Spis treści:

Wstęp
Rozdział 1
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4

Rozdział 3

"Rozwój skupienia"

Omówienie rozwoju cnoty zajmuje w Visuddhimagdze stosunkowo niewiele miejsca i to nie jemu zawdzięcza traktat Buddhaghosy swoją sławę. Można powiedzieć, że właściwa teoria medytacji rozpoczyna się od drugiej części Visuddhimaggi opisującej Oczyszczenie Umysłu (cittavisuddhi). Oczyszczenie umysłu zachodzi zdaniem Buddhaghosy poprzez rozwój skupienia (samādhi), które definiuje w następujący sposób:

Nazwiemy skupienie korzystną jednością umysłu (cittass’ ekaggatā). Jest ono skupieniem (samādhi) w znaczeniu skupiania (samādhāna) Czym jest to skupianie? Jest to wypośrodkowanie (ādhana) umysłu i czynników mu towarzyszących równo (samaṃ) i właściwie (samma) na pojedynczym obiekcie; umieszczanie ma się tu na myśli. A więc jest to stan, w którym umysł i czynniki towarzyszące pozostają równo i właściwie na pojedynczym obiekcie, niezakłócone i nie rozbite i to powinno być rozumiane jako skupianie¹.

Te definicje są bardzo istotne, ponieważ świadczą o znaczącym rozwoju doktryny medytacji w obrębie tradycji Theravādy. Takich definicji nie odnajdziemy bowiem w suttach. Najpowszechniej w suttach występująca definicja po prostu utożsamia właściwe skupienie będące jednym z ośmiu elementów Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki z czterema jhānami (jhāna)². Skupienie jako jeden z elementów zestawu pięciu władz (indriya) bądź pięciu sił (bala) jest również definiowane jako cztery jhāny³. Jeszcze inna definicja występuje w późnej Cula-vedalla Sutcie, która (chodzi o suttę) zawiera pewne elementy analizy typowe dla wczesnej myśli Abhidhammy:

Jedność umysłu jest skupieniem, przyjacielu Visakho, cztery ustanowienia uważności (satipaṭṭhāna) są jej przedmiotem, cztery formy właściwego wysiłku jej niezbędnymi warunkami, a jakakolwiek kultywacja, rozwój i dążenie do tych jakości jest rozwijaniem skupienia⁴.

W porównaniu z tą definicją, widać, że Buddhaghosa korzysta ze zdobyczy teoretycznych Abhidhammy, o czym świadczy wspomnienie o umyśle (citta) i towarzyszących mu mentalnych czynnikach (cetasika). Ta doktryna nie jest jeszcze obecna w suttach.

Następnie Buddhaghosa przedstawia rozmaite klasyfikacje różnych form skupienia, zgodnie z metodą Abhidhammy wyróżniając rozmaite diady, triady i tetrady. Wyróżnia więc w pierwszej diadzie skupienie dostępu i skupienie w formie pochłonięcia, następnie skupienie światowe (lokiya) i ponadświatowe (lokuttara), z towarzystwem zachwytu i bez jego towarzystwa, z towarzystwem radości i z towarzystwem równowagi. Jest to tylko przykład licznych klasyfikacji, jakie obecne są w Visuddhimagdze. Jak zaznacza Buddhaghosa, skupienie ponadświatowe musi być omawiane w połączeniu z rozwojem zrozumienia i stąd ta kwestia przedstawiona jest w trzeciej części traktatu. Druga część Visuddhimaggi poświęcona jest tylko i wyłącznie rozwojowi skupienia światowego. Szczegółowe omówienie czynności wymaganych do rozwoju światowego skupienia rozpoczyna się od opisu dziesięciu utrudnień (palibodha), których obecność zagraża postępowi w praktyce medytacyjnej mnicha. Oto dziesięć przeszkód i ich krótka charakterystyka⁵:

1) Miejsce przebywania staje się przeszkodą dla tych, którzy pozwalają swojemu umysłowi stać się w zbyt dużym stopniu zajętym sprawami związanymi z tym miejscem lub przedmiotami tam przechowywanymi. Medytacja wymaga zaś pozbycia się trosk o sprawy doczesne. Stąd też medytujący, który napotyka utrudnienie tego rodzaju, musi porzucić takie miejsce przebywania i poszukać prostego, odosobnionego miejsca do praktyki;

2) Rodzina może oznaczać zarówno krewnych jak i wspierających mnicha świeckich. Wykształcenie w stosunku do nich emocjonalnego przywiązania przez mnicha jest szkodliwe dla przedmiotu praktyki, stąd konieczne jest, aby albo wykształcił wobec nich obojętność albo przeniósł się w inne miejsce;

3) Zyski, czyli cztery podstawowe przybory. Sławny mnich będzie często nawiedzany przez świeckich, którzy będą mu ofiarować przybory, w zamian, za co, będzie on musiał recytować błogosławieństwa i głosić doktrynę, co zabierze mu czas na medytację. Stąd wskazane jest, aby taki mnich przeniósł się w miejsce gdzie jest nieznany;

4) Klasa, czyli grupa uczniów. Mnich, który musi nauczać uczniów nie znajdzie czasu i energii na zaawansowane praktyki. Musi więc przekazać swoich uczniów innemu nauczycielowi;

5) Budynek oznacza pracę przy budowie, co wiąże się z utratą czasu i koniecznością planowania. Stąd, albo budowa powinna być ukończona jak najszybciej, albo też powinna być przekazana społeczności mnichów;

6) Podróż powinna być zaniechana na rzecz stałego przebywania w jednym miejscu sprzyjającym medytacji;

7) Ród oznacza najbliższych towarzyszy w obrębie Saṅghi, takich jak nauczyciele i uczniowie, oraz bliskich krewnych takich jak rodzice, w sytuacji gdy są dotknięci chorobą. Powinni oni być doprowadzeni do wyzdrowienia w jak najszybszym tempie, lub przekazani pod opiekę innych;

8) Schorzenie to jakikolwiek rodzaj choroby. Powinno ono być potraktowane za pomocą odpowiednich leków, a jeśli one nie pomogą należy praktykować pomimo trwania choroby;

9) Księgi oznaczają studia nad pismami. Jest to przeszkoda dla tych, którzy wykazują skłonności do intelektualnych studiów i rozważań. Na czas medytacji studia muszą zostać poniechane;

10) Nadprzyrodzone moce (iddhi) są umieszczone w schemacie utrudnień, ale jak wyjaśnia Buddhaghosa, są one właściwie utrudnieniem dla rozwoju zrozumienia, a nie dla rozwoju skupienia, bo są one rezultatem tego ostatniego. Aby odciąć to utrudnienie należy po prostu zrezygnować z użytkowania nadprzyrodzonych mocy i skupić się na praktyce.

Wykaz dziesięciu utrudnień nie występuje nigdzie w suttach i po raz pierwszy pojawia się właśnie w Visuddhimagdze. Analiza elementów składających się na ten schemat wskazuje wyraźnie, że sytuacja buddyjskiej Saṅghi bardzo się zmieniła od czasów Buddhy. W czasach Buddhaghosy mnisi prowadzą już osiadły tryb życia w wielkich klasztorach. Żyją w ścisłym związku ze świeckimi, a buddyzm jest zjawiskiem zakorzenionym w życiu społecznym. Co ciekawe, utrudnienia najczęściej związane są z nadmiarem a nie z niedoborem różnego rodzaju środków użytkowanych przez mnichów. Świadczy to o tym, że w czasach Buddhaghosy Saṅgha przeżywała okres pomyślności, co zresztą odpowiada danym historycznym.

Kiedy utrudnienia zostaną przezwyciężone, praktykujący może już przystąpić do praktyki medytacyjnej. W tym celu konieczny jest wybór jakiegoś tematu medytacji. Jak zauważa Buddhaghosa: tematy medytacji są dwóch rodzajów, to jest, ogólnie przydatne tematy i szczególne tematy medytacji⁶. Ogólnie przydatne tematy medytacji to miłująca dobroć w stosunku do całej społeczności mnichów oraz pamięć o śmierci. Niekiedy doliczane jest tutaj postrzeganie odpychającego charakteru jedzenia. Miłująca dobroć, która jest rozwijana z myślą: „Oby byli szczęśliwi i wolni od cierpienia”⁷, powinna najpierw zostać rozwinięta w stosunku do mnichów z klasztoru, następnie w stosunku do devów na takim samym obszarze, potem do ludzi w pobliskiej wiosce, a następnie do wszystkich istot żywych na tym obszarze. Dzięki temu, mnich spotyka się później z życzliwością istot, w stosunku do których wzbudził miłującą dobroć, a devowie ochraniają go. Pamięć o śmierci rozwijana jest z myślą „Muszę umrzeć” i dzięki temu mnich porzuca bezużyteczne dążenia i wykształca się w nim poczucie naglącej potrzeby praktyki. Postrzeganie obrzydliwości prowadzi z kolei do ustania pożądliwości, nawet w stosunku do obiektów niebiańskiego pochodzenia.

Szczególne tematy medytacji są z kolei dostosowane do charakteru danego praktykującego. Jak pisze Buddhaghosa:

nazywane są szczególnymi (pārihāriya) ponieważ praktykujący musi stale podtrzymywać (pariharitabbattā) je w sobie i ponieważ są bezpośrednią przyczyną dla każdego kolejnego stadium rozwoju⁸.

Wyboru tego nie powinien dokonywać jednak sam praktykujący. Obowiązek ten spoczywa bowiem na nauczycielu medytacji określanym w tradycji Theravādy jako dobry przyjaciel (kalyāṇamitta). Rola i znaczenie nauczyciela medytacji w tej tradycji jest zasadniczo odmienna od tej, jaką spełnia on w większości medytacyjnych systemów indyjskich. Dobry Przyjaciel nie jest bowiem nieomylnym guru, ucieleśnieniem drogi do wyzwolenia czy samego bóstwa. Nie jest też kimś, z kim uczeń wiąże się na stałe jakąś szczególną kammiczną więzią, ani osobą, której uczeń w pełni się oddaje. Nie ma on też możliwości dokonania jakiegoś specjalnego „przekazu”, z pomocą którego mógłby przekazać własne doświadczenie uczniowi. Dobry przyjaciel to po prostu bardziej doświadczony od praktykującego mnich, który pełni tylko rolę pomocnika i doradcy na indywidualnej ścieżce, którą musi przebyć każdy praktykujący. Mimo to sutty często podkreślają znaczenie, jakie ma dla praktyki oparcie się na Dobrym Przyjacielu. Sam Buddha określił się nawet tym mianem, mówiąc:

Ānando, to dzięki temu, że jestem dla żywych istot dobrym przyjacielem, mogą one uwolnić się od narodzin⁹.

Najdalej zaś posunął się chyba Buddha w następującej wypowiedzi:

Dobra przyjaźń, dobre towarzystwo, dobre koleżeństwo jest w istocie całością świętego życia. Kiedy mnich ma godnych podziwu ludzi za przyjaciół, towarzyszy, kolegów, to można się spodziewać że będzie podążał Szlachetną Ośmioraką Ścieżką i rozwinie ją¹⁰.

Dobrego przyjaciela charakteryzuje Buddhaghosa w następujący sposób:

Jest szanowany i głęboko kochany, przemawia i znosi mowę innych, słowa, które wypowiada są głębokie i nie ponagla innych bez powodu¹¹.

Istnieje ściśle określona klasyfikacja osób, które mogą być uznane za dobrego przyjaciela. W pierwszej kolejności taką osobą jest sam Buddha i dopóki żyje, to on powinien wyznaczyć temat medytacji dla ucznia. Po śmierci Buddhy potencjalnych nauczycieli można ułożyć w następującą hierarchię: najpierw wielcy uczniowie, którzy żyli w czasach Buddhy, potem arahantowie którzy osiągają jhāny, nie-powracający, raz powracający, wkraczający w strumień, zwykli ludzie osiągający jhānę i znawcy pism buddyjskich¹². Jedynie w sytuacji, gdy żaden nauczyciel nie jest dostępny, uczeń może sam wybrać sobie temat medytacji. W normalnej sytuacji, uczeń powinien jednak udać się do miejsca przebywania wykwalifikowanego nauczyciela i zamieszkać w jego klasztorze. Tuż po przybyciu nie powinien od razu udawać się do nauczyciela z prośbą o wyznaczenie tematu medytacji, ale powinien skupić się na wykonywaniu zwyczajowych obowiązków ucznia w stosunku do nauczyciela. Dopiero po dziesięciu dniach lub dwóch tygodniach powinien zaaranżować osobiste spotkanie z nauczycielem i wyjaśnić podczas niego powód swojego przybycia i poprosić o wyznaczenie tematu medytacji¹³.

Nauczyciel wyznaczy uczniowi temat medytacji dostosowany do jego charakteru. Teoria charakterów zawarta w Visuddhimagdze rozpoznaje sześć głównych typów charakteru: pożądliwy, nienawistny, zwiedziony, wierny, inteligentny i spekulatywny¹⁴. O tym, jaki typ charakteru występuje u danej osoby decyduje nagromadzona w poprzednich żywotach kamma (kamma, s. karman). Buddhaghosa opisuje następnie cały szereg metod, za pomocą których można określić charakter danej osoby. Te opisy są wyrazem poglądów psychologicznych, jakie ówcześnie panowały. Jego zdaniem charakter człowieka przejawia się m.in. w sposobie, w jaki chodzi, w jego zewnętrznej postawie, w sposobie, w jaki spożywa pokarm, w sposobie w jaki patrzy na obiekty zewnętrzne itp. W oparciu o charakter ucznia nauczyciel wyznacza nie tylko temat medytacji, ale także miejsce w jakim ten uczeń powinien praktykować. Warto zaznaczyć, że teoria charakterów nie posiada żadnego odniesienia w suttach kanonu pāḷijskiego. Następujący fragment dobrze oddaje charakter tej teorii:

Ktoś o pożądliwym charakterze lubi jeść bardzo słodkie jedzenie. Kiedy je, gryzie okrągłe kęsy, nie za duże i je bez pośpiechu, rozkoszując się różnymi smakami. Ktoś o nienawistnym charakterze lubi jeść surowe, kwaśne jedzenie. Kiedy je, gryzie kęs który wypełnia całe usta i je szybko bez rozkoszowania się smakiem¹⁵.

Nie ma więc niczego dziwnego w tym, że współcześni autorzy powołujący się na Visuddhimaggę, rzadko wspominają o tej teorii, lub jeśli o niej piszą to bez wnikania w szczegóły. Ostatecznie jednak Buddhaghosa stwierdza, że przy zastosowaniu tej teorii konieczna jest ostrożność, bo przy dużym wysiłku osoba o danym charakterze może się zachowywać w sposób, który przez tę teorię nie jest przewidywany.

Po przedstawieniu teorii charakterów Buddhaghosa przystępuje do skrótowej ogólnej prezentacji czterdziestu tematów medytacji. Są nimi: dziesięć kasiṇ, dziesięć rodzajów obrzydliwości, dziesięć wspomnień, cztery siedziby Brahmy, cztery stany pozbawione formy, jedno postrzeżenie i jedna definicja. Buddhaghosa od razu dokonuje podziału tych tematów w oparciu o stadia skupienia, do jakich prowadzą, o to czy ich znak powinien być rozciągany czy nie, o to dla jakich charakterów są stosowne. W tej pracy jednak te kwestie zostaną omówione w powiązaniu ze szczegółowymi opisami dotyczącymi konkretnych tematów medytacji, bowiem wcześniejsze ich przedstawienie uczyniłoby pewne kwestie niezrozumiałymi.

Po tym, gdy praktykujący uzyskał już odpowiedni dla swojego charakteru temat medytacji od dobrego przyjaciela, powinien następnie wybrać odpowiednie miejsce dla medytacji. Visuddhimagga wymienia osiemnaście typów klasztorów, w których trudno jest uzyskać postęp w praktyce medytacyjnej. Są to: klasztor duży, nowy, wymagający naprawy, klasztor z leżącą w pobliżu drogą, stawem, liśćmi nadającymi się do zbioru przez świeckich, kwitnącymi krzewami, owocującymi drzewami, klasztor sławny i nawiedzany przez licznych świeckich, klasztor umiejscowiony w mieście, pośród drzew lub pól użytkowanych przez świeckich, umiejscowiony w miejscu gdzie często odbywają się kłótnie, na terenach przygranicznych, w nawiedzonym miejscu, w pobliżu portu, w pobliżu obcych terenów i w miejscu gdzie nie ma dostępu do dobrych przyjaciół¹⁶.

Miejsce do medytacji powinno za to być obdarzone pięcioma czynnikami miejsca spoczynku:

1) Nie powinno być zbyt blisko czy daleko od wsi w której zbierana jest jałmużna;
2) Powinno być ciche i rzadko nawiedzane;
3) Powinno być wolne od szkodliwych czynników atmosferycznych i uciążliwych owadów;
4) Ktoś żyjący w takim miejscu powinien nie mieć trudności z uzyskaniem czterech podstawowych przyborów.;
5) W tym miejscu powinni przebywać starsi mnisi, wykształceni w pismach buddyjskich, którzy mogą posłużyć radą, w sytuacji, jeśli pojawią się jakieś problemy związane z praktyką skupienia¹⁷.

Ostatnim etapem przygotowania do medytacji jest usunięcie pomniejszych utrudnień, a więc obcięcie zbyt długich włosów i paznokci, załatanie starych szat, utrzymywanie w czystości miski, z którą chodzi się po jałmużnę¹⁸.

Od tego momentu rozpoczyna się właściwa praktyka medytacyjna. Jak już zostało wspomniane, zachodzi ona przy zastosowaniu któregoś z grupy czterdziestu tematów medytacji. Pierwszą grupę tych tematów stanowi dziesięć kasiṇ (kasiṇa). Kasiny to rekwizyty reprezentujące najbardziej podstawowe jakości występujące na świecie. Słowo kasiṇa posiada znaczenie „całkowitości”. W teorii medytacji termin kasiṇa może oznaczać zarówno fizyczny przedmiot wykorzystywany w początkowych etapach medytacji, bądź też powstały w oparciu o ten rekwizyt znak (nimitta). W Visuddhimagdze medytacja z użyciem kasiṇ zajmuje zdecydowanie wyróżnione miejsce, a Buddhaghosa poświęca jej znacznie więcej miejsca niż pozostałym formom medytacji skupienia. Dla współczesnego czytelnika musi być to z pewnością zaskakujące, jako że ta forma medytacji nie jest praktycznie dzisiaj uprawiana, ani kojarzona w powszechnej opinii z buddyzmem.

Co ciekawe także w suttach, opisy kasiṇ występują niezwykle rzadko i w dodatku tylko w formie wyliczenia, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi formami praktyki czy też stadiami skupienia do których medytacja z użyciem kasiṇ prowadzi. Oto standardowa definicja zawarta w Kasina Sutcie:

Mnisi, jest dziesięć kasiṇ. Jakie dziesięć?
Kasina ziemi postrzegana ponad, poniżej i wzdłuż, bez innego, bez miary, kasiṇa wody … ognia … powietrza… barwy niebieskiej … żółtej … czerwonej … białej … przestrzeni … kasiṇa świadomości postrzegana ponad, poniżej i wzdłuż, bez innego, bez miary¹⁹.

W Paṭisambhidāmagdze, występują dwa różne wykazy kasiṇ. Pierwszy z nich wiąże praktykę z użyciem kasiṇ z rozwojem skupienia, ale wymienia tylko osiem kasiṇ (tylko kasiṇy czterech elementów i czterech barw):

Osiem rodzajów skupienia: skupienie jako jedność umysłu i nie-rozproszenie poprzez kasiṇę ziemi … wody … ognia … powietrza … barwy niebieskiej… żółtej… czerwonej… białej²⁰.

Drugi wykaz z kolei wymienia dziesięć kasiṇ znanych z sutt, ale nie wiąże ich opisu z rozwojem skupienia. Pojawia się tylko sformułowanie, że wszystkie dziesięć kasiṇ muszą zostać bezpośrednio poznane²¹.

Buddhaghosa również wymienia dziesięć kasiṇ, ale bliższe przyjrzenia się jego schematowi ujawnia pewne różnice w porównaniu z tym, który zawarty jest w suttach. Brakuje w nim bowiem kasiṇy świadomości, które zostało zastąpione przez kasiṇę światła, a zamiast kasiṇy przestrzeni występuje kasiṇa ograniczonej przestrzeni.

Z kasiṇy świadomości zrezygnowano, gdyż świadomość okazała się zbyt trudna do uchwycenia w procesie medytacyjnym. Buddhaghosa podaje dokładny opis tylko dla medytacji w oparciu o kasiṇę ziemi, ale medytacja w oparciu o pozostałe kasiṇy praktykowana jest w sposób analogiczny. Kasina może być specjalnym rekwizytem wykonanym wyłącznie w celu medytacji, możliwe jest jednak również spontaniczne pojawienie się znaku kasiṇy u pewnych praktykujących. Jak zaznacza Visuddhimagga chodzi tu o takich medytujących, którzy mają nagromadzoną korzystną kammę, a jednocześnie intensywnie praktykowali w poprzednich żywotach medytację w oparciu o dane kasiṇy. I tak, znak kasiṇy ziemi może na przykład objawić się komuś takiemu, kiedy spogląda na świeżo zaorane pole, a kasiṇy wody, gdy taki praktykujący spogląda na ocean²². Są to jednak przypadki szczególne, a zwykły praktykujący musi sam wykonać kasiṇę zgodnie ze szczegółowymi wskazówkami, jakie zawiera na ten temat Visuddhimagga.

Kasinę ziemi wykonuje się z gliny takiej jak w strumieniu Gangesu, o kolorze wschodzącego słońca²³. W efekcie powstaje dysk, który może być przytwierdzony na stałe do jakiegoś miejsca, bądź mieć formę przenośną. Dla każdego rodzaju kasiṇy istnieją określone wady wykonania, których należy unikać. W kasiṇie ziemi nie powinny występować kolory: niebieski, żółty, czerwony i biały, które odpowiadają charakterystycznym cechom innych kasiṇ. Kasiṇę wody wykonuje się poprzez wypełnienie miski wodą niezanieczyszczoną przez ziemię. Kasiṇa ognia to po prostu płomień specjalnie przygotowanego ogniska, a kasiṇa powietrza może być uchwycona tylko wtedy, gdy możliwe jest zaobserwowanie działania wiatru, jak w przypadku falujących trzcin, lub co ciekawe, długich na cztery palce włosów mężczyzny powiewających na wietrze. Kasiṇy czterech podstawowych barw są wykonywane poprzez wypełnienie koszyka kwiatami o odpowiednim kolorze, lub kawałkiem tkaniny o odpowiedniej barwie. Kasiṇa światła powstaje, kiedy promień słońca lub księżyca pada przez niewielki otwór w ścianie, dziurkę od klucza, bądź otwarte okno na ścianę i tworzy świetlisty krąg. Aby medytować z użyciem kasiṇy przestrzeni, należy po prostu zwrócić uwagę na pustą przestrzeń wypełniającą jakiś otwór. Kasina powinna być wykonana w odosobnionym miejscu, bez obecności zbędnych świadków.

Po wykonaniu odpowiedniego rodzaju kasiṇy, medytujący powinien usiąść na odpowiednio przygotowanym siedzisku, a kasiṇę umieścić w takiej odległości i na takiej wysokości, żeby nie następowało zmęczenie ciała i oczu. Visuddhimagga nie przywiązuje większej wagi do kwestii pozycji medytacyjnej, co odróżnia ją od traktatów o medytacji jogicznej z kręgu hinduizmu. Po przyjęciu pozycji siedzącej, praktykujący powinien rozważyć zagrożenia płynące z oddawania się przyjemnościom zmysłowym i wzbudzić w sobie pragnienie ucieczki od nich. Następnie powinien on wzbudzić w sobie radość poprzez przypomnienie sobie szczególnych jakości Buddhy, Dhammy i Saṅghi a potem wzbudzić w sobie zachwyt, poprzez uświadomienie sobie, że właśnie podąża drogą, którą wcześniej przebyli buddhowie, pacceka-buddhowie i szlachetni uczniowie. Ostatnim krokiem przed właściwą medytacją jest wzbudzenie w sobie zapału do praktyki przez myślenie, że:

w ten sposób z pewnością poznam smak radości płynącej z odosobnienia²⁴.

Po tych zabiegach wstępnych rozpoczyna się właściwa medytacja. Medytujący powinien otworzyć oczy w ograniczonym stopniu, przyswoić znak (nimitta) i następnie rozwinąć go²⁵. Praktyka ta nie jest jednak po prostu zwykłą wizualizacją, jak bardzo często całkowicie błędnie podają opracowania. Buddhaghosa bardzo silnie zwraca uwagę na fakt, że:

Nie powinno się zwracać uwagi na barwę. Na tą cechę nie należy zwracać uwagi. Ale raczej, nie ignorując barwy, uwaga powinna zostać zwrócona poprzez skupienie umysłu na elemencie pojęciowym [konceptualnym] jako najważniejszej treści mentalnej, barwę stawiając w pozycji własności pełniącej rolę fizycznej podpory. Ten [element pojęciowy] może być określony zgodnie z wolą praktykującego przez użycie jednej z następujących nazw dla ziemi, takich jak: ziemia (pathavī), wielka (mahī), przyjazna (medinī), ziemia (bhūmi)²⁶.

Zrozumienie tej kwestii staje się jaśniejsze, kiedy odniesiemy ją do buddyjskiej teorii poznania. Tym, co decyduje o tym, że elementy rzeczywistości możemy ujmować za pomocą kategorii pojęciowych, nawet tak podstawowych jak kategorie czterech żywiołów i barw, jest działanie postrzegania (saññā), jednej z pięciu khandh. Działanie postrzegania jest silnie powiązane z aktywnością werbalną, bowiem to co się postrzega, można wyrazić słownie. Postrzeganie pozwala ująć dane elementy rzeczywistości za pomocą danej kategorii poprzez wychwycenie specjalnego znaku (nimitta) znajdującego się w tych elementach. Celem medytacji w oparciu o kasiṇy, jest właśnie przyswojenie sobie takiego znaku, na przykład ziemi. Medytujący nie powinien więc po prostu wizualizować dysku, ale powinien starać się wychwycić w swoim doświadczeniu takiego dysku, ten element mentalny który sprawia, ze może taki dysk określić mianem ziemi. Następnie może się na nim skupić i rozwijać go w dalszym stopniu. Teraz jasne staje się też, dlaczego Buddhaghosa poleca powtarzanie nazw odnoszących się do ziemi w celu ułatwienia medytacji. Postrzeganie, jak już zostało to napisane, ma silny związek z aktywnością werbalną, a więc powtarzanie nazw ziemi ułatwia przyswojenie sobie nimitty, które decyduje o tym, że dany dysk jest postrzegany właśnie jako ziemia. Analogicznie sprawa wygląda w stosunku do pozostałych kasiṇ reprezentujących podstawowe elementy. Przyswojenie znaków kasiṇ reprezentujących podstawowe barwy jest już mniej skomplikowane, bo barwa silniej się narzuca. Buddhaghosa dalej pisze, że przyswajanie znaku powinno najpierw zachodzić z oczami otwartymi, a następnie zamkniętymi. Proces musi być powtarzany aż do czasu, kiedy pojawi się znak badania (uggahanimitta). O jego pojawieniu można powiedzieć wtedy, gdy znak jest tak samo żywy i wyraźny niezależnie od tego, czy praktykujący ma oczy zamknięte, bądź otwarte. Kiedy osiągnięty już zostanie znak badania, praktykujący nie powinien dłużej przebywać w tym samym miejscu, ale powrócić do swojego stałego miejsca przebywania i tam w pozycji siedzącej starać się utrzymywać w umyśle ten znak. Jeśli nie udaje się to, zawsze może powrócić do pierwotnego miejsca medytacji i wznowić proces przyswajania znaku. Kolejnym etapem medytacji jest pojawienie się nowej formy znaku – znaku przeciwnego (paṭibhāganimitta). Pojawia się on dopiero wtedy, gdy pięć przeszkód (nīvaraṇa) zostaje stłumionych, a umysł osiąga formę skupienia określaną mianem skupienia dostępu (upacāra samādhi). Buddhaghosa pisze na ten temat następujące słowa:

Różnica pomiędzy wcześniejszym znakiem badania, a znakiem przeciwnym jest taka: W znaku badania jakiekolwiek wady obecne w kasiṇie są wyraźne. Ale znak przeciwny pojawia się jakby wyłamując się ze znaku badania, i jest sto, tysiąc razy bardziej oczyszczony, jak lustro wyciągnięte ze swojej oprawy, jak dobrze oczyszczona wielka perła, jak dysk księżyca wyłaniający się zza chmury[…]Ale nie posiada barwy ani kształtu, bo jeśliby je posiadał, byłby poznawalny przez oko, gruby, podatny na zrozumienie, naznaczony trzema cechami²⁷.

W przypadku pozostałych kasiṇ, znaki badania i znaki przeciwne wyglądają inaczej. Znak badania kasiṇy wody sprawia wrażenie jakby się poruszał, a znak przeciwny jest z kolei nieruchomy, jak kryształowy wachlarz umieszczony w jakiejś przestrzeni. Znak przeciwny kasiṇy ognia wygląda jak nieruchomy kawałek czerwonej tkaniny, bądź złoty wachlarz. Znak badania kasiṇy powietrza wydaje się poruszać jak powiew pary unoszącej się nad gotowanym ryżem, a znak przeciwny jest cichy i nieruchomy. Znaki przeciwne barwnych kasiṇ wyglądają jak kryształowe wachlarze rozpięte w przestrzeni o bardzo intensywnej barwie typowej dla danej kasiṇy, bez żadnych domieszek innych barw. Znak badania kasiṇy światła wygląda jak krąg pojawiający się na ścianie lub ziemi, a znak przeciwny przypomina zwartą grupę świateł.

Teoria znaków nie pojawia się w ogóle w suttach. Termin nimitta często w nich występuje, ale jest on używany raczej w potocznym znaczeniu głównej cechy przedmiotu, lub oznaki czegoś, a nie w ściśle technicznym znaczeniu obecnym w dziele Buddhaghosy.

Jak już zaznaczono wyżej, koniecznym warunkiem pojawienia się znaku przeciwnego, jest przezwyciężenie pięciu przeszkód (nīvaraṇa). Buddyjska teoria medytacji przypisuje ogromne znaczenie kwestii pokonania pięciu przeszkód. Zagadnienie to poruszane jest bardzo często w suttach i zajmuje wiele miejsca w samej Visuddhimagdze. Oto jak Buddha opisuje pięć przeszkód:

Oto pięć przeszkód i utrudnień, które ogarniają świadomość i osłabiają zrozumienie. Jakie pięć? Pragnienie zmysłowe (kāmacchanda) jest przeszkodą i utrudnieniem, które ogarnia świadomość i osłabia zrozumienie. Niechęć (byāpāda) … ociężałość i odrętwienie (thīna-middha) ….zniecierpliwienie i niepokój (udhacca-kukucca) … wątpliwości (vicikicchā) są przeszkodą i utrudnieniem, które ogarnia świadomość i osłabia zrozumienie ….
Jeśli mnich nie pozbył się sam tych pięciu przeszkód, nie ma możliwości, żeby poznał co jest dobre dla niego, dla innych, lub dla niego i innych²⁸.

W innym zaś miejscu, określa je jako:

przyczyny ślepoty, powody utraty wizji, powody niewiedzy, przeciwstawne mądrości, powiązane z dokuczliwością, odciągające od Nibbāny²⁹.

Zazwyczaj w suttach, Buddha używa dwóch rodzajów porównań, aby przedstawić szkodliwy wpływ, jaki wywierają przeszkody na praktykę skupienia. Pragnienie zmysłowe jest jak dług, niechęć jak choroba, ociężałość i odrętwienie są jak więzienie, zniecierpliwienie i niepokój jak niewola, a wątpliwości są przyrównane do bycia zagubionym na pustynnej drodze³⁰. W innych suttach przyrównuje nīvaraṇa do pięciu rodzajów nieczystości wypełniających misę wody i nie pozwalających człowiekowi obdarzonemu dobrym wzrokiem na ujrzenie w niej własnego odbicia. Pragnienie zmysłowe jest jak woda przemieszana z jasnymi farbami, niechęć jak wrząca woda, ociężałość i odrętwienie są jak woda pokryta nalotem roślin, zniecierpliwienie i niepokój jak woda pokryta zmarszczkami na skutek działania wiatru, a wątpliwości są przyrównane do błotnistej wody³¹.

Sutty zawierają też teorię wyjaśniającą przyczyny pojawiania się przeszkód. Ahara Sutta wymienia pięć rodzajów pokarmu, z których każdy przyczynia się do narastania konkretnego rodzaju przeszkody. Znak (nimitta) piękna jest pokarmem dla pragnienia zmysłowego, znak oporu jest pokarmem dla niechęci, znudzenie, zmęczenie, ociężałość po posiłku i otępienie świadomości są pokarmem dla ociężałości i odrętwienia, niestałość świadomości jest pokarmem dla zniecierpliwienia i niepokoju, a niekorzystne tematy rozważań są pokarmem dla wątpliwości³².

Występowanie danego typu pokarmu nie jest jednak wystarczającym warunkiem dla pojawienia się danego typu przeszkody. Przeszkody pojawiają się, kiedy zachodzi niewłaściwe ujmowanie (ayoniso manasikāra) pokarmów. Kiedy pokarmy są ujmowane właściwie, nie istnieje zagrożenie pojawienia się przeszkód.

Buddhaghosa podaje własne definicje pięciu przeszkód, które w większym stopniu oddają ich negatywny wpływ na proces medytacji. Pisze on:

Umysł dotknięty pragnieniem zmysłowym w stosunku do różnych obiektów nie jest się w stanie skupić na obiekcie cechującym się jednością […] Kiedy umysł jest nękany niechęcią w stosunku do obiektu, nie jest w stanie funkcjonować bez zakłóceń. Kiedy jest ogarnięty ociężałością i odrętwieniem, jest niezręczny. Kiedy jest ogarnięty zniecierpliwieniem i niepokojem jest gadatliwy, a nie jest cichy. Kiedy uderzają go wątpliwości, nie jest w stanie wejść na drogę prowadzącą do osiągnięcia jhāny. A więc te czynniki są nazywane czynnikami porzucania, ponieważ są szczególnie utrudniające dla osiągnięcia jhāny³³.

Drogą do osiągnięcia głębokiego pochłonięcia medytacyjnego, a więc jhāny, jest pokonanie nīvaraṇa, poprzez wytworzenie pięciu korzystnych czynników jhāny, które bezpośrednio przeciwstawiają się pięciu przeszkodom. Te czynniki rozwijają się w trakcie medytacji, i z czasem osiągają taką siłę, że są w stanie przeciwstawić się przeszkodom. Te czynniki to: myśl początkowa (vittakka), myśl podtrzymana (vicāra), zachwyt (pīti), radość (sukha), i jedność umysłu (cittass’ ekaggatā). Myśl początkowa i myśl podtrzymana występują dość często w suttach i to najczęściej w parze. Vicāra zawsze występuje razem z myślą początkową, ale vittakka czasem występuje również samodzielnie. Trzeba jednak wyraźnie powiedzieć, że w suttach znaczenie tych terminów jest inne niż w Visuddhimagdze. Nie jest ono ściśle techniczne, nie wiąże się bezpośrednio z procesem medytacji, a terminy te oznaczają zwyczajne procesy myślenia i rozważania, bądź oceniania. Buddhaghosa definiuje te czynniki w następujący sposób:

Tutaj, początkowe myślenie jest początkową myślą, ma tu się na myśli uderzanie czegoś (przez myśl). Jej cechą jest nakierowywanie umysłu na przedmiot. Jej funkcją jest uderzanie, bo medytujący uderza nią swój obiekt medytacji. Przejawia się jako naprowadzająca umysł na przedmiot. Podtrzymane myślenie (vicārana) jest podtrzymaną myślą (vicāra), trwającym podtrzymaniem (anusanccārana), to właśnie to ma się tu na myśli. Jej cechą jest trwający nacisk na obiekt. Jego funkcją jest utrzymywanie towarzyszących stanów mentalnych zajętych obiektem. Przejawia się jako utrzymująca umysł zakotwiczonym (na obiekcie)³⁴.

W dalszej części, aby jeszcze bardziej przybliżyć znaczenie tych czynników, Buddhaghosa podaje ciekawe porównania. Myśl początkowa jest jak uderzenie dzwonu, a podtrzymana myśl jak dzwonienie uderzonego dzwonu. Myśl początkowa jest też podobna do ptaka rozpościerającego skrzydła, a myśl podtrzymana jest podobna do ptaka szybującego z rozpostartymi skrzydłami. Na koniec myśl początkowa jest jak dłoń, która pewnie chwyta metalowy talerz, a myśl podtrzymana jest jak dłoń, która go pociera olejem.

Kolejne dwa czynniki to zachwyt i radość. Buddhaghosa podaje następującą definicję zachwytu: On odświeża (pīnayati), dlatego jest zachwytem (pīti) Jego funkcją jest odświeżanie ciała i umysłu, lub jego funkcją jest przenikanie (wypełnianie zachwytem)³⁵. Następnie wyróżnia pięć rodzajów zachwytu: mniejszy, będący w stanie podnieść włosy na głowie, chwilowy, będący jak błyski pioruna, oblewający, przelewający się po ciele jak fale morza, unoszący, mogący doprowadzić do lewitacji ciała i na końcu przenikający zachwyt, który w pełni przenika ciało, jak ma to miejsce właśnie w pierwszej jhānie.

Kolejny czynnik to radość, którą Buddhaghosa definiuje w następujący sposób:

Radująca (sukhana) jest radość (sukha). Bądź inaczej: ona całkowicie (suṭṭhu) pochłania (khadati), konsumuje (khanati) cielesne i umysłowe udręki, dlatego jest radością (sukha). Jej cechą jest zadowalanie. Jej funkcją jest intensyfikacja związanych z nią stanów. Przejawia się jako pomoc³⁶.

Jak wygląda jednak różnica pomiędzy zachwytem, a radością? Po pierwsze, jak zauważa Buddhaghosa, jeśli bierzemy pod uwagę teorię pięciu khandh, zachwyt należy do grupy saṅkhār (saṅkhāra), a radość do grupy odczuć (vedanā). Po drugie, zachwyt jest reakcją na otrzymanie upragnionego obiektu, a radość jest właściwym doświadczaniem go, kiedy został już zdobyty. Kiedy występuje zachwyt, radość zawsze mu towarzyszy, ale radość może również występować samodzielnie, bez towarzystwa zachwytu, o czym świadczy choćby analiza stanu trzeciej jhāny.

Piątym czynnikiem jhāny jest jedność umysłu (cittass’ ekaggatā). Co ciekawe, standardowa formuła pierwszej jhāny obecna w suttach nie zalicza jedności umysłu do jej czynników. Istnieje tylko jedna definicja obecna w Mahāvedalla Sutcie ze zbioru sutt średnich, która zalicza jedność umysłu do czynników pierwszej jhāny. Sāriputta stwierdza w niej, że:

Pierwsza jhāna posiada pięć czynników: jeśli mnich osiągnął pierwszą jhānę, jest wtedy: myśl początkowa, myśl podtrzymana, zachwyt, radość i jedność umysłu. Tak oto, o czcigodny, pierwsza jhāna posiada pięć czynników³⁷.

Zakwalifikowanie jedności umysłu do czynników pierwszej jhāny ma jednak głęboki sens, jeśli rzeczywiście medytacja zachodzi w sposób opisany w Visuddhimagdze. Jeśli zachodzi skupienie na jednostkowym przedmiocie takim jak kasiṇa, to naturalnym jest, że jedność umysłu musi być jednym z czynników uzyskanego w ten sposób stanu.

Głównym zadaniem pięciu czynników jhāny jest przezwyciężenie pięciu przeszkód. Sposób, w jaki ten proces zachodzi opisuje Visuddhimagga:

Przeszkody są w bezpośredniej opozycji do czynników jhāny: ma się tu na myśli, że czynniki jhāny są niekompatybilne z nimi, eliminują je, znoszą je. I jest powiedziane zgodnie z Petaką: „Skupienie jest niekompatybilne z pragnieniem zmysłowym, zachwyt z niechęcią, początkowa myśl z ociężałością i odrętwieniem, radość ze zniecierpliwieniem i niepokojem a myśl podtrzymana z wątpliwościami”³⁸.

Widzimy więc, że każdemu z czynników jhāny przypada rola przezwyciężenia jednej z pięciu przeszkód. To przezwyciężenie zachodzi na drodze stłumienia przeszkód przez czynniki jhāny. Przeszkody nie zostają usunięte na stałe, a jedynie zablokowane na okres trwania medytacji. Trwałe usunięcie przeszkód może zostać osiągnięte tylko poprzez działanie zrozumienia, ale ono nie jest obecne w przypadku światowej jhāny. Jak już napisano powyżej, kiedy przeszkody zostają stłumione, a skalania umysłu ustępują, pojawia się znak przeciwny. Oznacza to, że osiągnięty został stan określany mianem skupienia dostępu (upacāra samādhi). Visuddhimagga wyróżnia dwa rodzaje skupienia: skupienie dostępu i skupienie pochłonięcia, które występuje począwszy od pierwszej jhāny. Jak zauważa Buddhaghosa:

Różnica pomiędzy tymi dwoma rodzajami skupienia jest taka: czynniki nie są silne w [skupieniu] dostępu … Ale czynniki są silne w [skupieniu] pochłonięcia³⁹.

Koncepcja odrębnego od pierwszej jhāny stanu, w którym nie występuje już pięć przeszkód, ale obecne są już w ograniczonym stopniu czynniki jhāny, a więc koncepcja skupienia dostępu nie występuje w ogóle w suttach. Pokonanie pięciu przeszkód jest w nich równoznaczne z osiągnięciem stanu pierwszej jhāny. O skupieniu dostępu nie wspomina również Paṭisambhidāmagga. Koncepcja ta jest więc jedną z innowacji jakie wprowadza Visuddhimagga. Innymi takimi innowacjami są: koncepcja znaków: badania i przeciwnego, specyficzne, bardzo techniczne rozumienie czynników jhāny, a także dokładna teoria medytacji przy zastosowaniu kasiṇ.

Wraz z postępem medytacji czynniki jhāny stają się silniejsze i następuje przejście ze stanu skupienia dostępu do stanu skupienia pochłonięcia, czyli do stanu pierwszej jhāny. Pora w tym miejscu przytoczyć bardzo często występującą w suttach formułę opisującą ten proces:

Jest tak, że mnich całkowicie odosobniony od zmysłowości, od niekorzystnych jakości umysłowych, osiąga i pozostaje w pierwszej jhānie: zachwyt i radość zrodzone z odosobnienia, w połączeniu z myślą początkową i myślą podtrzymaną⁴⁰.

Jhāna (jhāna) jest stanem głębokiego medytacyjnego pochłonięcia. Ponieważ nie znaleziono do tej pory w pełni zadowalającego sposobu tłumaczenia tego pāḷijskiego terminu, jest on w tłumaczeniach pism pāḷijskich i opracowaniach dotyczących buddyzmu pozostawiany najczęściej w swojej oryginalnej formie. W traktacie Paṭisambhidāmagga można znaleźć ciekawe rozważania etymologiczne przedstawiające związek między skupieniem a stanem jhāny:

Skupienie (samādhi) ponieważ poszukuje jednakowości (samam) […] skupienie bo jednakowość jest medytowana (jhāyati), skupienie bo spala (jhāpeti) niejednakowość⁴¹.

Sformułowanie odosobniony od zmysłowości, od niekorzystnych jakości umysłowych odnosi się według Visuddhimaggi do odosobnienia od pięciu przeszkód. Do wyjaśnienia pozostaje jednak kwestia, o jaki rodzaj odosobnienia (viveka) chodzi. Buddhaghosa wyjaśnia, że istnieją trzy rodzaje odosobnienia, które możemy do tego kontekstu odnieść. Są to; odosobnienie cielesne (kāyaviveka), odosobnienie umysłowe (cittaviveka) i odosobnienie poprzez stłumienie (vikkhambhanaviveka). Trzeba jednak pamiętać, że te trzy terminy odnoszą się do dwóch różnych zestawów czynników. Pierwsze dwa terminy odnoszą się do zestawu, na który składają się odosobnienie cielesne, odosobnienie umysłowe i odosobnienie od lgnięcia (upadhiviveka). Pierwszy termin oznacza fizyczne wycofanie się z aktywnego, społecznego zaangażowania w stan samotności, aby poświęcić cały swój czas i energię duchowemu rozwojowi. Odosobnienie mentalne oznacza odłączenie się umysłu od pętających go skalań i rozpraszających myśli i jest w istocie równoznaczne ze stanem jhāny. Trzeci element tego schematu, odosobnienie od lgnięcia, to po prostu Nibbāna, ostateczny cel praktyki buddyjskiej. Osiągnięcie jhāny nie jest związane z odosobnieniem od lgnięcia. Zakłada za to wcześniejsze odosobnienie cielesne i odosobnienie mentalne. Oto jak opisuje to Buddhaghosa:

A więc, słowa „całkiem odosobniony od pragnień zmysłowych” właściwie oznaczają „całkiem odosobniony od pragnień zmysłowych jako [fizycznego] obiektu” i wyrażają cielesne odosobnienie, podczas gdy słowa „odosobniony od niekorzystnych jakości umysłowych” właściwie oznaczają „odosobniony od pragnień zmysłowych jako skalania lub od wszystkich niekorzystnych czynników” i wyrażają umysłowe odosobnienie⁴².

Trzeci rodzaj odosobnienia, który Buddhaghosa łączy z jhāną, czyli odosobnienie poprzez stłumienie należy do innego schematu. Jest on określony mianem schematu pięciu porzuceń i pojawia się w traktacie Paṭisambhidāmagga. Oto w jaki sposób jest w tym traktacie scharakteryzowanych pięć rodzajów odosobnienia:

Odosobnienie przez stłumienie to odosobnienie od przeszkód u tego, kto rozwija pierwszą jhānę. Odosobnienie przez zastąpienie przeciwieństw to odosobnienie od możliwości powrotu do niewłaściwego poglądu, u tego kto rozwija skupienie cechujące się przenikaniem. Odosobnienie poprzez odcięcie zachodzi u tego, kto rozwija ponadświatową ścieżkę, która prowadzi do zniszczenia [skalań]. Odosobnienie poprzez uspokojenie zachodzi w momencie owocu. Odosobnienie jako ucieczka, to ustanie, Nibbāna⁴³.

Porzucenie przez stłumienie zachodzi właśnie w stanie jhāny, gdyż przeszkody zostają stłumione przez pięć czynników jhāny.

Jedną z największych innowacji jaką wprowadza Visuddhimagga w stosunku do sutt, jest przedstawienie bardzo dokładnej analizy kognitywnego procesu (cittavīthi) jaki zachodzi podczas osiągania jhāny z użyciem kategorii wypracowanych przez pisma Abhidhammy. Abhidhamma ujmuje potoczne doświadczenie jako serię chwilowych stanów umysłu określanych mianem citta lub citt’uppada. Każda citta trwa tylko przez krótki ułamek sekundy, ale wciąż może być podzielona na trzy etapy: etap powstawania (uppāda), etap trwania (thīti) i etap ginięcia (bhaṅga). Te chwilowe stany umysłu następują po sobie z taką wielką częstotliwością, że zwykła osoba nie jest w stanie ich w żaden sposób uchwycić. Potoczne doświadczenie jest po prostu sumą wielkiej ilość chwilowych stanów umysłu, nie dających się rozróżnić. Zgodnie z filozofią Abhidhammy, chwilowe stany umysłu nie występują w izolacji, ale są częścią całych serii. Istnieją dwa rodzaje takich serii. Jedną z nich jest pasywny strumień umysłowy który funkcjonuje jako podłoże dla aktywnych procesów umysłowych. Znany jest on jako bhavaṅga – kontinuum życiowe. Drugim typem serii jest proces aktywnych stanów umysłu, powiązanym z postrzeżeniami, myślami, aktami wolicjonalnymi. Ten proces znany jest jako cittavīthi. Bhavaṅga narasta w łonie matki już w chwili poczęcia. Jej korzeniem jest niewiedza (avijjā), jest podtrzymywana przez pragnienie aby istnieć (bhavataṇha), a o jej indywidualnej formie i charakterze decyduje przeszła kamma. Podczas życia jednostki, kontinuum życiowe funkcjonuje wtedy, kiedy umysł nie jest zaangażowany w procesy aktywnego myślenia. Bhavaṅga funkcjonuje zwłaszcza w stanach głębokiego snu, ale staje się aktywna również podczas bardzo licznych, choć krótkich chwil, które nadarzają się podczas przerw między aktywnymi procesami umysłowymi.

Kiedy umysł wchodzi w kontakt z danymi zmysłowymi lub ideami, pasywny strumień kontinuum życiowego zostaje przerwany. Umysł wkracza wtedy w sferę aktywną, po której znów powraca do pasywnego stanu. Właśnie zgodnie z tym schematem zachodzi proces jhāny. Kiedy umysł już został uwolniony od wpływu przeszkód i jest już w pełni gotowy na osiągnięcie skupienia pochłonięcia (appanā samādhi), umysł który przeszedł w stan kontinuum życiowego jest poddany stymulacji która niejako budzi go z tego stanu. Najpierw następuje po prostu moment zwykłego funkcjonowania kontinuum życiowego (atītabhavaṅga), drugim momentem jest jego wibracja (bhavaṅga calana), a trzecim jego odcięcie i zatrzymanie (bhavaṅga upaccheda), bo aktywny umysł ma się właśnie pojawić. Pierwszym momentem aktywnego umysłu jest jego odnoszenie się (āvajjana) do obiektu medytacji, który właśnie pojawił się w „bramie umysłu” (manodvāra) i którym jest na tym etapie znak przeciwny. Potem następuje cztery lub pięć momentów pulsacji (javana) aktywnego umysłu i którym towarzyszą niezwykle silne czynniki pierwszej jhāny. Pierwsza javana znana jest jako wstępna praca (parikamma), bo przygotowuje umysł na stan pierwszej jhāny. W przypadku bardzo zdolnych medytujących ten moment w ogóle nie występuje. Druga javana jest określana mianem dostępu (upacāra) bo doprowadza umysł w sąsiedztwo jhāny. Trzecia javana jest określana jako zgodność (anuloma) i w jeszcze większym stopniu przygotowuje umysł na stan jhāny. Czwarta javana to zmiana rodowodu (gotrabhū), bo wraz z nią umysł zaczyna przechodzić ze sfery zmysłowej (kāmāvacara) do sfery subtelnej formy (rūpāvacara) która jest związana ze stanem jhāny. Natychmiast po tym momencie narasta javana pierwszej jhāny. Trwa ona tylko przez jeden moment umysłu i natychmiast potem umysł przechodzi do stanu kontinuum życiowego. Ten opis odnosi się tylko do sytuacji gdy jhāna jest osiągana po raz pierwszy. Doświadczony medytujący sam decyduje bowiem o tym, jak długo będą trwały pulsacje pierwszej jhāny. Buddhaghosa podsumowuje ten proces w następujący sposób:

A więc pochłonięcie trwa tylko przez jeden moment umysłu. Potem popada on w kontinuum życiowe. Wtedy bhavaṅga jest zakłócona przez zapowiedź refleksji nad jhāną, po której następuje sama refleksja nad jhāną⁴⁴.

Według Visuddhimaggi po osiągnięciu każdej z jhān następuje proces określany mianem refleksji. Podstawą dla powstania tej koncepcji, jest dość niejasny fragment z Suttapiṭaki, w którym Buddha omawia pięć czynników składających się na szlachetne właściwe skupienie. Pierwsze cztery czynniki to po prostu cztery jhāny. Ciekawy jest jednak piąty czynnik, który jest scharakteryzowany w następujący sposób:

I dalej, mnich ma dobrze opanowany, dobrze osiągnięty, dobrze przeniknięty, dobrze ujęty przedmiot (obiekt, cechę, znak) który poddaje refleksji (paccavekkhananimiita) za sprawą zrozumienia. Tak jak jedna osoba miałaby uczynić przedmiotem swojej refleksji inną, osoba stojąca osobę siedzącą, osoba siedząca osobę leżącą, tak mnich ma dobrze opanowany, dobrze osiągnięty, dobrze przeniknięty, dobrze ujęty przedmiot swojej refleksji (paccavekkhananimiita) za sprawą zrozumienia⁴⁵.

Refleksja zachodzi, zdaniem Buddhaghosy zawsze po opuszczeniu stanu pochłonięcia i po ustaniu pulsacji sfery subtelnej formy. Refleksja dotyczy zawsze niedoskonałości cechujących daną jhānę i jest jednocześnie punktem wyjścia do osiągnięcia wyższego stadium skupienia tych niedoskonałości pozbawionego. Według Buddhaghosy, w wyniku refleksji nad pierwszą jhāną, medytujący zdaje sobie sprawę, że:

To osiągnięcie jest zagrożone bliskością przeszkód, a jego czynniki są osłabione poprzez grubość początkowej i podtrzymanej myśli⁴⁶.

Ale zanim nastąpi osiągnięcie wyższego stadium skupienia, medytujący musi opanować w mistrzowski sposób stadium je poprzedzające. Bez spełnienia tego warunku, nie osiągnie postępu w medytacji. Takie stanowisko obecne jest już w suttach. Gavi Sutta opisuje przypadek medytującego, który stara się osiągać zaawansowane stopnie skupienia, bez mistrzowskiego opanowania stadiów ich poprzedzających:

Przydarza mu się myśl: Co by było, jeśli ja, wraz z ustaniem myśli początkowej i podtrzymanej, miałbym osiągnąć i pozostać w drugiej jhānie … Nie jest on zdolny osiągnąć i pozostać w drugiej jhānie. Wtedy przydarza mu się myśl: Co by było, jeśli ja … miałbym osiągnąć i pozostać w pierwszej jhānie. … Nie jest on zdolny osiągnąć i pozostać w pierwszej jhānie. Oto jest mnich, który poślizgnął się i odpadł z dwóch stron, jak górska krowa, głupia, niedoświadczona, niezaznajomiona z jej pastwiskiem, nie umiejąca przemierzać niedostępnych gór⁴⁷.

Według świadectwa tej sutty, nadmierny pośpiech nie tylko nie przynosi postępu w medytacji, ale co gorsza, grozi regresem i utratą tego, co zostało do tej pory osiągnięte. Stąd też Visuddhimagga zaleca, aby mnich dążący do postępów w medytacji rozwinął dziesięć rodzajów biegłości w pochłonięciu⁴⁸. Pierwszą z niech jest utrzymywanie podstawy w czystości, co oznacza utrzymywanie czystości miejsca przebywania, przyrządów i fizycznego ciała, tak aby przyczyniały się do czystej medytacji. Drugą biegłością jest utrzymywanie w równowadze władz. Chodzi tutaj o pięć czynników określanych w suttach mianem pięciu władz, a więc o wiarę, uważność, energię, skupienie i równowagę. Wiara i zrozumienie muszą być zrównoważone ze sobą, podobnie jak energia i skupienie. Uważność jest zawsze przydatna i nie ma czynnika, z którym trzeba ją zrównoważyć. Trzecią biegłością jest biegłość co do znaku, polegająca na biegłym wytwarzaniu i rozwijaniu znaku przeciwnego. Czwarta biegłość to umiejętność pobudzania umysłu, kiedy jest ociężały. Piąta to powściąganie go kiedy jest nadmiernie pobudzony, szósta to dodawanie odwagi niespokojnemu i zniecierpliwionemu umysłowi, siódma to spoglądanie na umysł z równowagą, w sytuacji gdy medytacja postępuje bez zakłóceń. Ósmym rodzajem biegłości, jaką medytujący powinien wykształcić jest unikanie rozpraszających go osób. Dziewiąta biegłość, to utrzymywanie bliskich stosunków z osobami biegłymi w medytacji. Ostatnią biegłością jest utrzymywanie stałego postanowienia dążenia do skupienia.

Ktoś, kto osiągnął już pierwszą jhānę, powinien również dążyć do osiągnięcia pięciu rodzajów mistrzostwa w odniesieniu do pierwszej jhāny⁴⁹. Mistrzostwo w zdobywaniu polega na łatwym zdobywaniu czynników jhāny. Mistrzostwo w osiąganiu polega na umiejętności bardzo szybkiego wkraczania w stan jhāny. Mistrzostwo w postanowieniu, polega na umiejętności przebywania w stanie jhāny przez dokładnie wcześniej ustalony okres czasu. Mistrzostwo w wyłanianiu się polega, na umiejętności szybkiego opuszczania stanu pierwszej jhāny. Mistrzostwo w refleksji polega na umiejętności dostrzeżenia w pełni niedoskonałości cechujących pierwszą jhānę. Ale to nie koniec zabiegów związanych z pierwszą jhāną. Konieczne jest bowiem rozciągnięcie znaku przeciwnego. Oto jak opisuje ten proces Buddhaghosa:

Medytujący nie powinien rozszerzać znaku, w taki sposób jak gliniana miska, ciastko, gotowany ryż … czy kawałek tkaniny jest rozciągany. Powinien wpierw wyznaczyć w swoim umyśle kolejne rozmiary dla znaku … a więc jeden palec, dwa palce, trzy palce, cztery palce i wtedy rozciągnąć go w wyznaczonym obszarze. …. Nie powinien w istocie rozciągać go bez wyznaczenia [obszaru]. Kiedy to już zostało zrobione, może dalej rozciągnąć go … czyniąc maksymalnym zakresem sferę świata, lub jeszcze dalej⁵⁰.

Rozciągane mogą być wszystkie kasiṇy poza kasiṇą ograniczonej przestrzeni, która nie powinno być rozciągana zdaniem Buddhaghosy. Nie podaje on konkretnych powodów tego zakazu, ale łatwo można zauważyć, że rozciągnięcie kasiṇy ograniczonej przestrzeni doprowadziłoby do osobliwych konsekwencji. W wyniku rozciągnięcia powstałaby bowiem już w stanie pierwszej jhāny sfera nieskończonej przestrzeni, która może być według oficjalnej teorii medytacji osiągnięta dopiero po opanowaniu czterech jhān. Podobne problemy wystąpiłyby z kasiṇą świadomości, które występuje w zestawach obecnych w suttach, ale nie w Visuddhimagdze. Rozciągnięcie tej kasiṇy dałoby w efekcie sferę nieskończonej świadomości, którą według oficjalnej teorii można osiągnąć dopiero po osiągnięciu sfery nieskończonej przestrzeni. Wykluczenie tej kasiṇy pozwoliło więc, uniknąć pewnych trudności, które nie wiążą się jednak z kasiṇą światła które zastąpiło kasiṇę świadomości.

Opis procesu prowadzącego do osiągnięcia pierwszej jhāny i samego tego stanu jest jak widać niezwykle bogaty w Visuddhimagdze i zawiera liczne elementy nie występujące w ogóle w suttach. Buddhaghosa nie ma jednak już tak wiele do powiedzenia o kolejnych jhānach. Pewne kwestie rozwiązywane są analogicznie jak w odniesieniu do pierwszej jhāny. Tak jest na przykład z analizą poszczególnych momentów umysłu zachodzących w trakcie osiągania kolejnych jhān. W gruncie rzeczy więc opis kolejnych jhān sprowadza się do wymienienia i krótkiego scharakteryzowania czynników jakie składają się na daną jhānę.

Jak już zostało napisane wyżej, w chwili wyłaniania się ze stanu pierwszej jhāny, medytujący uświadamia sobie, że stan ten zagrożony jest bliskością przeszkód, a obecne w niej myśl początkowa i myśl podtrzymana mają gruby, mało subtelny charakter. W tym momencie, jak pisze Buddhaghosa, może on:

Przywieść drugą jhānę do umysłu, jako cichszą i w ten sposób zakończyć swoje przywiązanie do pierwszej jhāny i przystąpić do wykonywania tego co jest potrzebne do osiągnięcia drugiej⁵¹.

Po wyłonieniu się z pierwszej jhāny, medytujący poddaje ją dalszej refleksji za pomocą uważności i pełnej świadomości i w efekcie myśl początkowa oraz myśl podtrzymana wydają mu się grube, podczas gdy zachwyt, radość i jedność umysłu wydają się przepełnione spokojem. Wtedy znów przywodzi do umysłu znak ziemi i zachodzi analogiczny proces do tego, jaki zachodził przy osiąganiu pierwszej jhāny: następuje cztery lub pięć pulsacji, z których ostatnia jest już pulsacją sfery subtelnej formy przynależącej do drugiej jhāny.

Oto zawarta w kanonie definicja drugiej jhāny, którą powtarza Buddhaghosa:

Jest tak, że mnich z ustaleniem się myśli początkowej i myśli podtrzymanej, osiąga i pozostaje w drugiej jhānie: zachwyt i radość zrodzona ze skupienia, zjednoczenie umysłu wolne od myśli początkowej i myśli podtrzymanej – wewnętrzna pewność⁵².

Buddhaghosa wyjaśnia, że osiąganie kolejnych, coraz wyższych jhān wiąże się z przezwyciężaniem obecnych w niższych jhānach czynników, które nie występują w jhānach wyższych. I tak, przejście do drugiej jhāny polega na przezwyciężeniu myśli początkowej i myśli podtrzymanej. Drugą jhānę definiuje też Visuddhimagga jako stan, który porzuca dwa czynniki a posiada trzy czynniki. Porzucone czynniki to oczywiście myśl początkowa i myśl podtrzymana, a jej posiadanie trzech czynników powinno być rozumiane jako powstawanie trzech, to jest: zachwytu, radości i zjednoczenia umysłu⁵³.

Po osiągnięciu stanu drugiej jhāny, medytujący powinien dążyć do osiągnięcia pięciorakiego mistrzostwa w tym stanie. Kiedy już to uczyni, to podczas wyłaniania się ze stanu drugiej jhāny uświadamia sobie, że to osiągnięcie jest zagrożone bliskością myśli początkowej i myśli podtrzymanej⁵⁴ i może przywieść do swojego umysłu trzecią jhānę, jako pozbawioną tych wad, kończąc w ten sposób swoje przywiązanie do drugiej jhāny. Kiedy już w pełni wyłoni się ze stanu drugiej jhāny dokonuje nad nią refleksji i przy użyciu uważności i przytomności analizuje czynniki jhāny. Zachwyt wydaje mu się wtedy grubym czynnikiem, a radość i zjednoczenie umysłu bardziej subtelnymi. Przywodzi znak ziemi do umysłu i następuje cztery lub pięć pulsacji, z których ostatnia jest pulsacją sfery subtelnej materii przynależącej już do trzeciej jhāny. Oto zawarta w kanonie definicja tego stanu skupienia:

Wraz z ustaniem zachwytu przebywa w stanie równowagi, uważny i przytomny i odczuwa radość w swoim ciele. Osiąga i pozostaje w trzeciej jhānie, o której szlachetni uczniowie stwierdzają: „zrównoważony i uważny, przebywa w radości”⁵⁵.

Zachwyt zostaje przezwyciężony, a jego miejsce zajmuje równowaga (upekkhā). Oto jak definiuje równowagę Buddhaghosa:

Przebywa w równowadze, ona obserwuje (rzeczy) jak narastają (upapattito ikkhati) dlatego jest równowagą (upekkhā) widzi czysto, widzi bez podziałów, oto jest znaczenie. O posiadaczu trzeciej jhāny mówi się, że przebywa w równowadze, bo posiada równowagę, która jest czysta, występująca w obfitości i właściwa⁵⁶.

Równowaga, uważność i przytomność nie są czynnikami jhāny, ale są one określane mianem jej rekwizytów. Dlatego też mówi się o stanie trzeciej jhāny, że porzuca jednen czynnik, a posiada dwa. Czynnik porzucony to zachwyt, a czynniki posiadane to radość i zjednoczenie umysłu. Po osiągnięciu trzeciej jhāny, medytujący może dążyć do osiągnięcia pięciorakiego mistrzostwa. Następnie analogicznie do omówionych już procesów następuje refleksja nad stanem trzeciej jhāny i przejście do czwartej jhāny. Oto jej definicja:

Dalej, jest tak, że mnich wraz z porzuceniem radości i cierpienia, i wraz z wcześniejszym wygaśnięciem uniesienia i zmartwienia, osiąga i przebywa w czwartej jhanie, czystość równowagi i uwagi, ani radość ani cierpienie⁵⁷.

Czwarta jhāna porzuca jeden czynnik, czyli radość, a posiada dwa czynniki, czyli równowagę jako odczucie, a także zjednoczenie umysłu. Warto zauważyć, że choć równowaga występowała w opisie trzeciej jhāny, nie była zaliczana do jej czynników, a z drugiej strony występuje jako czynnik czwartej jhāny. Jak podkreśla Buddhaghosa, równowaga istnieje w pewnym stopniu we wszystkich jhānach, ale tylko w czwartej jhānie osiąga taką siłę, że w pełni oczyszcza uważność i może sama zostać określona za czynnik jhāny. Porzucenie radości i cierpienia Visuddhimagga interpretuje jako porzucenie cielesnego bólu i cielesnej przyjemności. Wygaśnięcie uniesienia (somanassa) i zmartwienia (domanassa), to z kolei wygaśnięcie mentalnego bólu i mentalnej przyjemności.

W schemacie czterech jhān, podstawą do wyróżnienia konkretnych stadiów są różnice, co do występujących w nich czynników. Stąd też czwarta jhāna stanowi ostatnie i najwyższe stadium tego schematu – nie istnieje jakiś wyższy stan światowego skupienia, w którym przezwyciężone zostałyby czynniki czwartej jhāny. To ujęcie może być zaskakujące dla kogoś, kto z lektury sutt zapamiętał schemat ośmiu kolejnych stanów skupienia, na które składają się cztery rūpa jhāny i cztery osiągnięcia (samāpatti), określane też mianem arūpa jhān. Jednak według Buddhaghosy, wszystkie cztery samāpatti posiadają takie same czynniki jak czwarta jhāna, a więc zgodnie z omówionym wyżej schematem uwzględniającym zmiany czynników, należy je zaliczyć do stanu czwartej jhāny. Jak podkreśla Buddhaghosa, w przypadku samāpatti, przezwyciężaniu i zmianie ulegają nie czynniki, ale przedmiot skupienia i to właśnie on jest podstawą do różnicowania tych stanów. Cztery samāpatti zostaną omówione dokładniej w dalszym miejscu.

Warto tutaj dodać, że istnieje jeszcze jeden schemat stanów skupienia, który uwzględnia zmiany czynników w nich występujących. Jest to pięcioraki schemat jhān, który jest po prostu dokładniejszą wersją poprzedniego. Podstawą do stworzenia takiego schematu były pewne, dość rzadko występujące w kanonie pāḷijskim sutty, które wyróżniają takie stany skupienia jak skupienie z myślą początkową i myślą podtrzymaną, skupienie z myślą podtrzymaną, ale bez myśli początkowej, i skupienie bez myśli początkowej i bez myśli podtrzymanej⁵⁸. Jeśli zastosujemy zawarte w tym schemacie rozróżnienie do podstawowego schematu czterech jhān, to na miejsce pierwszej jhāny uzyskamy dwa stany skupienia różniące się od siebie, co do czynników w nich występujących. W pierwszym z nich będą występować następujące czynniki: myśl początkowa, myśl podtrzymana, zachwyt, radość i jedność umysłu. W drugim porzucona zostaje myśl początkowa, a pozostałe czynniki są takie same jak w pierwszym stanie. Pozostałe trzy stany skupienia odpowiadają trzem ostatnim jhānom tradycyjnego schematu. W efekcie powstaje więc schemat, na który składa się pięć stanów skupienia, które podobnie jak w tradycyjnym schemacie są określane jako jhāny. Druga jhāna z tradycyjnego schematu odpowiada więc trzeciej jhānie z pięciorakiego schematu i analogicznie rzecz ma się z kolejnymi jhānami. Co ciekawe, według Buddhaghosy podział nie jest tylko teoretyczny i możliwe jest osiąganie zamiast czterech jhān, pięciu jhān. Ponieważ ten nowy schemat jest znacznie mniej rozpowszechniony niż poprzedni, w dalszej części tej pracy określenia poszczególnych jhān będą odnosiły się do starego schematu czterech jhān.

Przy użyciu kasiṇ jako przedmiotów skupienia, możliwe jest osiągnięcie wszystkich jhān, aż po czwartą. Jak już zauważono we wcześniejszej części tekstu, nauczyciel medytacji dobiera temat medytacji odpowiadający charakterowi ucznia. Cztery kasiṇy reprezentujące podstawowe barwy, są szczególnie wskazane dla ludzi o nienawistnym charakterze. Pozostałe kasiṇy są dobrym przedmiotem skupienia dla wszystkich praktykujących, niezależnie od ich charakteru. W przypadku charakteru spekulatywnego, znak kasiṇy powinien jednak pozostać ograniczony, a w przypadku zwiedzionego charakteru, znak kasiṇy powinien być rozszerzony do nieskończoności⁵⁹.

Kolejną grupą tematów medytacji wyróżnionych w Visuddhimagdze jest dziesięć rodzajów obrzydliwości (asubha). Dziesięć rodzajów obrzydliwości, o których tutaj się mówi, odnosi się do zwłok ludzkich znajdujących się w różnych stadiach rozkładu. Ze względu na miejsce, w jakich kontempluje się asubha, te medytacje określane są mianem cmentarnych. Visuddhimagga wyróżnia następujące rodzaje asubha:

1) rozdęte zwłoki,
2) sine zwłoki,
3) gnijące zwłoki,
4) pocięte zwłoki,
5) pogryzione zwłoki,
6) poszarpane zwłoki,
7) pocięte i poszarpane zwłoki,
8) krwawiące zwłoki,
9) zwłoki pokryte robactwem,
10) szkielet.

Kiedy praktykujący otrzyma już jedno z asubha jako swój przedmiot medytacji od swojego nauczyciela, musi przyjąć pewne środki ostrożności. Jeśli usłyszy od innych ludzi, że w jakimś miejscu znaleziono zwłoki w pierwszych stadiach rozkładu, nie powinien tam udawać się od razu. Zwłoki mogą być bowiem otoczone przez dzikie zwierzęta i nie-ludzkie istoty, a mnich może ryzykować w ten sposób życie. Co więcej ciało może należeć do płci przeciwnej, co jest niewskazane w tej praktyce. Jak pisze Buddhaghosa:

Jeśli śmierć nastąpiła bardzo niedawno, może ono nawet wyglądać pięknie, a stąd może narosnąć zagrożenie dla życia w czystości⁶⁰.

Przed udaniem się w drogę, medytujący powinien uprzedzić o swoim zamiarze jakiegoś szanowanego mnicha ze wspólnoty w której żyje. Jak pisze Buddhaghosa, może zdarzyć się, że na cmentarzu ciało praktykującego ogarną drgawki lub dostanie mdłości kiedy zostanie skonfrontowany z przedmiotem swojej medytacji⁶¹. Wtedy z klasztoru będzie mogła zostać wysłana pomoc. Ponadto, cmentarze są często siedliskiem przestępców i mnich może być zarówno zagrożony przez nich samych, jak i przez ścigających ich ludzi. Kiedy praktykujący odnajdzie już rozkładające się zwłoki, nie powinien od razu przystępować do kontemplacji, ale najpierw powinien zająć odpowiednią pozycję w odpowiedniej odległości od zwłok. Następnie powinien on bardzo dokładnie scharakteryzować znaki występujące w otoczeniu rozkładających się zwłok. Potem może przystąpić do przyswajania znaku obrzydliwości. Pierwszym etapem jest określenie koloru zwłok, następnie powinno określić się ich wiek, kształt, to w jakim kierunku od praktykującego znajdują się zwłoki, ich położenie, oraz ich granice. Znak powinien być przyswajany za pomocą dobrze ustabilizowanej uważności. Oto jak tą praktykę opisuje Buddhaghosa dla przypadku rozdętych zwłok:

Powinien otworzyć swoje oczy i patrzeć sto razy, tysiąc razy [myśląc] „Obrzydliwość rozdętych zwłok, obrzydliwość rozdętych zwłok” i powinien zamknąć oczy i powtarzać to. Kiedy będzie tak postępował, we właściwy sposób przyswoi znak badania. Kiedy jest on przyswojony właściwie? Kiedy jest równie wyraźny przy oczach otwartych i przy oczach zamkniętych⁶².

Po przyswojeniu sobie znaku badania, praktykujący może już opuścić miejsce, w którym znajdują się zwłoki. W tym momencie przydaje się wcześniej przeprowadzone dokładne scharakteryzowanie otoczenia. Dzięki temu, medytujący nie ulega omamom i złudzeniom. Jeżeli jednak pojawi się lęk, Buddhaghosa zaleca żeby mnich uświadomił sobie, że niemożliwe jest, aby zwłoki ożywiły się i powinien to wyśmiać i nakierować swój umysł na znak⁶³. Jak widać praktykowanie medytacji cmentarnych wiąże się z wieloma niebezpieczeństwami. Jak podkreśla Buddhaghosa, żaden z innych przedmiotów medytacji, nie jest tak przerażający jak asubha⁶⁴. Podczas powrotu do klasztoru, mnich musi stale utrzymywać w umyśle znak badania. Visuddhimagga silnie jednak podkreśla, że nie zwalnia go to od obowiązku uprzejmego odpowiadania na zadawane mu pytania, i to nawet na te bardzo trywialne, zadawane mu przez świeckich. Musi też wykonywać wszystkie obowiązki wypływające z bycia mnichem. Po powrocie, zarówno dniem, jak i nocą powinien utrzymywać w umyśle swój przedmiot medytacji. Tak jak w przypadku medytacji z zastosowaniem kasiṇy, istnieje możliwość, że znak zniknie z umysłu. Medytujący najczęściej nie ma jednak możliwości powrotu do swojego pierwotnego przedmiotu medytacji, bo zwłoki mogły ulec dalszemu rozkładowi, bądź zostać pożarte przez zwierzęta. Musi więc starać się odtworzyć znak w swoim umyśle w oparciu o swoje wspomnienia. Jeśli mu się to powiedzie i trudności zostaną przezwyciężone, pojawi się znak przeciwny. Oto jak opisuje Buddhaghosa różnicę pomiędzy znakiem badania, a znakiem przeciwnym zwłok wzdętych:

Znak badania objawia się jako obrzydliwy, odrażający, przerażający widok; ale znak przeciwny wygląda jak człowiek o dużych członkach, leżący po najedzeniu się do syta⁶⁵.

Co do znaków pozostałych dziewięciu asubha daje się zauważyć pewne prawidłowości. Znaki przeciwne cechuje najczęściej kompletność, stałość i cisza, które nie występują w znakach badania. Pewne szczególne zabiegi są związane z medytacją nad szkieletem. Mnich nie powinien zwracać uwagi na biały kolor kości, bo zamiast uzyskać znak asubha, uzyska po prostu znak kasiṇy bieli. Musi zwracać uwagę tylko na obrzydliwy aspekt szkieletu. Do powodzenia tej medytacji wystarczy, co ciekawe tylko jedna kość. Wraz z uzyskaniem znaku przeciwnego przezwyciężone zostają przeszkody i pojawia się stan skupienia dostępu. Skupienie to może zostać pogłębione do stanu pierwszej jhāny, w sposób analogiczny do medytacji przy użyciu kasiṇy. Pierwsza jhāna jest też najwyższym stadium skupienia, jakie można uzyskać poprzez medytację nad asubha. Ze względu na większą złożoność od kasiṇy, asubha muszą być podtrzymywane w umyśle przez myśl początkową i podtrzymaną, a te czynniki występują tylko w pierwszej jhānie.

Mimo obecności pewnych utrudnień, medytacja nad dziesięcioma asubha przynosi liczne korzyści. Ktoś, kto osiągnął jhānę w ten sposób, staje się wolny od zachłanności, przypominając arahanta pozbawionego chciwości, ponieważ jego chciwość została stłumiona. Choć przedmioty medytacji cmentarnych są tak obrzydliwe, to mimo wszystko, wciąż wywołują związaną z pierwszą jhāną radość i zachwyt, a medytujący uświadamia sobie korzyści z nią związane w następujący sposób:

Z pewnością w ten sposób będę wyzwolony od starzenia się i śmierci⁶⁶.

Medytacja nad dziesięcioma asubha jest szczególnie wskazana dla praktykujących o pożądliwym charakterze, ale mogą ją praktykować wszyscy medytujący.

Kolejną grupę tematów medytacji stanowi w Visuddhimagdze sześć wspomnień, na które składają się: wspomnienie Buddhy, wspomnienie Dhammy, wspomnienie Saṅghi, wspomnienie cnoty, wspomnienie hojności i wspomnienie devów.

Wspomnienie Buddhy polega na wspominaniu szczególnych jakości Oświeconego. Ktoś pragnący uprawiać tę formę medytacji powinien udać się w odosobnione miejsce i przywołać do pamięci szczególne cechy Buddhy w następujący sposób:

Błogosławiony osiągnął to co było do osiągnięcia, jest w pełni oświecony, obdarzony jasną wizją i [cnotliwym] zachowaniem, wzniosły, jest znawcą światów, jest niezrównanym przywódcą ludzi którzy mają być okiełznani, nauczycielem devów i ludzi, oświecony i błogosławiony⁶⁷.

Buddhaghosa poświęca omówieniu każdego z epitetów Buddhy bardzo dużo miejsca. Ta medytacja ma mocno konceptualny charakter i wymaga aktywnego myślenia. Z tego też powodu nie ma możliwości osiągnięcia przy pomocy tego tematu medytacji wyższych stanów skupienia. Buddhaghosa wyjaśnia to w następujący sposób:

Z powodu głębi jaka cechuje szczególne cechy Oświeconego, lub z powodu konieczności zajmowania się rozpamiętywaniem szczególnych jakości wielu rodzajów, osiągany jest jedynie stan dostępu, a nie pochłonięcia⁶⁸.

Mimo tego, że ta medytacja nie prowadzi do wyższych stanów skupienia, jej praktykowanie przynosi liczne korzyści. Medytujący uzyskuje pełnię wiary, uważności, zrozumienia i zasługi. Żyje w zachwycie i zadowoleniu, a także pokonuje lęk i strach i potrafi znosić ból. Czuje się jakby żył w obecności samego Mistrza, czyli Buddhy i kiedy ma okazję popełnić jakieś wykroczenie, poczucie wstydu nie pozwala mu na to. Kiedy jest oddany rozpamiętywaniu szczególnych cech Buddhy, jego ciało staje się godne czci, niczym święte miejsce. Nawet jeśli praktykujący tę formę medytacji nie osiągnie ostatecznego wyzwolenia, to i tak czeka go w przyszłości szczęśliwa forma odrodzenia się. Zarówno to wspomnienie, jak i pięć pozostałych są tematami medytacji szczególnie wskazanymi dla praktykujących o wiernym charakterze.

Pozostałe pięć wspomnień jest praktykowane w sposób analogiczny do wspomnienia Buddhy, zmieniają się tylko wspominane jakości. Wspomnienia Dhammy i Saṅghi polegają na rozpamiętywaniu szczególnych własności nauki obwieszczonej przez Buddhę i wspólnoty jego uczniów. Wspomnienie cnoty polega na rozpamiętywaniu korzyści płynących z bycia cnotliwym i nad wzniosłą naturą samej cnoty. Wspomnienie hojności powinno być praktykowane przez kogoś, kto sam jest hojny. Polega ono na rozważaniu korzyści płynących z bycia hojnym. Wspomnienie devów polega na rozpamiętywaniu przez praktykującego własnych szczególnych jakości, ale w obecności devów jako świadków. Ktoś, kto uprawia tę formę medytacji staje się obiektem czułej miłości ze strony devów. Wszystkie sześć wspomnień prowadzi do osiągnięcia jedynie skupienia dostępu ze względu na element różnorodności obecny w tych medytacjach. Jak podkreśla Buddhaghosa:

Te sześć wspomnień może powieść się tylko szlachetnym uczniom. Jest tak, bo szczególne cechy Oświeconego, Dhammy i Saṅghi są dla nich oczywiste, posiadają cnotę …, są obdarzeni hojnością … i szczególnymi własnościami wiary, przypominającymi te które są obecne u devów⁶⁹.

Do czterdziestu tematów medytacji przedstawionych w Visuddhimagdze należą też innego rodzaju wspomnienia, niż sześć omówionych powyżej. Jednym z nich jest wspomnienie śmierci. Według definicji podanej przez Buddhaghosę, śmierć, to przerwanie władzy życiowej przynależące do pojedynczej egzystencji⁷⁰. Ktoś, kto chce rozwinąć praktykę wspomnienia śmierci, powinien udać się w odosobnione miejsce i uświadomić sobie, że Śmierć będzie miała miejsce⁷¹. Jeżeli śmierć jest ujmowana w niewłaściwy sposób, to rozważanie śmierci osoby bliskiej wywołuje smutek, a rozważanie śmierci osoby niemiłej radość. Taka praktyka jest błędna i nie prowadzi do usunięcia przeszkód. Potrzebne jest właściwe ujmowanie śmierci. W celu uświadomienia sobie nieuchronności śmierci, Buddhaghosa zaleca, aby rozważyć to, że nawet buddhowie, pacceka-buddhowie i arahanci musieli bez wyjątku umrzeć. Jeśli praktyka jest przeprowadzona właściwie, z czasem uważność osiada na śmierci jako na swoim przedmiocie, przeszkody zostają stłumione i pojawiają się czynniki jhāny. Możliwe jest jednak tylko osiągnięcie skupienia dostępu przy pomocy tego przedmiotu medytacji. Wspomnienie śmierci jest zalecane zwłaszcza dla praktykujących o inteligentnym charakterze. Mnich który opanuje dobrze tę formę medytacji zdobywa według Visuddhimaggi następujące korzyści:

jest pilny, zdobywa postrzeżenie rozczarowania wszystkimi rodzajami stawania się. Pokonuje przywiązania do życia. Potępia zło, unika odkładania rzeczy⁷².

Kolejnym tematem medytacji jest uważność związana z ciałem. Buddhaghosa zaznacza z dużą siłą, że ta forma medytacji jest uprawiania tylko w okresie po pojawieniu się buddhów i leży poza kompetencjami przedstawicieli innych sekt. Jest więc uważność związana z ciałem oryginalną i unikalną dla buddyzmu praktyką medytacyjną. Praktyka ta polega na kontemplowaniu trzydziestu dwóch części ciała. Aby ją rozwinąć konieczne jest wcześniejsze opanowanie siedmiorakiej zręczności w nauce. Pierwszym jej etapem jest werbalne recytowanie nazw części ciała, które powinno być powtarzane sto, tysiąc a nawet dziesięć tysięcy razy. Drugim etapem jest recytacja mentalna. Następnie należy zdefiniować kolor każdej części ciała, jej kształt, jej ukierunkowanie, położenie, a także zdefiniować to, co ogranicza każdą część ciała. Nazwy części ciała powinny być powtarzane po kolei, ani za wolno ani za szybko. Medytujący musi opierać się pokusom, aby porzucić swój przedmiot medytacji i oddać się rozpraszającym myślom. Najważniejsze jest jednak przezwyciężenie elementu konceptualnego. Oto jak ten etap opisuje Buddhaghosa:

Element konceptualny rozpoczynając od „włosy głowy, włosy ciała” musi zostać przezwyciężony, a umysł ustabilizować się na aspekcie obrzydliwości⁷³.

Z chwilą przezwyciężenia elementu konceptualnego przezwyciężone zostają przeszkody i pojawiają się czynniki jhāny. Według Visuddhimaggi wygląd włosów głowy [i kolejnych części ciała] co do barwy, kształtu, kierunku, położenia i tego co ją ogranicza jest znakiem badania, a ich jawienie się jako obrzydliwe we wszystkich aspektach jest znakiem przeciwnym⁷⁴. Stopień skupienia osiągany przy użyciu tego tematu medytacji to pierwsza jhāna. Co ciekawe, do jej osiągnięcia wystarczy kontemplacja jednej części ciała. Według podziału zastosowanego w Visuddhimagdze, każdej części ciała odpowiada odrębna jhāna, a więc uważność ciała może doprowadzić do osiągnięcia trzydziestu dwu różnych rodzajów jhān, choć każda z nich posiada czynniki pierwszej jhāny.

Praktykowanie uważności związanej z ciałem jest szczególnie wskazane dla praktykujących o pożądliwym charakterze. Dzięki jej praktykowaniu, medytujący przezwycięża znudzenie i rozkosz, jak również przerażenie i strach. Taki mnich jest też szczególnie odporny na chłód i upał.

Kolejnym tematem medytacji, jest uważność oddychania (ānāpānasati). Ānāpānasati jest prawdopodobnie najpopularniejszą i w największym stopniu kojarzoną z buddyzmem formą medytacji. Opisy uważności oddychania bardzo często pojawiają się w suttach, a praktyce tej poświęcona jest w całości Ānāpānasati Sutta⁷⁵ ze zbioru sutt średnich. Według słów samego Buddhy, praktyka ta przywodzi do wypełnienia cztery ustanowienia uważności, oraz siedem czynników oświecenia. Saṃyutta Nikāya zawiera cały zbiór sutt poświęconych praktyce uważności oddychania, o nazwie Ānāpānasati Samyutta⁷⁶. W jednej z sutt tego zbioru, Asubha Sutcie⁷⁷ zalety płynące z uprawiania tej praktyki przeciwstawione są ryzyku związanemu z kontemplacją obrzydliwości. Opowiedziana jest w niej bowiem historia jaka miała miejsce w czasie gdy Buddha udał się na odosobnienie, a mnisi zostali na pewien okres pozostawieni sami sobie. W wyniku praktykowania kontemplacji obrzydliwości wielu z nich popadło w obłęd i nawzajem się pozabijało. Kiedy Buddha wrócił z odosobnienia, zalecił mnichom aby od tej pory praktykowali uważność oddychania, która jest wolna od niebezpieczeństw jakie cechują kontemplację asubha.

Buddhaghosa również poświęca dość dużo miejsca tej praktyce, a jej opis jest bardzo techniczny i zawiera liczne elementy nieobecne w suttach. Wyróżnia on kilka etapów zwracania uwagi na oddech. Pierwszym z nich jest liczenie oddechów. Jak zauważa Buddhaghosa:

podczas liczenia [medytujący] nie powinien zatrzymywać się przed policzeniem do pięciu, ani liczyć do więcej niż dziesięciu, ani robić przerw w liczeniu⁷⁸.

Na początku liczenie powinno być wolne, w wyniku czego wdechy i wydechy staną się bardziej oczywiste dla praktykującego. Przez liczenie wolne rozumie Buddhaghosa liczenie z pewnym opóźnieniem, nie zachodzące w momencie początku wdechu lub wydechu. Liczenie szybkie nie wiąże się zaś z żadnym opóźnieniem i zachodzi z początkiem każdego wdechu i wydechu. Dzięki przejściu do liczenia szybkiego następuje postęp w medytacji, bowiem kiedy medytujący liczy szybko, przedmiot medytacji jawi mu się jako nieprzerwany proces. Liczenie powinno trwać aż do momentu, gdy uwaga osiądzie na stałe na wdechach i wydechach jako swoim obiekcie. Liczenie jest zdaniem Buddhaghosy tylko czynnością pomocniczą, która pozwala osiąść uwadze na wdechach i wydechach jako swoich obiektach poprzez odcięcie zewnętrznego rozproszenia związanego z dyskursywnym myśleniem. Kiedy liczenie spełni już swoją funkcję, medytujący powinien przejść do kolejnego etapu medytacji, który polega na nieprzerwanym śledzeniu wdechów i wydechów za pomocą uważności. Jak zaznacza Buddhaghosa, nie chodzi tutaj o śledzenie całej drogi wdechów i wydechów w ciele praktykującego. Warto tu nadmienić, ze Visuddhimagga wyróżnia trzy główne miejsca przez które przechodzą wdech i wydechy – koniec nosa, serce i przeponę. Nie należy zatem śledzić drogi powietrza przez wszystkie te ośrodki, ponieważ prowadzi to do zakłóceń w praktyce, co w następujący sposób opisuje Buddhaghosa:

Kiedy podąża swoją uwagą za początkiem, środkiem i końcem wdechu, jego umysł staje się rozproszony wewnętrznie, a zarówno jego ciało jak i umysł, są pobudzone, zakłócone i chwiejne⁷⁹.

Śledzenie całej drogi wydechu prowadzi do podobnych konsekwencji, z tym, że umysł jest wtedy rozproszony zewnętrznie.

Właściwym sposobem praktyki jest przykucie uwagi do jednego konkretnego miejsca dotykanego przez wdechy i wydechy. Buddhaghosa przyrównuje ten sposób praktyki do pracy strażnika pilnującego bram miasta. Strażnika nie interesują ludzie przebywający na zewnątrz miasta, a także w obrębie jego murów. Kontroluje on tylko tych, którzy właśnie przechodzą przez bramę. Praktykujący uważność oddychania powinien więc przykuć swoją uwagę do końca nosa i nieprzerwanie śledzić wdechy i wydechy dotykające tego miejsca. Początkowo oddychanie jest mało subtelne, ale w trakcie praktyki wycisza się ono i uspakaja. Wiąże się to z pewnymi utrudnieniami, bo coraz trudniejsze staje się śledzenie wdechów i wydechów. Mamy więc tu do czynienia z pewnego rodzaju paradoksem – wraz z postępem medytacji uchwycenie jej przedmiotu staje się coraz trudniejsze. Zdaje sobie z tego sprawę Buddhaghosa, kiedy pisze:

Bo, o ile inne przedmioty medytacji stają się coraz bardziej wyraźne na każdym wyższym stadium, to z tym tak nie jest: w istocie, kiedy jest on rozwijany, staje się coraz bardziej subtelny dla niego [medytującego] na każdym wyższym stadium i nawet w końcu dochodzi do takiego stanu, że przestaje się w ogóle przejawiać⁸⁰.

Kiedy do tego dojdzie, praktykujący nie powinien przerywać swojej praktyki, zastanawiać się nad dalszym postępowaniem lub szukać pomocy u nauczyciela, co zniweczyłoby całkowicie owoce dotychczasowej praktyki. Zamiast tego, powinien on kontynuować siedzenie i uczynić swoim przedmiotem medytacji miejsce normalnie dotykane przez wdechy i wydechy, mimo tego, że one same stały się niewykrywalne. Buddhaghosa zaleca, aby mnich oddał się na tym stadium praktyki rozważaniom o naturze wdechów i wydechów. Mnich powinien uświadomić sobie, że w jego przypadku nie zaszło ustanie procesu oddychania, ale stało się ono na tyle subtelne, że nie jest on w stanie go uchwycić. Według Visuddhimaggi, wdechy i wydechy dotykają koniec nosa ludzi o długich nosach i górną wargę ludzi o nosach krótkich. Do jednego z tych miejsc powinna zostać zatem przykuta uwaga, mimo, że wdechy i wydechy stały się niewyczuwalne. Jeżeli praktykujący przejdzie pomyślnie także i ten etap, przeszkody ulegną stłumieniu, pojawią się czynniki jhāny, a także objawi się znak. Co ciekawe może on przybierać różne formy u różnych praktykujących. Oto jak opisuje to Buddhaghosa:

Nie jest on taki sam dla wszystkich; przeciwnie, niektórzy twierdzą, że kiedy pojawia się, to u pewnych ludzi wywołuje lekki dotyk jakby bawełny, lub jedwabiu. Ale oto wykładnia zawarta w komentarzach; pojawia się jednym jak gwiazda, lub skupisko klejnotów, lub skupisko pereł. Dla innych jest jak szorstki dotyk nasion bawełny, lub drewnianego kołka, dla jeszcze innych jak długa wstęga lub naręcz kwiatów, lub kłąb dymu, dla innych jak rozciągnięta pajęczyna, obłok, kwiat lotosu, koło rydwanu, tarcza księżyca lub tarcza słońca⁸¹.

Buddhaghosa nie czyni żadnego rozróżnienia między znakiem badania i znakiem przeciwnym, a powyższy opis odnosi się do obu typów znaków. Raz jeszcze warto podkreślić, że koncepcja znaków obecna w Visuddhimagdze jest czymś nowym w ramach tradycji Theravādy. W suttach teoria znaków nie występuje w ogóle. Paṭisambhidāmagga zawiera pewne wzmianki o znakach w Trakacie o Oddychaniu. Oto stosowny fragment:

Jeśli [medytujący] odnosi się do znaku, jego poznanie jest chwiejne podczas wdechu, oto przeszkoda dla skupienia⁸².

W komentarzu do Paṭisambhidāmaggi, Mahanama wyjaśnia jednak, że: Znak jest miejscem które dotykają wdechy i wydechy⁸³. Widzimy więc, że w Paṭisambhidāmaddze znak to po prostu miejsce na którym powinna się skupić uwaga medytującego, ale nie ma tam mowy o czymś co przypominałoby znak przeciwny z Visuddhimaggi.

Uważność oddychania pozwala na osiągnięcie wszystkich czterech jhān. Buddhaghosa podkreśla jednak mocno wielkie trudności związane z tą praktyką i zaznacza, że sukces mogą w niej osiągnąć tylko buddhowie, pacceka-buddhowie i synowie buddhów [szlachetni uczniowie – przyp. red. Sasana.pl]. Kiedy jednak uważność oddychania zostanie rozwinięta, przynosi to medytującemu liczne korzyści. Praktyka ta skutecznie odcina bowiem rozpraszające myśli, a także pozwala przewidzieć moment własnej śmierci, pojmowanej w starożytnej myśli indyjskiej jako wyczerpanie się wdechów i wydechów.

Ostatnim ze wspomnień opisanych w Visuddhimagdze jest wspomnienie pokoju. Praktyka ta polega na wspominaniu szczególnych jakości, jakie posiada Nibbāna. Jako że doświadczenie Nibbāny posiadają tylko szlachetni uczniowie, jedynie oni mogą osiągnąć sukces w tej praktyce. Prowadzi ona wyłącznie do stanu skupienia dostępu.

Kolejną grupę tematów skupienia stanowią cztery brahmavihāry (brahmavihāra) – siedziby Brahmy, znane też jako cztery wzniosłe stany, a więc miłująca dobroć, współczucie, życzliwość [współ-radość – przyp. red. S.] i równowaga.

Medytujący pragnący rozwinąć miłującą dobroć nie powinien rozwijać jej w kierunku osób przeciwnej płci i osób martwych. W pierwszym przypadku doprowadzi to do pojawienia się pożądania, a w drugim praktyka po prostu się nie powiedzie. Pierwszym etapem praktyki jest nakierowanie miłującej dobroci przez praktykującego na samego siebie. Formuła dla tej medytacji jest następująca: Obym był szczęśliwy i wolny od cierpienia⁸⁴. Następnym etapem praktyki jest nakierowanie miłującej dobroci na osobę swojego nauczyciela. Potem miłująca dobroć powinna zostać skierowana na osobę drogą, osobę obojętną i w końcu na osobę wrogą. Ważne jest aby na tym etapie przezwyciężyć ewentualny resentyment w stosunku do osoby wrogiej, co prowadzi do złamania barier, a następnie do pokonania przeszkód i osiągnięcia pierwszej jhāny. W przypadku brahmavihār nie występują znaki przeciwne. Medytujący może następnie rozszerzać swoją miłującą dobroć na różne osoby, obszary i kierunki. Praktyka ta może prowadzić aż do trzeciej jhāny.

Współczucie i życzliwość [współradość – przyp. red. S.] są rozwijane w analogiczny sposób jak miłująca dobroć. Występują jednak niewielkie różnice. Współczucie powinno być najpierw nakierowana na osobę dotkniętą wielkim cierpieniem, następnie na osobę drogą, osobę obojętną i osobę wrogą. Życzliwość [współradość – przyp. red. S.] powinna zaś być najpierw skierowana na osobę drogą, a następnie na osobę obojętną i wrogą.

Trochę inaczej wygląda kwestia rozwoju ostatniej z brahmavihār, a więc równowagi. Ktoś, kto chce ją rozwinąć powinien osiągnąć trzecią jhānę za pomocą którejś z poprzednich brahmavihār (nie może osiągać jej przy użyciu kasiṇy lub uważności oddychania). Po opuszczeniu trzeciej jhāny, powinien ją następnie poddać refleksji i uświadomić sobie, że równowaga przewyższa pozostałe trzy brahmavihāry, jako że jest najbardziej subtelna i przepełniona spokojem. Następnie powinien nakierować równowagę na osobę obojętną, potem osobę drogą, następnie wrogą i na końcu na siebie samego. W ten sposób osiągnięta zostanie czwarta jhāna. Wszystkie cztery brahmavihāry zalecane są medytującym o nienawistnym charakterze.

Na koniec, Buddhaghosa w ciekawy sposób wyjaśnia, czemu te cztery praktyki medytacyjne określone są właśnie jako brahmavihāry, czyli siedziby Brahmy. Pisze on:

Tak jak Brahmowie przebywają z nieskazitelnymi umysłami, tak też medytujący, którzy osiągają takie formy przebywania, przebywają na takim samym poziomie jak Brahmy⁸⁵.

Kolejną grupą przedmiotów medytacji opisanych przez Buddhaghosę są cztery pozbawione formy stany. Składają się na nie: sfera nieskończonej przestrzeni (ākāsānañcāyatana), sfera nieskończonej świadomości (viññāṇañcāyatana), sfera nicości (ākiñcaññāyatana) i sfera ani postrzegania ani nie postrzegania (nevasaññānāsaññāyatana). Medytujący pragnący osiągnąć pierwszy z tych stanów, powinien osiągnąć czwartą jhānę przy użyciu którejś z kasiṇ, wyłączając kasiṇę ograniczonej przestrzeni. Po osiągnięciu czwartej jhāny powinien ją następnie poddać refleksji i w jej wyniku wzbudzić w sobie zniechęcenie do sfery formy, zarówno grubej jak i subtelnej. Buddhaghosa pisze, że medytujący powinien uświadomić sobie niebezpieczeństwa związane z czwartą jhāną w następujący sposób:

Ona czyni swoim przedmiotem sferę formy, która budzi we mnie obrzydzenie, lub „Posiada ona radość jako swojego najbliższego wroga” i jest mniej subtelna niż przepełnione spokojem wyzwolenia⁸⁶.

Kiedy w wyniku tej refleksji zniknie w medytującym przywiązanie do czwartej jhāny, powinien on usunąć wcześniej już rozciągnięty znak przeciwny kasiṇy i zwrócić uwagę na zajmowaną przez niego przestrzeń. Oto jak specyfikę tego procesu opisuje Buddhaghosa:

A kiedy kasiṇa jest usuwana, nie zwija się ani nie odwija. Określa się ją mianem „usuniętej” z powodu nie zwracania na nią uwagi przez medytującego, bo jego uwaga zwraca się na „przestrzeń”, „przestrzeń”. Jest ona pojmowana jako czysta przestrzeń pozostała po usunięciu kasiṇy. Niezależnie od tego czy określa się ją mianem „przestrzeni powstałej przez usunięcie kasiṇy” czy „przestrzeni dotkniętej przez kasiṇę” czy też „przestrzeni odłączonej od kasiṇy”, chodzi o to samo⁸⁷.

Medytujący powinien więc zwrócić swoją uwagę na znak przestrzeni pozostawiony po usunięciu kasiṇy i nakierować na niego myśl początkową i myśl podtrzymaną. Z czasem ustabilizowaniu ulega jego uważność, przeszkody zostają pokonane i dochodzi do pochłonięcia.

Praktykujący chcący osiągnąć sferę nieskończonej świadomości, powinien osiągnąć pięciorakie mistrzostwo w osiąganiu sfery nieskończonej przestrzeni, a po opuszczeniu jej, poddać ją refleksji i zakończyć w ten sposób swoje przywiązanie do niej. Zwrócić zaś powinien uwagę na sferę nieskończonej świadomości. Analogicznie wygląda proces osiągania sfer nicości i ani postrzegania ani nie postrzegania. Proces osiągania kolejnych, coraz wyższych samāpatti posiada własną specyfikę, która odróżnia go od procesu osiągania kolejnych jhān. W procesie tym przezwyciężane są bowiem obiekty skupienia, a nie czynniki stanu skupienia. Oto jak podsumowuje tą kwestię Buddhaghosa:

Z tych [czterech] pierwsza [sfera] jest osiągana dzięki przezwyciężeniu znaku formy, druga dzięki przezwyciężeniu przestrzeni, trzecia dzięki przezwyciężeniu świadomości, która wystąpiła z przestrzenią jako swoim przedmiotem, a czwarta dzięki przezwyciężeniu zniknięcia tej świadomości⁸⁸.

Wszystkie cztery samāpatti posiadają czynniki czwartej jhāny, a więc równowagę i zjednoczenie umysłu. Zaskakujące może wydawać się też, że aby osiągać kolejne sfery konieczne jest uchwycenie ich za pomocą myśli początkowej i podtrzymanej. Czynniki te przynależą przecież do bardzo mało subtelnej w porównaniu z samāpatti pierwszej jhāny. Jest to jednak konsekwencja przyjętych przez Buddhaghosę założeń. Jeśli kolejne sfery są ujęte jako przedmioty skupienia, to zgodnie z teorią medytacji zawartą w Visuddhimagdze, musi zostać na nie nakierowana myśl początkowa i myśl podtrzymana, aby w ogóle umysł mógł je uchwycić. Po drugie, Visuddhimagga nie oddaje procesu osiągania kolejnych, coraz wyższych stanów skupienia jako procesu nieprzerwanego pochłonięcia. Chcąc przejść do wyższego stanu skupienia, medytujący musi zawsze opuścić sferę pochłonięcia związaną ze stanem poprzednim. Dlatego też możliwa jest obecność myśli początkowej i myśli podtrzymanej w chwili poprzedzającej osiągnięcie kolejnych samāpatti. Kiedy jednak dojdzie już do pochłonięcia w sferze pozbawionej formy, to te czynniki nie są już obecne.

Ostatnie dwa tematy medytacji zalecane przez Visuddhimaggę, to postrzeżenie odpychającego charakteru pokarmu i definicja czterech wielkich elementów. Prowadzą one do osiągnięcia skupienia dostępu, a znaki przeciwne nie pojawiają się w tych formach praktyki. Postrzeganie odpychającego charakteru pokarmu zostaje osiągnięte przede wszystkim dzięki rozważaniu przemian jakim ulega on w ciele po spożyciu. Zdefiniowanie czterech wielkich elementów odbywa się poprzez dokładną analizę budowy ciała oraz procesów w nim zachodzących, a następnie ujęcie ich jako form występowania czterech głównych elementów, czyli ziemi, wody, ognia i powietrza.

Z rozwinięcia skupienia płyną liczne korzyści, nawet jeśli nie uwzględnia się jego związku z rozwojem zrozumienia. Korzyści wynikające z zastosowania konkretnych tematów medytacji zostały już omówione powyżej. Z osiągnięciem stanów pochłonięcia wiąże się również doświadczanie przyjemności niedostępnych w przypadku zwyczajnego funkcjonowania umysłu. Sutty często określają zresztą cztery jhāny jako formy przyjemnego przebywania w tu i teraz⁸⁹. Dopóki trwa pochłonięcie, medytujący jest wolny od cierpienia, a jego umysłu nie przesłaniają różnego rodzaju skalania, które uległy stłumieniu. Dzięki osiągnięciu stanów pochłonięcia medytujący uzyskuje gwarancję pomyślnych przyszłych narodzin. Kolejne stadia skupienia odpowiadają bowiem różnym formom przebywania devów, a osiągnięcie danego stanu skupienia jest gwarancją odrodzenia się w odpowiadającej mu sferze bytowania. Dzięki rozwojowi skupienie możliwe staje się także pojawienie się cudownych mocy (iddhi).

---

Spis treści:

Wstęp
Rozdział 1
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4