejsce, jakie zajmuje to dzieło i jego autor w dziejach tradycji Theravādy. Pokrótce przedstawiona zostanie historia tradycji Theravāda, aż do czasu powstania Visuddhimaggi, jak również okoliczności, które towarzyszyły jej powstaniu. Scharakteryzowana zostanie również postać Buddhaghosy w oparciu o dostępne źródła, jakie o nim posiadamy. Potem przedstawiona zostanie budowa traktatu.

Kolejne trzy rozdziały poświęcone zostaną przedstawieniu treści samego dzieła. Podczas analizowania konkretnych elementów teorii medytacji obecnych w Visuddhimagdze podjęta zostanie próba wskazania na ich źródła w suttach kanonu pāḷijskiego, bądź też ewentualnie w Paṭisambhidāmagdze (Paṭisambhidāmagga). Paṭisambhidāmagga jest dwunastą księgą zbioru utworów krótkich (Khuddaka Nikāya). Tradycja Theravādy przypisywała autorstwo tego traktatu Sāriputcie, najzdolniejszemu uczniowi Buddhy, ale w rzeczywistości jest on znacznie późniejszy i powstał w tym samym okresie, co traktaty Abhidhammy. Jest on bardzo ważny dla naszych rozważań, ponieważ poświęcony jest on kwestiom praktycznym i zawiera wiele innowacji w stosunku do sutt. Dzięki temu, możliwe będzie ustalenie, w jakiej mierze traktat Buddhaghosy jest dziełem nowatorskim, a w jakiej korzysta z wcześniejszego dorobku tradycji Theravādy.

W drugim rozdziale przedstawiony zostanie rozwój cnoty według Visuddhimaggi. Scharakteryzowane zostanie miejsce, jakie zajmuje rozwój cnoty na buddyjskiej drodze do wyzwolenia i jej sposób rozumienia w Visuddhimagdze, omówione zostanie praktyka czworakiego powściągnięcia oraz praktyki ascetyczne.

Trzeci rozdział poświęcony zostanie rozwojowi skupienia według Visuddhimaggi. Scharakteryzowany zostanie sposób jego rozumienia w Visuddhimagdze, technika medytacji, kolejne stany skupienia i ich czynniki. Omówione zostaną też tematy medytacji.

Czwarty rozdział będzie przedstawiał rozwój zrozumienia w Visuddhimagdze. Omówiona zostanie natura zrozumienia i miejsce, jakie zajmuje ono na buddyjskiej drodze do wyzwolenia. Przedstawiona zostanie koncepcja dwóch wehikułów: wyciszenia i wglądu. Następnie omówione zostanie ostatnie pięć oczyszczeń oraz korzyści płynące z rozwoju zrozumienia.

Rozdział I

"Miejsce Visuddhimaggi w dziejach Theravādy"

W celu zrozumienia genezy tradycji Theravādy musimy cofnąć się aż do okresu następującego bezpośrednio po śmierci Buddhy. Najstarszy opis wydarzeń, które miały wtedy miejsce, zawarty jest w Mahāparinibbāna Sutcie ze zbioru sutt długich (Dīgha Nikāya) kanonu pāḷijskiego. Pewne fragmenty tej sutty wskazują na pojawiające się już wtedy kwestie sporne i zarysowujące się pierwsze podziały w obrębie Saṅghi. Buddha przed śmiercią powiedział, że mnisi mogą, jeśli tego pragną, znieść „mniejsze zasady” – z powodu nieuwagi słuchającego go wtedy Ānandy, pierwotna Saṅgha nie dowiedziała się jednak, które zasady Buddha uważał za mniejsze i wobec tego postanowiła nie znosić żadnych zasad. Nie wszyscy mnisi byli zwolennikami takiego rozwiązania. Jeden z nich, Subhadda miał nawet powiedzieć: Dość tego! Nie płaczcie, ani nie lamentujcie! Dobrze, że pozbyliśmy się tego Wielkiego Samaṇy. Nękał nas mówieniem: „To wam wypada czynić, tego nie wypada”. Ale teraz będziemy mogli robić, cokolwiek będziemy chcieli, a tego, czego nie chcemy, nie będziemy musieli robić!⁴.

Aby zapobiec dalszym sporom, miał zostać krótko po śmierci Buddhy zwołany tzw. Pierwszy Sobór, który odbył się w miejscowości Rajagaha, będącej w czasach Buddhy stolicą królestwa Magadhy. Wielu współczesnych uczonych kwestionuje historyczność tego wydarzenia. Relacja o tym soborze zawarta jest w części Vinaya Piṭaki (Vinaya Piṭaka; „Kosz dyscypliny”), znanej jako Cūḷavagga, Według zawartej w niej relacji⁵ w soborze uczestniczyło pięciuset arahantów, a przewodniczył mu Mahā Kassapa. Vinaya Piṭaka została wyrecytowana z pamięci przez mnicha Upāli, a Sutta piṭaka przez Ānandę. Jeden z mnichów, o imieniu Punna, nie zgodził się jednak z ustaleniami soboru, preferując naukę Buddhy w takiej formie, jaką on sam z jego ust usłyszał. Relacje o wystąpieniach Subhaddy i Punny wskazują na to, że bardzo wcześnie pojawiły się wątpliwości i spory w obrębie pierwotnej wspólnoty buddyjskiej. Ważne jest to, że Cūḷavagga nie wspomina nic o recytacji trzeciego z koszy – Abhidhammy (Abhidhamma Piṭaka; „Kosz wyższej doktryny”). Z jednej strony potwierdza to późniejszy okres powstania pism zawartych w tym koszu, a z drugiej świadczy o autentyczności opisu, jaki zawiera Cūḷavagga i o jego dużej archaiczności. Gdyby bowiem Abhidhamma Piṭaka istniała już wtedy w pełni rozwiniętym kształcie, zapewne jakaś wzmianka o niej znalazłaby się w relacji z pierwszego soboru. Trzeba bowiem pamiętać, że zgodnie z tradycją, doktryna składająca się na Abhidhammę przypisywana jest historycznemu Buddzie.

Z czasem pojawiły się kolejne kwestie sporne. Aby im zaradzić zorganizowano Drugi Sobór. Cūḷavagga donosi, że odbył się on około sto lat po śmierci Buddhy w Vaiśali, na północ od obecnego miasta Patna. Mieli go zwołać starsi mnisi: Yasa i Revata, zaniepokojeni pewnymi naruszeniami dyscypliny utrzymującymi się wśród mnichów. Pewni mnisi określani jako Vajjiputtakowie mieli zgadzać się na przyjmowanie złota i srebra jako jałmużny, jeść po południu, i postępować według niewłaściwych przepisów podczas spotkań. Ostatecznie ich zachowanie zostało potępione przez sobór. Istnieje jednak inna wersja opisu Drugiego Soboru zawarta w dziełach pisarzy z kręgu mahajany: Vasumitry, Bhavaviveki, Vinitadevy i żyjącego w szóstym wieku n.e. Paramarthy. Według nich sobór odbył się w Pataliputrze (dzisiejsza Patna), i zajmowano się na nim pewnymi spornymi kwestiami dotyczącymi statusu arhata, które wysunął mnich Mahādeva (znane są one jako pięć kwestii Mahādevy).

Według Mahādevy arhat po oświeceniu może wciąż miewać polucje, mieć wątpliwości, co do pewnych kwestii, nie posiadać wszechwiedzy, zdobywać wiedzę poprzez pytanie innych i wspierać się podczas medytacji wypowiadaniem pewnych słów. Mimo tych różnic, oba opisy zgadzają się, co do tego, że podczas Drugiego Soboru doszło do poważnego rozłamu. Duża grupa mnichów określana mianem Mahāsaṅghików zdecydowała się przeciwstawić autorytetowi therów (starszych). Prawdopodobnie to właśnie wśród Mahāsaṅghików trzeba szukać korzeni mahajany. W obrębie Theravādy doszło jednak do kolejnych podziałów. Źródła pāḷijskie wspominają o Trzecim Soborze, który odbył się w Pataliputrze w 247 roku p.n.e. podczas rządów króla Aśoki. Soborowi przewodniczył mnich Tissa-Mogaliputta, który miał skompilować tekst Kathavatthu, aby przedstawić ostateczne stanowisko Theravādy co do kwestii spornych rozważanych na tym soborze. W Kathavatthu⁶ głównymi rywalami Theravādinów są przedstawiciele dwóch szkół: sammitijowie, którzy wraz z Vajjiputtakami mieli głosić pogląd o istnieniu osoby (puggala) niezależnej od pięciu khandh (khandha), która zapewnia utrzymanie tożsamości jednostki podczas kolejnych wcieleń i przedstawiciele Sabbathivādy (s. sarvāstivāda) których główną tezą było to, że wszystkie dhammy (dhamma) istnieją zarówno w przeszłości, teraźniejszości, jak i przyszłości. Sobór zakończył się ostatecznym rozłamem pomiędzy Theravādinami a Sabbathivādinami. W sumie w wyniku podziałów miało powstać aż siedemnaście szkół wywodzących się z Theravādy, określanych przez wyznawców mahajany pejoratywnym terminem hinajany – małego pojazdu, ze względu na jego pośledniość wobec wielkiego pojazdu, czyli mahajany.

Król Aśoka aktywnie wspierał Theravādinów i w tym okresie rozesłani zostali do różnych części świata misjonarze buddyjscy. Wtedy też buddyzm dotarł na Sri Lankę, która po zaniku Theravādy w Indiach, miała się stać główną siedzibą szkoły. Według Māhavaṃsy (Māhavaṃsa)⁷, kroniki opisującej dzieje Sri Lanki, stało się to za rządów króla Devanampiya-Tissy (307-267 p.n.e.), a Tipiṭakę (Tipiṭaka; „Potrójny kosz”) w języku pāḷijskim wraz z komentarzami przyniósł na wyspę arahant Mahinda, syn króla Aśoki. Założył on też Mahāvihārę (Wielki klasztor) w Anuradhapurze, ówczesnej stolicy Sri Lanki. Stał on się centralnym ośrodkiem Theravādy na wyspie, a jego dominacja trwała do czasów rządów króla Vattagamaniego (104-88 p.n.e.), który założył klasztor Abhayagiri, który miał od tej pory rywalizować z Mahāvihārą. Z czasem doszło do wielkiej schizmy pomiędzy tymi dwoma ośrodkami i wtedy też po raz pierwszy w Wielkim Klasztorze doszło do spisania Tipiṭaki w wersji pāḷijskiej na liściach palmowych, prawdopodobnie na skutek niepewności o los ortodoksyjnej doktryny. W Wielkim Klasztorze postanowiono ortodoksyjny przekaz oprzeć na języku pāḷijskim i rozpoczęto tworzyć liczne komentarze w języku syngaleskim. Tymczasem klasztor Abhayagiri otworzył się na wpływy indyjskie i na rozwijającą się w tym czasie intensywnie literaturę sanskrycką. Dzięki temu uzyskał dostęp do nowych idei, podczas gdy Mahāvihāra nie miała nic nowego do zaoferowania, jako, że ograniczała się do ortodoksyjnej prezentacji doktryny w języku syngaleskim. Konflikt między oboma ośrodkami zaostrzał się, a w czasie rządów Mahaseny (227-304 n.e.) doszło nawet do przejściowego zwycięstwa klasztoru w Abhayagiri, bowiem król zdecydował się na jego poparcie i jednocześnie wypędził mnichów żyjących w Mahāvihārze ze stolicy. Mimo, że po pewnym okresie król przywrócił Mahāvihārze jej dawny status, te wydarzenia uświadomiły mnichom związanym z Wielkim Klasztorem, że jeżeli nie będzie on w stanie rywalizować z sanskrycką literaturą, jego szanse na przetrwanie będą niewielkie. W takich właśnie okolicznościach zdecydowano się na przywrócenie języka pāḷijskiego jako podstawowego języka studiów i dyskusji nad buddyzmem w miejsce języka syngaleskiego. Kluczową rolę w tym projekcie miał odegrać właśnie Bhadantacariya Buddhaghosa.

Informacje na jego temat mogą być podzielone na trzy grupy: po pierwsze są to pewne fragmenty zawarte w prologach i epilogach przypisywanych mu dzieł. Po drugie, poświęcony jest mu fragment Māhavaṃsy, kroniki Cejlonu, napisanej w trzynastym wieku naszej ery. Życie Buddhaghosy opisane jest też w Buddhaghosupatti (15 w. n.e.). Największą wartość historyczną mają wzmianki zawarte w jego własnych dziełach. Wynika z nich, że Buddhaghosa przybył na Cejlon z Indii, bowiem wspomina konkretne nazwy miejscowości indyjskich, w których przebywał a także nazwiska starszych mnichów, z którymi studiował. Po przybyciu na wyspę udał się do Anuradhapury, gdzie zajął się studiowaniem syngaleskich komentarzy. Oprócz Visuddhimaggi, która powstała najwcześniej, Buddhaghosa był także autorem licznych komentarzy do dzieł kanonicznych. Komentarzami do Vinaya Piṭaki są: Samantapāsādikā i Kaṅkhāvitaraṇī. Komentarze do Suttapiṭaki (Suttapiṭaka) to: Sumaṅgalavilāsinī -komentarz do zbioru sutt długich, Pāpañcasūdanī - komentarz do zbioru sutt średnich (Majjhima Nikāya), Sāratthappakāsini – komentarz do zbioru sutt pogrupowanych tematycznie (Saṃyutta Nikāya), Manorathapūraṇī – komentarz do zbioru sutt pogrupowanych numerycznie (Aṅguttara Nikāya), Dhammapadatthakathā – komentarz do Dhammapady (Dhammapada) i Jātakatthakathā – komentarz do Dżatak (Jātaka). Jest także autorem komentarzy do Abhidhammapiṭaki – Atthasālinī jest komentarzem do Dhammasaṅgaṇī, Sammohavinodanī do traktatu Vibhaṅga, a Pañcapakaraṇatthakathā do pozostałych pięciu ksiąg Abhidhammapiṭaki⁸.

Więcej szczegółów o życiu Buddhaghosy podaje Māhavaṃsa, jednak wartość historyczna tego dzieła nie jest wielka. Mówi ono o tym, że Buddhaghosa był wysoko wykształconym braminem, który podróżował po Indiach i uczestniczył w dysputach filozoficznych. Jego życie zmieniło spotkanie ze starszym mnichem Revatą, który zaznajomił go z systemem Abhidhammy. Wywarł on tak wielkie wrażenie na Buddhaghosie, że zdecydował się zostać mnichem buddyjskim. Jak donosi Māhavaṃsa:

Ponieważ jego mowa (ghosa) była tak głęboka jak mowa samego Oświeconego, nazwano go Buddhaghosą⁹.

Revata doradził mu, aby w celu pogłębienia swoich studiów udał się na Cejlon, bowiem tylko tam zachowały się starożytne komentarze w języku syngaleskim, które nie były dostępne w Indiach. Jak dalej donosi Māhavaṃsa:

Zebrał tamtejszą Saṅghę i powiedział: „Dajcie mi wszystkie wasze księgi, abym mógł napisać do nich komentarze”. Wtedy, w celu sprawdzenia go, Saṅgha przekazała mu dwa wersety, mówiąc: „Pokaż swoje zdolności na tych wersetach, kiedy przekonamy się, że je posiadasz, damy ci wszystkie książki”¹⁰.

W odpowiedzi Buddhaghosa napisał Visuddhimaggę. Oczywiście traktat zdobył uznanie starszych mnichów i Buddhaghosa został dopuszczony do pracy z pozostałymi tekstami cejlońskimi. Następnie

… przetłumaczył syngaleski komentarz na język Magadhi, mowę z której wywodzą się wszystkie inne, przez co przyniósł zasługę dla istot mówiących wszelkimi językami¹¹.

Ciekawe jest, że Māhavaṃsa utożsamia język pāḷijski z językiem magadhi, a więc językiem w jakim głosił kazania sam Buddha. Przypisuje mu też niezwykły, wyróżniony status pierwotnego, podstawowego języka. Po zakończeniu swojej pracy na Sri Lance, Buddhaghosa miał powrócić do Indii.

Trzecie z dzieł mówiących o Buddhaghosie, Budddhaghosasuppati, napisane w Birmie w piętnastym wieku przez Mahamangalę, posiada najmniejszą wartość historyczną. Przepełnione jest elementami mitologicznymi. Jako przykład niech posłuży ten fragment opisujący pośmiertne losy Buddhaghosy:

Po śmierci odrodził się w niebie Tusita w złotej posiadłości, szerokiej na siedem mil, otoczony przez niebiańskie nimfy. Kiedy Bodhisatta Mettaya przybędzie do ludzkiego świata, stanie się on [Buddhaghosa] jego uczniem. Po kremacji jego szczątki zostały złożony w pobliżu Drzewa Oświecenia i postawiono nad nimi stupy¹².

Zarówno wymienione wyżej komentarze do pism kanonicznych jak i Visuddhimagga okazały się niezwykle wpływowe w obrębie tradycji Theravādy. Stanowią one bowiem bardzo udaną syntezę dotychczasowych trendów rozwoju w obrębie tradycji Theravādy. W czasach Buddhaghosy można było już bowiem mówić o trzech głównych warstwach rozwoju doktryny Theravādy. Pierwszą oczywiście stanowi Suttapiṭaka zawierająca nauki przypisywane samemu historycznemu Buddzie. Drugą warstwę rozwoju stanowi Abhidhammapiṭaka – kosz wyższej doktryny, przypisywany co prawda w tradycji Theravādy Buddzie, będący jednak w rzeczywistości późniejszy o kilka stuleci. Trzecią warstwą są komentarze do pism kanonicznych, których zwieńczeniem jest właśnie Visuddhimagga. Dzieła Buddhaghosy szybko zdobyły duże uznanie, nie tylko na Sri Lance, ale wszędzie tam gdzie dotarła Theravāda, a więc również w królestwach Południowo-wschodniej Azji. Zresztą same dzieła Buddhaghosy doczekały się z czasem komentarzy. Sporządził je gdzieś w okresie pomiędzy szóstym a dziewiątym wiekiem n.e. Dhammapala, który napisał także komentarze do nielicznych pism kanonicznych, których nie skomentował sam Buddhaghosa. Pisma Buddhaghosy w definitywny sposób wyznaczyły ortodoksyjne ujęcie wielu podstawowych kwestii związanych z doktryną Theravādy. Od jego czasów nie można mówić o jakichś znaczących zmianach doktrynalnych. W obecnych czasach na Sri Lance i w Południowo-wschodniej Azji jego autorytet jest wciąż wielki i żywy. Był Buddhaghosa bez wątpienia najważniejszym i najbardziej wpływowym myślicielem w historii tradycji Theravādy.

Warto wspomnieć, że poza pismami syngaleskimi, które były dostępne Buddhaghosie (wszystkie zaginęły) w jego czasach istniał pewien ważny podręcznik który, jak się wydaje, był napisany w języku pāḷijskim. Choć nie wspomina go sam Buddhaghosa, to pisze o nim Dhammapala. W Visuddhimagdze została odrzucona pewna teoria charakterów, którą uznano za niewłaściwą. Dhammapala pisze, że teorię tą zawierała Vimuttimagga, traktat którego autorem był Upatissa¹³. Traktat ten obecnie istnieje tylko w chińskim przekładzie pochodzącym z szóstego wieku n.e. Miał on zawierać także pewne inne doktryny odrzucone przez Visuddhimaggę, które były według Dhammapali uznawane w klasztorze Abhayagiri. Traktat, choć krótszy od Visuddhimaggi, jest jednak bardzo do niej podobny i posiada ten sam podział na części poświęcone rozwojowi cnoty, skupienia i zrozumienia. Różnica polega na tym, że Vimuttimagga w znacznie mniejszym stopniu korzysta z doktryn Abhidhammy. Mimo drobnych różnic, Vimuttimagga pozostaje całkowicie w kręgu ortodoksyjnej doktryny Theravādy i nie zawiera żadnych elementów pochodzących z mahajany. Niezależnie od tego, czy ten traktat był znany Buddhaghosie, nic o nim nie wspomina w Visuddhimagdze.

Visuddhimagga jest traktatem w wyczerpujący sposób przedstawiającym drogę do wyzwolenia w tradycji Theravādy i dokładnie opisującym praktyki do tego celu prowadzące. O ile jednak w popularnych ujęciach buddyzmu za główny i podstawowy schemat drogi do wyzwolenia uchodzi Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, Visuddhimagga nie korzysta z niego. Zamiast tego opiera się na występującym tylko raz w kanonie pāḷijskim, w Rathavinīta Sutcie schemacie siedmiu oczyszczeń (visuddhi). Buddha mówi w niej:

Kiedy będziesz zapytany, czy oczyszczenie cnot … umysłu … poglądu …. oczyszczenie poprzez przezwyciężenie wątpliwości … oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję tego co jest ścieżką, a co nią nie jest … oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję drogi … oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję jest całkowitą Nibbāną poprzez ustanie lgnięcia, powiedz „Nie, mój przyjacielu!” Ale kiedy będziesz zapytany czy całkowita Nibbāna przez ustanie lgnięcia jest czymś odmiennym od tych jakości, odpowiedz „Nie, mój przyjacielu!”
…I to w celu całkowitej Nibbāny przez ustanie lgnięcia, jest prowadzone święte życie pod przewodnictwem Błogosławionego¹⁴.

Siedem oczyszczeń nie jest scharakteryzowanych w tej sutcie w bardziej wyczerpujący sposób. Buddhaghosa przyporządkowuje jednak siedem oczyszczeń do bardziej ogólnego schematu, który występuje w kanonie pāḷijskim znacznie częściej. Chodzi tu o schemat dzielący buddyjską drogę do wyzwolenia na rozwój cnoty (sīla), rozwój skupienia (samādhi) definiowany też jako rozwój umysłu (citta) i rozwój zrozumienia (paññā). Buddhaghosa rozpoczyna właśnie swoje dzieło od cytatu z Suttapiṭaki, zawierającego ten podział:

Kiedy mądry człowiek, o dobrze ustabilizowanej cnocie,
Rozwija umysł i zrozumienie
Wtedy jako pilny i przenikliwy bhikkhu
Osiąga powodzenie w rozplątaniu pętli¹⁵.

Podział buddyjskiej drogi do wyzwolenia na rozwój cnoty, skupienia i zrozumienia jest znacznie bardziej rozpowszechniony w kanonie pāḷijskim. Stanowi on przede wszystkim podstawę całego zbioru sutt z grupy Sāmaññaphala (określanych w ten sposób, bo w nich wszystkich powtarza się ten sam opis, który po raz pierwszy w kanonie pojawia się w Sāmaññaphala Sutcie, drugiej sutcie ze zbioru sutt długich. Sutty te składają się na znaczną część zbioru sutt długich i zbioru sutt średnich). Buddhaghosa nie korzysta jednak ze szczegółowego rozwinięcia tego schematu jaki jest zawarty w tych suttach. Zamiast tego, do trzech członów tego ogólnego schematu, przypisuje elementy składające się na siedem oczyszczeń. I tak, na rozwój cnoty składa się oczyszczenie cnoty, na rozwój skupienia składa się oczyszczenie umysłu, a na rozwój zrozumienia składa się pozostałych pięć oczyszczeń. W efekcie schemat zastosowany w Visuddhimagdze jest wysoce oryginalny i nie posiada bezpośredniego odpowiednika w suttach kanonu pāḷijskiego.

Visuddhimagga jest podzielona na trzy główne części, w których scharakteryzowany jest rozwój cnoty, skupienia i zrozumienia. Każda część składa się z pewnej ilości rozdziałów. Rozwojowi cnoty poświęcone są dwa pierwsze rozdziały. Rozdziały od III do XI opisują proces skupienia i podają wskazówki jak powinno być ono osiągane za pomocą specjalnych tematów medytacji. Rozdziały XII i XIII przedstawiają zyski, jakie wypływają z rozwoju skupienia, bez uwzględnienia rozwoju wglądu. Rozdziały od XIV do XVII poświęcone są rozwojowi zrozumienia, ale są całkowicie teoretyczne. Z kolei rozdziały od XVIII do XXI przedstawiają praktyczny rozwój zrozumienia. Rozdział XXII przedstawia osiągnięcie kolejnych ponadświatowych ścieżek, a będący ostatnim, rozdział XXIII przedstawia korzyści płynące z rozwoju zrozumienia. Buddhaghosa nie ogranicza się do suchych, technicznych opisów, ale bardzo często wzbogaca tekst o pouczające opowieści z życia dawnych mnichów, mające stanowić ilustrację do zaprezentowanych wcześniej doktryn. Co ciekawe, są to tylko i wyłącznie opowieści z przeszłości, Buddhaghosa nigdy też nie odnosi się w jakikolwiek sposób do własnych doświadczeń. Wiele wskazuje na to, że w jego czasach istniało już przekonanie, że złoty wiek buddyzmu skończył się już dość dawno.

Tytuł dzieła – Visuddhimagga, oznacza dosłownie „ścieżkę oczyszczenia”. Buddhaghosa wyjaśnia w jakim celu napisał Visuddhimaggę, a także znaczenie tego tytułu na samym początku swojego dzieła:

Ci którzy choć nie ustają w wysiłkach, nie osiągają czystości.
To dla nich wyłożę przynoszącą ulgę Ścieżkę
oczyszczenia, czystą w swojej ekspozycji
Opierając się na naukach mieszkańców
Wielkiego Klasztoru (Mahāvihāry), niechaj ci wszyscy
Którzy pożądają czystości
Niech posłuchają mojej ekspozycji¹⁶.

Dalej wyjaśnia dokładniej znaczenie tytułu swojego dzieła:

Oczyszczenie powinno być rozumiane jako Nibbāna, która jest wolna od wszelkich skaz, jest całkowicie czysta. Ścieżka oczyszczenia jest ścieżką wiodącą do tego oczyszczenia … Znaczenie jest takie, że wyłożę tutaj ścieżkę oczyszczenia¹⁷.

Spis treści:

Wstęp
Rozdział 1
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4