Spis treści:

Wstęp
Rozdział 1
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4

Rozdział 4

"Rozwój zrozumienia"

Mimo licznych korzyści, jakie wiążą się z rozwojem skupienia, jest on sam w sobie niewystarczający do osiągnięcia głównego celu świętego życia, a więc ostatecznego wyzwolenia. Podczas pochłonięcia skalania umysłu zostają tylko przejściowo stłumione, a nie usunięte na trwałe i po zakończeniu medytacji na nowo atakują umysł. Niezwykłe przyjemności związane ze stanami pochłonięcia mogą stać się źródłem groźnego uzależnienia praktykującego. Z buddyjskiego punktu widzenia niezbyt korzystne jest również odrodzenie się jako istota niebiańska, bowiem w ten sposób zmarnowana zostaje wyjątkowa szansa na trwałe usunięcie cierpienia, jaka związana jest z egzystencją ludzką. Egzystencja w niebiosach nie trwa zresztą wiecznie, bowiem po wyczerpaniu się zasługi następuje odrodzenie się w jednej z niższych sfer bytowania, często nawet w jednym z piekieł. Osiągnięte w wyniku rozwoju skupienia iddhi stają się często źródłem pychy i różnego rodzaju nadużyć.

Z tych wszystkich powodów, w buddyzmie rozwój skupienia nie jest traktowany jako cel sam w sobie, ale środek pomocniczy w osiągnięciu ostatecznego wyzwolenia. Bezpośrednią rolę w wyzwoleniu odgrywa bowiem nie skupienie, ale zrozumienie (paññā), które jest w stanie usunąć niewiedzę będącą przyczyną stawania się, a w konsekwencji cierpienia. Zrozumienie występuje w suttach jako jedna z pięciu władz lub sił. W Indriya-vibhaṅga sutcie Buddha definiuje władzę zrozumienia w następujący sposób:

A czym jest władza zrozumienia? Jest tak, że mnich, uczeń szlachetnych osób, rozumie, jest obdarzony zrozumieniem powstawania i ginięcia – szlachetnym, przenikającym, prowadzącym do właściwego ustania cierpienia. Rozumie tak jak to naprawdę jest obecne: „Oto cierpienie …. Oto początek cierpienia … Oto ustanie cierpienia … Oto ścieżka prowadząca do ustania cierpienia.” To jest nazywane władzą zrozumienia¹.

To właśnie rozwój zrozumienia ma być tym, co odróżnia buddyzm od innych systemów soteriologicznych, którym buddyści nie odmawiają zresztą żadnych osiągnięć związanych z rozwojem skupienia. W Visuddhimagdze rozwój zrozumienia stanowi kulminację drogi do wyzwolenia, a jego opisowi poświęcona jest trzecia, ostatnia część traktatu. Buddhaghosa rozpoczyna ją od próby zdefiniowania tego czym jest zrozumienie (paññā). Choć, jak zauważa niemożliwe jest udzielenie jednej definicji zrozumienia, która uwzględniałaby wszystkie jego aspekty, to ostatecznie definiuje je w następujący sposób:

Zrozumieniem jest wiedza przynosząca wgląd, związana z korzystnymi stanami umysłu².

Akt zrozumienia (pajānana) definiuje z kolei Buddhaghosa jako: poznanie (jānana) działające w szczególny sposób, odmienny od działania postrzegania (sañjānana) i uświadamiania sobie (vijānana)³. Jak wyjaśnia w dalszym fragmencie, tym co odróżnia zrozumienie od innych form poznania jest to, że potrafi ono uchwycić znamiona nietrwałości, cierpienia i bezjaźniowości jakimi cechują się zjawiska, co ma kluczowe znaczenie w procesie wyzwolenia. Ani postrzeganie, ani uświadamianie sobie nie są w stanie uchwycić tych znamion zjawisk. Za podstawową cechę zrozumienia uznaje Buddhaghosa jego zdolność przenikania prawdziwej natury (sabhāva) zjawisk, zaś jego funkcją jest: zniesienie mroków złudzenia, które zakrywają prawdziwą naturę zjawisk⁴. Zrozumienie manifestuje się jako przeciwieństwo złudzenia, a warunkiem jego wystąpienia jest obecność skupienia, co stwierdził sam Buddha mówiąc, że tylko skupiony mnich widzi rzeczy takimi, jakie one są w rzeczywistości⁵.

Istnieją dwa rodzaje zrozumienia, które przyczyniają się do osiągnięcia wyzwolenia. Pierwszym z nich jest wiedza przynosząca wgląd (vipassanā - ñāṇa), która w bezpośredni sposób poznaje trzy znamiona wszystkich uwarunkowanych zjawisk – ich nietrwałość, bezjaźniowość i ich przepełnienie cierpieniem. Ponieważ wiedza przynosząca wgląd czyni swoim obiektem świat, na który składają się saṅkhāry, jest ona światową (lokiya) formą zrozumienia. Nie jest ona w stanie bezpośrednio zniszczyć skalań umysłu, a jedynie przygotowuje pole do działania dla drugiego rodzaju zrozumienia. Jest nim wiedza odnosząca się do ponadświatowych ścieżek (magga-ñāṇa), która przenika Cztery Szlachetne Prawdy, odcina skalania i realizuje Nibbānę. Ponieważ ta wiedza wykracza poza świat uwarunkowanych fenomenów, a zwraca się w stronę nieuwarunkowanej Nibbāny, określana jest mianem ponadświatowej (lokuttara) formy zrozumienia.

Aby opisać relację, jaka zachodzi pomiędzy rozwojem zrozumienia, a innymi elementami składającymi się na buddyjską ścieżkę wyzwolenia, Buddhaghosa ucieka się do ciekawego porównania. Porównuje on zrozumienie do drzewa, którego glebą jest teoretyczne opanowanie podstawowych doktryn buddyjskich wyjaśniających naturę zjawisk, a korzeniami są dwa pierwsze oczyszczenia, a więc oczyszczenie cnoty i oczyszczenie umysłu. Pozostałe pięć oczyszczeń stanowi pień zrozumienia. Oto jak przedstawia Buddhaghosa właściwy porządek praktyki prowadzącej do ich zrealizowania:

Ten, kto chce zrealizować je [pięć oczyszczeń], powinien najpierw umocnić swoją wiedzę, poprzez naukę i dopytywanie się o rzeczy, które są glebą, po uprzednim zrealizowaniu dwóch oczyszczeń które są korzeniami. Wtedy może zrealizować pięć oczyszczeń, które stanowią pień⁶.

Buddhaghosa przywiązuje wielką wagę do konieczności opanowania teoretycznych podstaw zrozumienia, które stanowią jego glebę. Duża część Visuddhimaggi poświęcona jest omówieniu podstawowych teorii wyjaśniających naturę zjawisk, takich jak teoria pięciu khandh, teoria sześciu baz zmysłów i doktryna zależnego powstawania. Buddhaghosa nie ogranicza się do ujęcia obecnego w suttach, ale korzysta w pełni z rozwiązań wypracowanych w pismach Abhidhammy. Podstawowe znaczenie ma zwłaszcza wypracowana w traktacie Dhammasaṅgaṇī klasyfikacja podstawowych, nieredukowalnych elementów rzeczywistości, czyli dhamm⁷. W traktacie tym wyróżnione zostało w sumie osiemdziesiąt dwa rodzaje dhamm, podzielonych na cztery grupy. Pierwszą z nich jest grupa dhamm materialnych (rūpa), na które składają się cztery podstawowe elementy i dwadzieścia cztery dalsze rodzaje dhamm materialnych wywodzących się z nich. Odrębną dhammę stanowi umysł (citta) któremu zawsze towarzyszą dhammy z grupy mentalnych czynników towarzyszących (cetasika). Występuje w sumie pięćdziesiąt dwa rodzaje dhamm z tej grupy, a składa się na nie siedem dhamm występujących w każdym stanie umysłu, sześć dhamm występujących opcjonalnie, ale zawsze w tej samej konfiguracji, dwadzieścia pięć dhamm korzystnych i czternaście dhamm niekorzystnych. Ostatnią z osiemdziesięciu dwóch dhamm jest jedyna w swoim rodzaju dhamma nieuwarunkowana, czyli Nibbāna. Choć istnieje tylko jedna dhamma umysłu, to z powodu jej rozmaitych konfiguracji z dhammami z grupy cetasika, Dhammasaṅgaṇī wyróżnia aż osiemdziesiąt dziewięć rodzajów umysłu. W zależności od tego, co jest przedmiotem umysłu, można wprowadzić dalszy podział, bowiem osiemdziesiąt jeden rodzajów umysłu posiada przedmiot należący do świata złożonego z pięciu khandh, a osiem rodzajów umysłu posiada za przedmiot przekraczającą świat Nibbānę. Stąd pierwsza grupa określona jest mianem światowych rodzajów umysłu, a druga mianem ponadświatowych rodzajów umysłu. Dokładniejsze omówienie tych teorii wykracza jednak poza ramy tej pracy, i dlatego w dalszej części przedstawiony zostanie tylko praktyczny rozwój zrozumienia, a więc jego pień.

Pierwszym etapem praktycznego rozwoju zrozumienia jest Oczyszczenie poglądu (diṭṭhi-visuddhi), które Buddhaghosa definiuje jako prawidłowe postrzeganie tego, co mentalne i materialne (nāmarūpa)⁸. Już na samym początku rozdziału wprowadza Buddhaghosa niezwykle istotne dla tradycji Theravādy rozróżnienie pomiędzy dwoma alternatywnymi sposobami rozwoju zrozumienia. Chodzi tutaj o wehikuł wyciszenia (samathayāna) i wehikuł wglądu (vipassanayāna). Medytujący którego wehikułem jest wyciszenie to samathayānika, a ten którego wehikułem jest wgląd jest określany jako vipassanayānika. To rozróżnienie może być mylące, bowiem w istocie oba te wehikuły służą osiąganiu wglądu w naturę zjawisk. Różnica pomiędzy oboma wehikułami polega na tym, że samathayānika łączy swoją praktykę wglądu z wcześniejszym osiągnięciem stanu jhāny, a vipassanayānika albo w ogóle nie osiąga jhān, albo nie łączy ich osiągnięcia z praktyką wglądu.

Jhāna odgrywa niezwykle istotną rolę w przypadku wehikułu wyciszenia. Z jednej strony jhāna jest podstawą wglądu (pādajhāna), gdyż dzięki jej osiągnięciu umysł staje się skupiony, co pozwala mu z kolei na ujrzenie prawdziwej natury zjawisk. Tę zależność wglądu od wcześniejszego rozwoju skupienia wielokrotnie podkreślał sam Buddha. W jednej z sutt powiedział:

Rozwijajcie skupienie mnisi. Skupiony mnich rozumie rzeczy takimi jakie one są naprawdę. A co rozumie takim jakie jest naprawdę? Powstawanie i ginięcie formy, powstawanie i ginięcie odczuć, powstawanie i ginięcie postrzegania, powstawanie i ginięcie saṅkhār, powstawanie i ginięcie świadomości⁹.

Choć praktykujący musi opuścić osiągniętą wcześniej jhānę, to podczas następującej później praktyki wglądu korzysta z rozwiniętej uprzednio siły skupienia. Bardzo ważne jest też to, że dzięki osiągnięciu jhāny usunięte zostaje pięć przeszkód. Buddha określał je często w suttach mianem czynników, które ogarniają umysł i osłabiają zrozumienie¹⁰. Dopóki nie zostaną one usunięte, umysł nie jest giętki, podatny, świetlisty i wystarczająco skupiony, aby zniszczyć splamienia (āsava)¹¹. Dzięki osiągnięciu jhāny, przeszkody zostają stłumione, co pozwala na rozwinięcie się zrozumienia.

Jeszcze bardziej istotne jest jednak to, że w przypadku wehikułu wyciszenia, jhāna pełni także rolę przedmiotu wglądu (sammasitajjhāna). Po opuszczeniu jhāny, samathayānika poddaje ten stan i związane z nim czynniki analizie. Oto bardzo ważny fragment, w którym Buddhaghosa przedstawia sposób, w jaki powinien praktykować samathayānika:

Ktoś, kto chce to osiągnąć [oczyszczenie poglądu], jeśli jego wehikułem jest wyciszenie, powinien opuścić którąś z jhān subtelnej formy, bądź jhān sfery pozbawionej formy, pomijając sferę ani postrzegania ani nie postrzegania i powinien rozróżnić zgodnie z ich cechami i funkcjami, czynniki jhāny i stany związane z nimi [czyli odczucia, postrzeganie itp.] Kiedy to uczyni, wszystko to powinno zostać zdefiniowane jako mentalne (nāma) w znaczeniu kierowania się (nāmana), ponieważ kieruje się na przedmiot¹².

Następnym etapem jest zaś zbadanie tego, co jest podporą dla występowania tego, co mentalne. Tą podporą okazuje się być materia serca (hadayarūpa), na którą składają się cztery podstawowe elementy i materia z nich wywodząca się. Ta materia powinna następnie zostać zdefiniowana jako to, co materialne (rūpa). W ten sposób medytujący dokonuje definicji tego, co jest mentalne i materialne (nāmarūpa) a więc realizuje oczyszczenie poglądu.

Tak rozumiana praktyka posiada swoje podstawy w suttach, o czym świadczy następujący fragment Jhāna Sutty, podkreślający funkcję jhāny jako przedmiotu wglądu:

Jest tak, że mnich całkowicie odosobniony od zmysłowości, od niekorzystnych jakości umysłowych, osiąga i pozostaje w pierwszej jhānie: zachwyt i radość zrodzone z odłączenia, w połączeniu z myślą początkową i myślą podtrzymaną
Postrzega jakiekolwiek zjawiska jakie tam są związane z formą, odczuciem, postrzeganiem, saṅkhārami i świadomością jako nietrwałe, pełne cierpienia, jako zarazę, rak, strzałę, bolesne, udrękę, obce, jako rozkład, jako pustkę, jako nie-ja¹³.

Ktoś, kto korzysta z wehikułu wglądu, nie opiera się w swojej praktyce na wcześniejszym osiągnięciu jhān, ale przystępuje bezpośrednio do praktyki wglądu. Odwrotnie niż w przypadku wehikułu wyciszenia, vipassanayānika zaczyna praktykę od zdefiniowania tego, co materialne. Rozpoczyna od wyróżnienia w swoim ciele czterech podstawowych elementów, po czym analizuje wywodzące się z nich pozostałe formy materii. Kiedy już zdefiniuje to, co materialne, sfera tego, co mentalne powinna stać się dla niego oczywista i łatwa dla zdefiniowana. Tutaj uwidaczniają się jednak pewne trudności związane z korzystaniem z wehikułu wglądu, bowiem jak zauważa Buddhaghosa to, co mentalne często nie staje się wcale oczywiste po zdefiniowaniu tego, co materialne¹⁴. Jeżeli trudności się utrzymują, Buddhaghosa poleca, żeby medytujący nie poddawał się, i nie zmieniał sposobu praktyki, ale wciąż na nowo definiował rūpa. Posiada to głęboki sens, bowiem sfera obiektów materialnych stanowi przedmiot stanów mentalnych, i po jej właściwym zdefiniowaniu, stany mentalne powinny stać się oczywiste. Te trudności związane z wehikułem wglądu są przyczyną tego, że vipassanayānika określany jest też jako sukkhavipassaka – praktykujący suchy wgląd. W przypadku wehikułu wyciszenia, wgląd nie jest „suchy”, dzięki wcześniejszemu osiągnięciu jhāny i w związku z tym praktyka przebiega w bardziej „gładki” sposób.

Koncepcja wehikułu wglądu nie posiada tak silnych podstaw w suttach jak koncepcja wehikułu wyciszenia. Według tradycyjnego stanowiska Theravādy, istnieją jednak pewne fragmenty, które odnoszą się właśnie do praktykujących suchy wgląd. Oto jeden z tych fragmentów, pochodzący z Samādhi Sutty:

Istnieje taka jednostka, która osiągnęła wgląd w naturę zjawisk, ale nie wewnętrzne wyciszenie świadomości¹⁵.

Do stosującego wehikuł wglądu ma się też odnosić następujący fragment Yuganaddha Sutty:

Jest tak, że mnich rozwinął wyciszenie, poprzedzone wglądem. Kiedy rozwija wyciszenie poprzedzone wglądem, rodzi się ścieżka. Podąża tą ścieżką, rozwija ją, dąży do jej wypełnienia. Kiedy to czyni – jego więzy są porzucone, jego obsesje są zniszczone¹⁶.

Susima Sutta¹⁷ opisuje z kolei grupę arahantów, którzy twierdzą że nie posiadają ani żadnych cudownych mocy, ani nie osiągnęli czterech samāpatti. Mimo to, utrzymują że są arahantami wyzwolonymi przez zrozumienie. Ich osiągnięcie statusu arahanta potwierdza następnie sam Buddha. Według tradycji Theravādy, ta grupa arahantów osiągnęła wyzwolenie poprzez praktykę suchego wglądu.

Paṭisambhidāmagga nie zawiera koncepcji dwóch różnych wehikułów: wyciszenia i wglądu. W traktacie tym silnie podkreślana jest konieczność równoczesnego rozwoju wglądu i wyciszenia, aby osiągnąć ostateczne wyzwolenie. Dobrym przykładem takiego nastawienia jest następujący fragment:

I tak, wyciszenie i wgląd w znaczeniu wyzwolenia posiadają jedną funkcję (smak), są ze sobą złączone, i ze sobą zrównoważone¹⁸.

Wyróżnienie dwóch zasadniczo odmiennych wehikułów, z których każdy może prowadzić do wyzwolenia trzeba więc uznać za innowację wprowadzoną przez Buddhaghosę. Koncepcja wehikułu wglądu wiąże się jednak z pewną trudnością, której jak się wydaje, Buddhaghosa nie dostrzegł. Celem wglądu jest widzenie prawdziwej natury zjawisk, a według wspomnianych już słów Buddhy, jedynie skupiony mnich widzi rzeczy takimi, jakie są one naprawdę. Praktykujący suchy wgląd wydaje się zaś nie posiadać żadnej siły skupienia, jako że nie osiągnął żadnej jhāny. Problem został rozwiązany w późniejszych czasach poprzez wprowadzenie koncepcji skupienia chwilowego (khanika samādhi), które pojawia się podczas praktyki wglądu. Ma ono dostateczną siłę, aby umożliwić ujrzenie prawdziwej natury zjawisk, a jednocześnie osiągnięcie tego stanu wiąże się z chwilowym usunięciem przeszkód.

Zdefiniowanie kompleksu mentalno-materialnego prowadzi do oczyszczenia poglądu. Chodzi tutaj o usunięcie niewłaściwych poglądów dotyczących istnienia substancjalnej jaźni, stanowiących przyczynę lgnięcia, a co za tym idzie cierpienia. Analiza czynników składających się na jednostkę ludzką, ujawnia jednak, że żadna trwała jaźń nie istnieje. Tym co istnieje naprawdę jest po prostu grupa materialnych i mentalnych czynników, które ciągle powstają i giną.

Kiedy praktykujący oczyścił się już z niewłaściwych poglądów o istnieniu substancjalnej jaźni poprzez ujęcie jednostki ludzkiej jako złożenia czynników materialnych i mentalnych, musi następnie rozwiać wątpliwości dotyczące przyczyn i warunków zaistnienia tego „złożenia”. Na początku medytujący uświadamia sobie, że nāmarūpa nie może zaistnieć bez przyczyny, ani być efektem działania jednej przyczyny. Buddhaghosa podsumowuje to w następujący sposób:

Po pierwsze to co mentalne i materialne nie istnieje bez przyczyny, bowiem gdyby tak było, wynikałoby z tego, że [nie posiadając przyczyny zróżnicowania] byłoby identyczne w każdym miejscu i w każdym czasie. Nie ma też Stwórcy, z powodu nieistnienia żadnego Stwórcy, poza i ponad tym co mentalne i materialne¹⁹.

Zwraca więc swoją uwagę na przyczyny i warunki istnienia materialnego ciała i uświadamia sobie, że przyczynami jego narodzin są: niewiedza, pragnienie, lgnięcie i kamma, a pokarm jest z kolei warunkiem jego funkcjonowania. Następnie zwraca uwagę na sferę mentalną i uświadamia sobie, że warunkami pojawiania się czynników mentalnych jest sześć narządów zmysłowych i sześć rodzajów przedmiotów zmysłów, bowiem w oparciu o te warunki pojawia się sześć rodzajów świadomości. Podobnie jak w przypadku ciała, warunkiem pojawiania się czynników mentalnych jest nagromadzona w przeszłości kamma. W ten sposób medytujący dochodzi do zrozumienia, że nāmarūpa jest wynikiem oddziaływania rozmaitych warunków i przyczyn. Następnie uświadamia sobie, że podobne zależności występowały w przeszłości i będą występować w przyszłości. W ten sposób rozwiewa swoje wątpliwości dotyczące natury i pochodzenia czynników składających się na jednostkę we wszystkich trzech okresach czasu. Dzięki temu dokonuje się Oczyszczenie poprzez przezwyciężenie wątpliwości (Kaṅkhāvitaranavisuddhi). W ten sposób medytujący uzyskuje również pełne rozumienie tego, co znane²⁰ i od tej chwili staje się też „niższym wkraczającym w nurt”²¹.

Zanim dokona się kolejne oczyszczenie, medytujący musi podjąć praktykę określaną mianem pojmowania grupami (kalāpasammasana). Polega ona na grupowaniu wszelkich zjawisk przy użyciu różnych kategorii, a następnie przypisywaniu im trzech znamion (lakkhaṇa): nietrwałości (anicca), przepełnienia cierpieniem (dukkha), i bezjaźniowości (anattā). Paṭisambhidāmagga przedstawia sposób uprawiania tej praktyki w następujący sposób:

Jakąkolwiek materię … odczucia … postrzeganie … saṅkhāry … świadomość, czy to przeszłą, przyszłą lub obecną, wewnętrzną czy zewnętrzną, grubą czy subtelną, daleką lub bliską – definiuje całą świadomość jako nietrwałą: oto jeden rodzaj zrozumienia. Definiuje ją jako pełną cierpienia: oto jeden rodzaj zrozumienia. Definiuje ją jako pozbawioną jaźni: oto jeden rodzaj zrozumienia²².

Medytujący może stosować różne schematy kategorii w celu zdefiniowania zjawisk. Najważniejszą rolę w Visuddhimagdze odgrywa schemat pięciu khandh, ale może być to równie dobrze schemat dwunastu baz zmysłów (sześć władz zmysłowych i sześć rodzajów przedmiotów zmysłowych), osiemnastu elementów (sześć przedmiotów zmysłów, sześć władz zmysłowych i sześć odpowiadających im rodzajów świadomości). Medytujący uświadamia sobie, że wszystkie zjawiska są nietrwałe, bo są przedmiotem rozpadu, a nic co powstało nie może istnieć wiecznie, ale ostatecznie musi przestać istnieć. Wszystkie zjawiska są też przepełnione cierpieniem, bowiem jako nietrwałe, nie mogą dostarczyć trwałego zadowolenia, a lgnięcie do nich staje się przyczyną przyszłego cierpienia. Zjawiska są też pozbawione jaźni, jako że nie da się pośród nich wyróżnić jakiegoś trwałego elementu, który za taką jaźń mógłby być uważany. Z pewnością nie można zaś uznać za „ja” lub „moje”, czegoś co jest nietrwałe i w dodatku jest przepełnione cierpieniem. Celem tej praktyki jest usunięcie wypaczeń postrzegania rzeczywistości. Te wypaczenia zostały scharakteryzowane przez Buddhę w następujący sposób:

Mnisi są te cztery wypaczenie postrzegania, wypaczenia umysłu, wypaczenia poglądu. Które cztery: „Trwałe” w odniesieniu do nietrwałego, przyjemność w odniesieniu do cierpienia, „Ja” w odniesieniu do nie-ja, pociągający w odniesieniu do odpychającego jest wypaczeniem postrzegania, umysłu, poglądu²³.

Od tego momentu medytujący rozpoczyna praktykę określoną mianem kontemplacji powstawania i ustawania (udayabayānupassanā)²⁴. Polega ona na śledzeniu ciągłych zmian, którym ulega pięć khandh, a mianowicie ich pojawiania się i znikania. Buddhaghosa podsumowuje sposób uprawiania tej praktyki w następujący sposób:

Widzi cechę rodzenia się, narodzin, powstawania, aspekt odnowy materii jako „powstawanie”, i widzi cechę zmiany, jej zniszczenia, rozpadu jako „ustawanie”²⁵.

Podczas medytacji, dochodzi do uświadomienia, że wraz z zaistnieniem określonych warunków, dane khandhy się pojawiają, a wraz z ich ustaniem, giną. Wraz z postępem medytacji tempo, w jakim ten proces zachodzi wzrasta, bo wzmacnia się siła wglądu praktykującego.

Wraz z pierwszymi postępami w tej praktyce, medytujący osiąga stopień zaawansowania określony mianem delikatnego wglądu (taruṇavipassanā). Buddhaghosa pisze, że na tym etapie medytujący uświadamia sobie, że: Powstaje tylko to, co jest poddane ustawaniu; a jeśli coś powstanie, musi ustać²⁶. Jest to kluczowy moment praktyki, bowiem spotyka go wtedy szereg nieoczekiwanych doświadczeń określonych wspólnym mianem dziesięciu niedoskonałości wglądu. Należą do nich: iluminacja, wiedza, zachwyt, spokój, radość, siła postanowienia, wysiłek, uważność, równowaga i przywiązanie²⁷. Niebezpieczeństwo polega na tym, że praktykujący może w tym momencie uznać, ze osiągnął już ostateczny cel praktyki, czyli Nibbānę. W efekcie pojawia się przywiązanie do tych zjawisk i praktyka może zostać zahamowana. Właściwą drogą postępowania wobec dziesięciu niedoskonałości wglądu jest uczynienie ich samych przedmiotami wglądu. Oto jak przedstawia właściwy sposób praktyki Buddhaghosa:

Ale kiedy pojawia się iluminacja, biegły, czujny medytujący definiuje ją i bada ze zrozumieniem w następujący sposób: „Ta iluminacja narosła. Ale jest nietrwała, uwarunkowana wolicjonalnie, zależnie powstała, przedmiotem zniszczenia, przedmiotem ginięcia, przedmiotem ustania”²⁸.

Koncepcja dziesięciu niedoskonałości wglądu nie występuje w ogóle w suttach. Paṭisambhidāmagga zawiera wykaz dziesięciu niedoskonałości wglądu identyczny z tym, który występuje w Visuddhimagdze²⁹.

Dzięki takiej praktyce przywiązanie ustaje i niedoskonałości wglądu zostają przezwyciężone. W ten sposób praktykujący uświadamia sobie, że dziesięć niedoskonałości wglądu nie jest ścieżką do wyzwolenia i w ten sposób realizuje Oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję tego co jest ścieżką, a co nią nie jest (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi).

Po przezwyciężeniu niedoskonałości wglądu i odróżnieniu właściwej ścieżki od ścieżki niewłaściwej, medytujący osiąga na tym etapie praktyki cały szereg kluczowych wglądów w naturę zjawisk. Od tego etapu praktyki, medytujący zwraca swoją uwagę na zmiany, jakim ulegają saṅkhāry. Każdy z tych wglądów jest określony w Visuddhimagdze mianem wiedzy. Dzięki praktyce pojmowania grupami, medytujący uzyskał już na tym etapie wiedzę zrozumienia (sammasañāṇana).

Kolejnym etapem wglądu jest zdobycie wiedzy kontemplacji powstawania i ustawania (udayabayānupassanā-ñāṇa). Aby ją uzyskać, medytujący musi wznowić przerwaną wcześniej z powodu wystąpienia niedoskonałości wglądu kontemplację powstawania i ustawania. Po usunięciu tych niedoskonałości, siła wglądu znacznie wzrasta i trzy znamiona zjawisk stają się jeszcze bardziej wyraźne dla medytującego. Najpierw narzuca się mu znamię nietrwałości, ponieważ widzi stałe ginięcie i pojawianie się saṅkhār z wielką szybkością. Wraz ze znamieniem nietrwałości wyraźne staje się znamię cierpienia, bo zaczyna pojawiać się w medytującym uświadomienie, że w tym co nietrwałe nie odnajdzie punktu oparcia, ani trwałej satysfakcji. Ponieważ tego, co nietrwałe i przepełnione cierpieniem nie można uznać za „ja”, jasne staje się znamię bezjaźniowości. Dzięki wyraźnemu widzeniu trzech znamion, medytujący coraz silniej uświadamia sobie, że tak zwana jednostka jest po prostu kompleksem powstających i ginących saṅkhār i nie ma w niej żadnego niezmiennego i stałego elementu.

Wraz z postępem wglądu, medytujący zaczyna dostrzegać trzy odrębne fazy stawania się każdej z saṅkhār: fazę pojawiania się (uppāda), fazę obecności (thīti) i fazę rozpadu (bhaṅga). Jego uwaga przestaje z czasem kierować się ku pierwszym dwóm fazom, ale skupia się całkowicie na ostatniej fazie. W związku z tym znamię nietrwałości staje się dla niego szczególnie wyraźne. W ten sposób osiąga wiedzę kontemplacji rozkładu. (bhaṅgānupassanā-ñāṇa)³⁰.

Kolejnym wglądem, jest uzyskanie wiedzy o przerażającym jawieniu się (bhayatūpaṭṭhāna-ñāṇa) saṅkhār³¹. Jawią się one medytującemu jako przerażające, ponieważ uświadamia sobie, że tak jak obecne w danym momencie saṅkhāry ulegają rozpadowi, tak również przeszłe saṅkhāry rozpadają się, a przyszłe takiemu rozpadowi ulegną, a więc nie można na nich się oprzeć. Buddhaghosa przyrównuje je do lwów, tygrysów, lampartów, a więc zwierząt powszechnie budzących grozę.

Kolejny wgląd określony jest w Visuddhimagdze mianem wiedzy kontemplacji niebezpieczeństwa (ādīnavānupassanā-ñāṇa)³². Wynika on w naturalny sposób z poprzedniego wglądu. Kiedy medytujący uświadomił już sobie przerażający charakter saṅkhār, rozumie też, że z ich pojawianiem się związane jest tylko niebezpieczeństwo, bowiem nieodłącznie związane ono jest z cierpieniem. Kolejny etap wglądu to pojawienie się wiedzy kontemplacji beznamiętności (nibbidānupassanā-ñāṇa)³³. Ten wgląd jest konsekwencją dwóch poprzednich, bowiem wraz z uświadomieniem sobie przerażającego i niebezpiecznego charakteru saṅkhār, ustaje skierowana w stosunku do nich namiętność. Buddhaghosa posługuje się następującym porównaniem w celu oddania stanu medytującego:

Tak jak lew, Król bestii, znajduje radość nie w złotej klatce, ale w rozległych na trzy tysiące mil Himalajach, tak również medytujący niczym lew, nie znajduje radości w trzech rodzajach szczęśliwego stawania się, ale tylko w trzech kontemplacjach³⁴.

Wraz ustaniem namiętności, pojawia się w medytującym pragnienie uwolnienia się od saṅkhār, a więc wiedza pragnienia wyzwolenia (muñcitukamyatā-ñāṇa)³⁵, będąca kolejnym etapem wglądu. Aby to wyzwolenie osiągnąć, medytujący musi pogłębić w jeszcze większym stopniu swoją praktykę wglądu. Powinien kontynuować kontemplację saṅkhār i analizować je w kategoriach nietrwałości, cierpienia i bezjaźniowości, ujmując saṅkhāry w jak największej możliwie ilości aspektów. W efekcie tego pogłębienia praktyki pojawia się wiedza kontemplacji refleksji (paṭisaṅkhankhānupassanā-ñāṇa)³⁶. Kolejnym aspektem saṅkhār, na jaki powinien zwrócić uwagę medytujący jest ich pustka. Chodzi o to, że wszelkie zjawiska będące przedmiotem wglądu są puste, jeśli chodzi o „ja”, lub cokolwiek do niego się odnoszącego. Dzięki uświadomieniu sobie tego aspektu, medytujący porzuca zarówno przerażenie jak i przywiązanie w stosunku do saṅkhār, a w zamian wykształca w stosunku do nich poczucie równowagi. Z tego powodu ten wgląd określony jest mianem wiedzy równowagi o saṅkhārach (saṅkhārupekkhā-ñāṇa)³⁷. Buddhaghosa w następujący sposób opisuje stan umysłu medytującego na tym etapie praktyki:

Kiedy rozróżnił saṅkhāry poprzez przypisywanie im trzech znamion i ujrzał ich pustkę w ten sposób, porzuca zarówno przerażenie jak i zachwyt, staje się w stosunku do nich obojętny i neutralny, ani nie uznaje ich za „ja”, ani za „moje”, jest jak człowiek który rozwiódł się ze swoją żoną³⁸.

Na tym etapie, w zależności od uzdolnień medytującego, kontemplacja jednego z trzech znamion cechujących saṅkhāry zaczyna odgrywać dominującą rolę. Medytujący obdarzony silną wiarą zwraca uwagę na znamię nietrwałości, medytujący o silnym skupieniu kontempluje znamię cierpienia, a ktoś o silnym zrozumieniu kontempluje głównie znamię bezjaźniowości. Trzem sposobom kontemplowania saṅkhār, odpowiadają trzy wyzwolenia (vimokkha): wyzwolenie pozbawione znaku (animitta vimokkha), puste wyzwolenie (suññata vimokkha), i usuwające pragnienie wyzwolenie (appanihita vimokkha). Oto jak związek pomiędzy uzdolnieniami medytującego, kontemplowanym znamieniem saṅkhār i rodzajem wyzwolenia ujmuje Paṭisambhidāmagga:

Ktoś obdarzony wielką wiarą ujmuje [saṅkhāry] jako nietrwałe; uzyskuje wyzwolenie pozbawione znaku. Ktoś o wielkim skupieniu ujmuje [saṅkhāry] jako pełne cierpienia i uzyskuje usuwające pragnienie wyzwolenie. Ktoś o wielkim zrozumieniu ujmuje je jako pozbawione jaźni i uzyskuje puste wyzwolenie³⁹.

Po osiągnięciu wiedzy równowagi o saṅkhārach, pojawia się uświadomienie, że oto ma się wyłonić ścieżka do wyzwolenia. Następuje jeden moment umysłu, w którym zachodzi wgląd w naturę zjawisk, a potem umysł popada w kontinuum życiowe. Kolejne dwa momenty to wibracja kontinuum życiowego (bhavaṅga calana) i jego zatrzymanie (bhavaṅga upaccheda). Następny moment świadomości to odnoszenie się (āvajjana) umysłu do saṅkhār, ujmujące je w którymś z ich trzech aspektów. Potem następują dwie lub trzy pulsacje aktywnego umysłu kontemplującego saṅkhāry w jednym z ich aspektów. Pierwszy moment jest określony mianem przygotowania (parikamma), drugi mianem dostępu (upacāra), a trzeci mianem zgodności (anuloma). U szczególnie zdolnych medytujących nie występuje moment przygotowania. Tak zachodzi ostatni ze światowych wglądów mających za swój przedmiot saṅkhāry. Jest on określony mianem wiedzy zgodności (anuloma-ñāṇa), bowiem wiedza, jaką on przynosi jest w zgodności z dotychczasowym postępem wglądu⁴⁰. Wraz z osiągnięciem wiedzy zgodności zachodzi szóste z oczyszczeń, czyli Oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję Drogi (paṭipadāñāṇadassana-visuddhi).

Jak widzimy, schemat dziesięciu wglądów, z których każdy określany jest mianem wiedzy, zajmuje bardzo ważne miejsce w Visuddhimagdze. Schemat ten nie występuje jednak w ogóle w suttach. Po raz pierwszy pojawił się on w Paṭisambhidāmagdze, ale występuje on w tym traktacie w innej formie. Paṭisambhidāmagga wyróżnia pięć etapów wglądu: wiedzę zrozumienia⁴¹, wiedzę kontemplacji powstawania i ustawania⁴², wiedzę wglądu⁴³, wiedzę o niebezpieczeństwie⁴⁴ i wiedzę równowagi o saṅkhārach⁴⁵.

Ostatnie oczyszczenie, czyli Oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję (ñāṇadassana-visuddhi), to oczyszczenie zachodzące poprzez osiągnięcie ponadświatowych ścieżek (lokuttara magga). Bezpośrednio po momencie umysłu określanym jako zgodność, który miał za swój przedmiot saṅkhāry dochodzi do kluczowego, przełomowego momentu. Ponieważ natura zjawisk została w pełni ujrzana, następuje rozczarowanie nimi i zniechęcenie do nich. Umysł odwraca się od tego, co uwarunkowane i przez jeden moment czyni swoim przedmiotem to, co nieuwarunkowane, czyli Nibbānę. Ten moment ma kluczowe znaczenie i jest określany w Visuddhmiaddze jako wiedza o zmianie rodowodu (gotrabhū-ñāṇa). Chodzi o to, że od tego momentu praktykujący przestaje należeć do grupy zwykłych, światowych osób, ale staje się jedną ze szlachetnych osób, dołącza do ich rodowodu. Wiedza o zmianie rodowodu, choć ma Nibbānę za obiekt nie jest w stanie zniszczyć żadnych więzów. Buddhagosa opisuje tę kwestię w następujący sposób:

Tak jak człowiek może widzieć księżyc, ale nie może chmur, tak też wiedza o zmianie rodowodu może widzieć Nibbānę, ale nie może zniszczyć skalań⁴⁶.

Zadanie zniszczenia skalań spełniają momenty umysłu ponadświatowych ścieżek (lokuttaramagga). Umysł ścieżki (maggacitta) pojawia się bezpośrednio po wiedzy o zmianie rodowodu i także bierze za swój obiekt Nibbānę. Jest on jednak w stanie przeniknąć cztery szlachetne prawdy i dzięki temu zniszczyć więzy (saṃyojana) będące czynnikami pętającymi jednostkę do koła wcieleń. Koncepcja więzów bardzo często pojawia się w suttach kanonu pāḷijskiego. Buddha wyróżniał pięć niższych i pięć wyższych więzów. Oto jeden z fragmentów, w którym je charakteryzuje:

Jakie jest pięć niższych więzów? Poglądy o jaźni, niepewność, lgnięcie do zasad i praktyk, pragnienie zmysłowe, niechęć. Oto pięć niższych więzów. A jakie jest pięć wyższych więzów? Pożądanie form, pożądanie tego, co pozbawione formy, zarozumiałość, niepokój i niewiedza. Oto pięć wyższych więzów⁴⁷.

Na początku usuwane są trzy pierwsze więzy – doktryny o jaźni, wątpliwości i lgnięcie do zasad i praktyk. Pierwsza ścieżka jest określana jako ścieżka wkroczenia w nurt (sotāpattimagga) bo w wyniku usunięcia pierwszych trzech więzów, praktykujący staje się wkraczającym w nurt (sotāpanna) i czeka go już maksymalnie siedem odrodzeń, uzyskał więc gwarancję pełnego wyzwolenia. Po umyśle ścieżki pojawia się umysł owocu (phalacitta), w tym przypadku jest to owoc wkroczenia w nurt (sotāpattiphala). O ile umysł ścieżki ma za zadanie zniszczenie więzów, to umysł owocu jedynie rozkoszuje się spokojem, jaki wynika z usunięcia więzów. Umysł owocu również bierze Nibbānę za swój przedmiot. Zarówno umysł ścieżki, jak i umysł owocu trwają bardzo krótko. Umysł ścieżki trwa tylko jeden moment, umysł owocu to dwa albo trzy momenty (w zależności od uzdolnień medytującego – im są one większe, tym krócej trwa umysł owocu). Po dwóch lub trzech momentach umysłu owocu, umysł zapada się w kontinuum życiowe. Potem znów następuje zakłócenie kontinuum życiowego i następuje siedem pulsacji umysłu, podczas których następuje refleksja nad właśnie osiągniętą ścieżką. Umysł ponownie zapada się w kontinuum życiowe, po czym następuje siedem momentów refleksji nad osiągniętym owocem. Potem następuje refleksja nad porzuconymi już skalaniami, refleksja nad skalaniami pozostałymi do usunięcia, i w końcu refleksja nad Nibbāną, którą opisuje Buddhaghosa w następujący sposób:

I na koniec poddaje refleksji nieśmiertelną Nibbānę w ten sposób: „Oto dhamma, którą przeniknąłem, jako przedmiot”⁴⁸.

Osiągnięcie umysłu ścieżki i umysłu owocu wkraczającego w nurt to jednak dopiero początek drogi do pełnego wyzwolenia. Jeśli medytujący będzie kontynuował praktykę wglądu według takiego samego schematu jak do tej pory, następnym razem w analogiczny sposób osiąga umysł ścieżki i owocu powracającego raz (sakadāgāmi), następnie nie-powracającego (anāgāmi) i ostatecznie arahanta, wraz z usunięciem wszystkich więzów. Praktykujący w chwili osiągnięcia ścieżki wkraczającego w nurt jest określany jako stojący na ścieżce wkroczenia w nurt i staje się w ten sposób pierwszą szlachetną osobą. Od chwili osiągnięcia owocu wkroczenia w nurt aż do osiągnięcia ścieżki raz powracającego jest wkraczającym w nurt, czyli drugą szlachetną osobą. Analogiczna sytuacja zachodzi w odniesieniu do pozostałych ścieżek i owoców. W sumie istnieje więc osiem typów szlachetnych osób, które składają się na szlachetną Saṅghę, trzeci spośród klejnotów, w których buddyści przyjmują schronienie. Dokładna charakterystyka poszczególnych szlachetnych osób i więzów, jakie usuwają przedstawiona została już w suttach. Oto odpowiedni fragment:

W tej społeczności mnichów są mnisi, którzy są arahantami, , których splamienia są zniszczone którzy przeżyli święte życie, zrobili co było do zrobienia, złożyli brzemię, osiągnęli swój własny cel, całkowicie zniszczyli więzy stawania się i są całkowicie wyzwoleni przez ostateczną wiedzę.
W tej społeczności mnichów są mnisi, którzy wraz z całkowitym skończeniem pięciu niższych więzów, mają się odrodzić [w czystych siedzibach], tam być całkowicie niespętanymi, nigdy więcej nie wrócić do świata.
W tej społeczności mnichów są mnisi, którzy wraz z całkowitym skończeniem [pierwszych] trzech więzów i z osłabieniem pożądania, awersji i złudzenia są powracającymi raz, którzy powracając tylko jeden raz do tego świata, położą kres cierpieniu
W tej społeczności mnichów są mnisi, którzy wraz z całkowitym skończeniem [pierwszych] trzech więzów, są wkraczającymi w strumień, stałymi, nigdy więcej nie mającymi osiągnąć stanów udręki, zmierzającymi ku samo-przebudzeniu⁴⁹.

Jak już zostało to opisane powyżej, wkraczający w nurt usuwa poglądy o jaźni, niepewność, lgnięcie do zasad i praktyk, a więc trzy pierwsze niższe więzy. Powracający raz dodatkowo osłabia pożądanie, awersję i złudzenie. Nie-powracający niszczy całkowicie pięć niższych więzów, a arahant niszczy wszystkie dziesięć więzów.

Co ciekawe, podczas pojedynczej sesji medytacyjnej możliwe jest osiągnięcie wszystkich stadiów wyzwolenia, począwszy od wkraczającego w strumień, aż po arahanta. Po osiągnięciu świadomości ścieżki i owocu danego stadium, medytujący musi po prostu powrócić do kontemplacji khandh, rozpoczynając od pojmowania grupami, a następnie powtórzyć cały proces wglądu, aby w końcu osiągnąć umysł ścieżki i owocu kolejnego stadium wyzwolenia.

Jednak tym, co jest szczególnie istotne, jest fakt, że ponadświatowe ścieżki i owoce to stany świadomości jhānicznej. Są one stanami jhāny, ponieważ zawierają wszystkie czynniki jhāny, ale wyniesione z poziomu światowego (lokiya) do ponadświatowego (lokuttara). Posiadają też typową dla światowych jhān siłę pochłonięcia, z jaką mogą skupić się na swoim przedmiocie. W Visuddhimagdze koncepcja ponadświatowej jhāny (lokuttara jhāna) jest rozwijana w niezwykle szczegółowy sposób. Ponieważ każdy stan umysłu ścieżki i owocu może zachodzić na poziomie każdej z pięciu jhān (według pięciorakiego schematu jhān), w sumie Buddhaghosa wyróżnia czterdzieści typów ponadświatowej jhāny. Nie ma żadnych ścieżek i owoców powiązanych z czterema osiągnięciami (samāpatti), bo posiadają one czynniki czwartej jhāny.

Dalsze różnice między ponadświatową jhāną a światową jhāną są następujące: światowa jhāna ma prowadzić do gromadzenia korzystnej kammy, co prowadzi do odrodzenia w którejś ze sfer niebiańskich, podczas gdy ponadświatowa jhāna niczego nie gromadzi, przeciwnie, niszczy już istniejący bagaż kammy. Znacząca różnica dotyczy przedmiotu jhāny: w przypadku jhāny światowej są to przedmioty należące do świata, na który składa się pięć khandh, a w przypadku ponadświatowej przedmiotem jest przekraczająca świat Nibbāna. W jhānie światowej dominuje czynnik wyciszenia, a w jhānie ponadświatowej wyciszenie i wgląd są ze sobą zharmonizowane. Najważniejszą różnicą jest zaś to, że cztery światowe jhāny tylko przejściowo, na czas równy okresowi pochłonięcia blokują więzy, a jhāna ponadświatowa je całkowicie niszczy.

Powiedzieliśmy już, że jhāna ponadświatowa ma zawsze czynniki odpowiadające jednej z pięciu jhān światowych. Co jednak decyduje o tym, której jhāny będą to czynniki? W tradycji Theravādy pojawiły się trzy stanowiska na ten temat. Nawiązują one do omówionego już wcześniej rozróżnienia pomiędzy jhāną, która jest podstawą wglądu, a jhāną, która jest przedmiotem wglądu. Pierwsza teoria głosi, że czynniki obecne w jhānie ponadświatowej odpowiadają tej jhānie, która jest podstawą wglądu, druga teoria, że tej która jest przedmiotem wglądu, trzecia, że praktykujący może wybrać jedną z dwóch. Sam Buddhaghosa w Visuddhimagdze nie jest w stanie rozstrzygnąć tego sporu, przytacza tylko różne stanowiska starszych mnichów na ten temat. Wracając do kwestii poziomu ponadświatowej jhāny, to trzeba jeszcze powiedzieć, że praktykujący, którego pojazdem jest suchy wgląd, osiąga jhānę ponadświatową odpowiadającą poziomowi pierwszej światowej jhāny.

Osiągnięcie kolejnych ponadświatowych ścieżek i owoców stanowi już ostatnie z siedmiu oczyszczeń. Wraz z osiągnięciem stanu arhanta zrealizowany zostaje ostateczny cel świętego życia. Całkowite zniszczenie więzów i wyzwolenie od przyszłych narodzin stanowi oczywiście najwyższą możliwą korzyść, jaka wypływa z rozwoju zrozumienia. Nie jest ono jednak jedyną korzyścią płynącą z rozwoju zrozumienia, gdyż Buddhaghosa opisuje na końcu swojego traktatu dwa szczególne osiągnięcia medytacyjne, które dostępne są tyko dla szlachetnych osób.

Stany umysłu ścieżki i owocu to nie jedyne rodzaje ponadświatowej jhāny. O ile te stany trwają bardzo krótko, to istnieje inny stan umysłu określony w Visuddhimagdze jako ponadświatowa jhāna, który może trwać znacznie dłużej. Ten stan to osiągnięcie owocu (phala samāpatti). Jest ono dostępne tylko dla szlachetnych osób i występują cztery rodzaje tego osiągnięcia odpowiadające czterem stadiom świętości, począwszy od wkraczającego w nurt, aż do arahanta. Buddhaghosa zdecydowanie przeciwstawia się występującemu w jego czasach poglądowi, że to osiągnięcie dostępne jest tylko dla nie-powracających i arahantów. Mieliby oni jako jedyni dysponować wystarczającą siłą skupienia do osiągnięcia tego stanu, co jest zdaniem Buddhaghosy nieprawdą, bowiem nie istnieje bezpośredni związek między stopniem rozwinięcia siły skupienia, a osiągniętym stadium wyzwolenia⁵⁰. Osiągnięcie owocu jest podobne do umysłu owocu – również ono ma za przedmiot Nibbānę i nie pełni funkcji niszczenia żadnych więzów, a jedynie rozkoszuje się spokojem Nibbāny.

Osiągnięcie owocu może w przeciwieństwie do umysłu owocu trwać przez tak długi czas, jaki określi wcześniej medytujący. Aby osiągnąć ten stan, medytujący, który jest co najmniej wkraczającym w nurt, musi wcześniej podjąć postanowienie że osiągnie ten stan i określić czas jego trwania. Potem musi rozpocząć praktykę wglądu według takiego samego schematu, jaki już opisano powyżej. Stadia wglądu powtarzają się, ale po momencie zmiany rodowodu nie pojawia się umysł ścieżki, ale od razu następuje moment osiągnięcia owocu. Dzieje się tak, bo osoba medytująca podjęła już wcześniej postanowienie, że osiągnie phala samāpatti, a nie kolejne stadium wyzwolenia. Każda ze szlachetnych osób osiąga takie phala samāpatti jakie odpowiada stanowi jej wyzwolenia. I tak na przykład dla wkraczającego w nurt istnieje osiągnięcie owocu wkroczenia w nurt, które odpowiada pod względem czynników, stanowi umysłu owocu, jaki wystąpił u tej osoby wcześniej.

Choć w suttach nie pojawia się określenie phala samāpatti, to zgodnie z tradycją Theravādy do tego właśnie stanu odnosi się następujący opis:

Siostro, skupienie, które – ani wymuszone ani stłamszone, ani z uwarunkowaniami wolicjonalnymi zablokowanymi albo stłumionymi – stałość jako rezultat wyzwolenia, zadowolenie jako rezultat stałości i jako rezultat zadowolenia brak niepokoju: To skupienie jest według Błogosławionego owocem gnozy⁵¹.

Istnieje jeszcze jedno osiągnięcie medytacyjne dostępne tylko dla szlachetnych osób. Jest nim osiągnięcie ustania (nirodha samāpatti), znane również jako ustanie postrzegania i odczuwania (saññāvedayitanirodha). Według Visuddhimaggi w tym stanie ustają jednak nie tylko odczuwanie i postrzeganie, ale cała aktywność mentalna. Buddhaghosa definiuje ten stan w następujący sposób:

Osiągnięcie ustania to nie występowanie umysłu i jego czynników z powodu ich stopniowego ustania⁵².

Nie ma stanu trudniejszego do osiągnięcia niż ten, jako że nie mogą go osiągnąć żadne istoty światowe, wkraczający w strumień i raz powracający. Stan ten dostępny jest tylko nie-powracającym i arahantom, którzy osiągnęli zarówno cztery jhāny jak i cztery osiągnięcia (samāpatti). Aby osiągnąć ten stan medytujący musi doprowadzić do ustania świadomość przynależącą do sfery ani postrzegania ani nie postrzegania. Tylko ktoś z pełnym rozwojem wyciszenia ma dostęp do ostatniego samāpatti, a tylko ktoś z pełnym rozwojem wglądu jest w stanie przezwyciężyć przywiązanie do tego stanu. Pełny rozwój wglądu i wyciszenia jest więc warunkiem koniecznym osiągnięcia ustania. W celu osiągnięcia tego stanu, medytujący musi osiągać kolejne jhāny, a po opuszczeniu ich, poddać kontemplacji ich czynniki, w celu ujęcia ich jako nietrwałych, przepełnionych cierpieniem i pozbawionych jaźni. Po opuszczeniu sfery nicości, medytujący musi podjąć cztery postanowienia. Po pierwsze musi postanowić, że jakiekolwiek przybory, które w danej chwili są w jego posiadaniu, a jednocześnie są cudzą własnością nie zostaną w żaden sposób uszkodzone w czasie trwania osiągnięcia ustania. Po drugie musi postanowić, że jeśli będzie on potrzebny społeczności mnichów, wyłoni się z osiągnięcia ustania zanim przyjdzie po niego inny mnich. Po trzecie, postanawia, że jeśli Buddha będzie go pragnął widzieć, również wyłoni się z osiągnięcia ustania przed przybyciem posłańca. Po czwarte postanawia, że jego okres życia potrwa, co najmniej siedem dni od momentu osiągnięcia ustania.

Po tych przygotowaniach, medytujący osiąga sferę ani postrzegania, ani nie postrzegania. Po jednym lub dwóch momentach umysłu, przestaje on funkcjonować, ulega całkowitemu ustaniu. Osiągnięcie ustania potrwa tyle czasu ile zostało to wcześniej zaplanowane przez medytującego. Po wyłonieniu się ze stanu ustania, następuje cała seria momentów umysłu owocu. Osiągnięcie ustania jest stanem, w którym nie występuje najdrobniejsza nawet forma jakiejkolwiek aktywności. Istnieje ściśle określony porządek ustawania kolejnych form aktywności, który został określony już w Cūḷavedalla Sutcie⁵³. Jako pierwsza ustaje aktywność werbalna, a jej ustanie zachodzi przy przejściu z pierwszej do drugiej jhāny. Chodzi tu o ustanie myśli początkowej i myśli podtrzymanej, które w suttach określane są właśnie mianem aktywności werbalnej. Aktywność cielesna ustaje w stanie czwartej jhāny, bowiem wtedy ustają wdechy i wydechy. Wraz z osiągnięciem nirodha samāpatti ustaje ostatnia z form aktywności – aktywność mentalna, która już na poziomie sfery ani postrzegania, ani nie postrzegania była niezwykle subtelna. Medytujący staje się na tym etapie podobny do martwego ciała. Tym, co go od niego odróżnia, jest według słów gospodarza Citty zawartych w Dutiyakāmabhū Sutcie⁵⁴ to, że ciało wciąż jest ciepłe i władze zmysłowe zachowują zdolność do funkcjonowania, choć są przejściowo nieaktywne. Nirodha samāpatti stanowi najwyższe możliwe osiągnięcie medytacyjne, a Buddhaghosa nie zawahał się nawet określić go mianem formy Nibbāny⁵⁵, bowiem przypomina ono ostateczną formę Nibbāny następującą po śmierci arahanta, a mianowicie Nibbānę bez pozostałości lgnięcia .

Zakończenie

Opis osiągnięcia nirodha samāpatti kończy część Visuddhimaggi poświęconą rozwojowi zrozumienia, a więc jednocześnie cały traktat. Jest Visuddhimagga bez wątpienia dziełem imponującym ze względu na swoją objętość, spójność, bogactwo treści. Tym bardziej zadziwiające jest to, że jest ona dziełem jednego człowieka. Buddhaghosa postawił sobie za zadanie dokonanie syntezy doktryny medytacji zawartej w suttach, traktatach Abhidhammy i komentarzach, oraz przedstawienie w wyczerpujący sposób teorii medytacji głoszonej przez samego Buddhę. Czy to zamierzenie powiodło się? Zgodność Visuddhimaggi z pismami Abhidhammy jak i komentarzami nie ulega wątpliwości. Jak jednak wygląda kwestia zgodności z suttami? Już dość dawno zapanowała wśród uczonych zgoda, że treść traktatów Abhidhammy nie odpowiada treści nauczania historycznego Buddhy, ale stanowi późniejszy etap rozwoju buddyjskiej myśli teoretycznej. Kwestiami praktyki medytacyjnej nie zajmowano się jednak przez długi czas, zakładając, że dzięki przekazowi tradycji udało się im zachować pierwotną postać. W ostatnich latach pojawiły się jednak liczne kontrowersje dotyczące praktyki medytacyjnej w buddyzmie. Opracowania naukowców takich jak Bronkhorst, Crangle czy Schmithausen ukazują zupełnie odmienny obraz medytacji w pierwotnym buddyzmie, niż ten, jaki znamy z Visuddhimaggi. Co ważniejsze, sprzeciw wobec Visuddhimaggi zaczyna narastać w szeregach samej Theravādy. Niektórzy jej współcześni przedstawiciele tacy jak Bhikkhu Sujato, Thanissaro Bhikkhu, Brahmali Bhikkhu, czy Bhikkhu Sona krytycznie odnoszą się do teorii medytacji przedstawionej w Visuddhimagdze i wskazują na jej niezgodność z suttami. Silnie zaznacza się we współczesnym buddyzmie Theravādy tendencja do powrotu do sutt, w celu ich ponownej interpretacji, a jednocześnie ignorowania komentarzy, a nawet traktatów Abhidhammy. Jak już widzieliśmy, liczne kluczowe elementy teorii medytacji zawartej w Visuddhimagdze mają bardzo kruche podstawy jeśli chodzi o kanon pāḷijski, lub nie posiadają ich wcale. Chodzi tutaj m. in. o teorię kasiṇ, sposób ujęcia praktyki uważności oddychania, koncepcję znaków, koncepcję skupienia dostępu, teorię procesu umysłowego zachodzącego przy osiąganiu jhāny, koncepcję dwóch wehikułów, teorię suchego wglądu, koncepcję lokuttatra jhāny, oraz specyficzne ujęcie postępu wglądu. Szczególne kontrowersje budzi miejsce, jakie zajmowała jhāna w nauce Buddhy i to, czy pojmował ją on w ten sam sposób jak Buddhaghosa. Aby jednak odpowiedzieć na te pytania konieczne będzie przeprowadzenie dokładnej analizy samych sutt. Dopiero potem można będzie porównać obraz medytacji obecny w suttach z tym, jaki zawarty jest w Visuddhimagdze. Dzięki takiemu porównaniu staną się widoczne ewentualne różnice pomiędzy oboma ujęciami i możliwe stanie się być może zrozumienie przyczyn procesu który doprowadził do pojawienia się tych różnic. Jest to jednak zagadnienie, które musi zostać podjęte w innym opracowaniu.

Bibliografia

1. Teksty pāḷijskie i przekłady angielskie

• Aṅguttara Nikāya, vv. 1-2 ed. R.Morris, vv. 3-5 ed. E.Hardy, Pali Text Society, London-Oxford, 1885-1900, repr. 1976-1979; The Book of the Gradual Sayings, vv. 1-2, 5 trans. F.L Woodward, vv. 3-4 trans. E.M.Hare, PTS 1932-1936, repr. 1988-1994.
• Dīgha Nikāya, vv.1-2 ed. T.W.Rhys Davis and J.E.Carpenter, v.3 ed. J.E.Carpenter, PTS 1889-1910, repr. 1982; The Long Discourses of The Buddha. A Translation of Dīgha Nikāya, trans. M.Walshe, Wisdom Publications, Boston 1995.
• Majjhima Nikāya, v.1 ed. V.Trenckner, vv.2-3 ed. R.Chalmers, PTS 1888-1889, repr. 1977-1993; The Middle Length Discourses of the Buddha. A New Translation of the Majjhima Nikāya, trans. Bhikkhu Nanamoli and Bhikkhu Bodhi, Wisdom Publications 1995.
• Visuddhimagga, vv.1-2 ed. C.A.F. Rhys Davids, PTS 1920-1931, repr. 1975; Bhandantācariya Buddhaghosa, The Path of Purification, vv.1-2 trans. Bhikkhu Nyanamoli, Shambala, Berkeley-London 1976.
• Paṭisambhidāmagga, vv.1-2, ed. A.C. Taylor, PTS 1905-1907; The Path of Discrimination, trans. Bhikkhu Nanamoli, Wisdom Publications, 1982
• Saṃyutta Nikāya, vv.1-5 ed. L.Feer, PTS 1884-1894, repr. 1875-1991; The Conncected Discourses of the Buddha – A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, trans. Bhikkhu Bodhi, Wisdom Publications 2002.

2. Opracowania

• Bareau A., Schubring W., von Fürer-Haimendorf, C., Buddyzm-dżinizm-religie ludów pierwotnych, przeł. J.Marzęcki, Kęty 2003.
• Bodhi, Bhikkhu, The Noble Eightfold Path, Kandy 1994.
• Bronkhorst J., The Two Traditions of Meditation in Ancient India, Stuttgart 1986.
• Eliade, M., Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B.Baranowski, Warszawa, 1984.
• Griffiths P.J., On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem, La Salle 1986.
• Frauwallner, E., Historia filozofii indyjskiej, tt. 1-2, przeł L.Żylicz, Warszawa 1990.
• Harvey P., The Selfless Mind. Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism, Richmond 1995.
• Henepola Gunaratana, Mahathera, The Jhanas in Theravada Buddhist Meditations, Kandy 1988.
• Kornfield, J., Living Dharma. Teaching of Twelve Buddhist Masters, Boston 1996.
• Kosior K., Droga środkowa w nikajach, Lublin 1999.
• Matara Sri Nanarama, Mahathera, The Seven Stages of Purification and the Insight Knowledges, Rangoon 1980.
• Mejor M., Buddyzm, Warszawa 1980.
• Pande G.C., Studies in Origins of Buddhism, Delhi 1983.
• Potter K.H. (ed.), Abhidharma Buddhism to 150 A.D., Delhi 1996.
• Schayer, S., O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, ed. M.Mejor, Warszawa 1988.
• Thanissaro, Bhikkhu (trans.), The Wings to Awakening. An Anthology from the Pali Canon, Barre, MA 1996.
• Williams P., Buddyzm Mahajana, przeł. H. Smagacz, Kraków 2000.

---

Spis treści:

Wstęp
Rozdział 1
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4