Tytuł: Empatia dla diabła

O autorze: Stephen Batchelor

Wersja pdf:

zobacz źródło

print

Wersja epub:

bz_0106.jpg

Māra, buddyjski odpowiednik Szatana, jest czymś, co fascynuje buddyjskiego pisarza i filozofa Stephena Batchelora. Thomas Jones zapytał go, w jaki sposób wpadł na pomysł swojej najnowszej książki zatytułowanej „Living with the Devil”.

Po tym jak „Buddhism Without Beliefs” stał się bestselerem w USA, wydawca Batchelora umożliwił mu wybranie dowolnego tematu, który chciałby rozwinąć w następnej książce. Po przeprowadzeniu się z żoną do Francji w 2000 r., aby prowadzić życie buddyjskiego intelektualisty – freelancera, Batchelor zaczął pracować nad „Living with the Devil”. Spotkałem się z nim pod koniec mojej wizyty w UK. Zaciekawiło mnie to, w jaki sposób wpadł na ten zaskakujący temat.

'Miałem mnóstwo zgromadzonego materiału, notatek, które zawsze chciałem zamienić w książkę, niestety nie miałem tematu przewodniego. W ciągu kilku tygodni, od momentu zabrania się do pracy, materiał ten zaprowadził mnie do Māry, buddyjskiej wersji diabła. Nigdy się przedtem nim nie interesowałem, jednak szybko pojawiła się fascynacja i zdałem sobie sprawę, że posiadam zalążek książki. Na swój własny, obsesyjny sposób zacząłem szukać jakichkolwiek punktów odniesienia, zarówno w samym buddyzmie, jak i poza nim, w tradycji judeo – chrześcijańskiej, co w rezultacie przyniosło mój temat. Nie miałem pojęcia, gdzie mnie on zaprowadzi. To co napisałem pojawiło się w trakcie zmagania się z wyobrażeniem Māry jaki dotychczas posiadałem'.

Z tym tematem wiążą się moje własne doświadczenia. Latem 2003 r. również uległem obsesji dotyczącej diabła. Szczegółowo studiując „Raj utracony”, w którym poeta John Milton nie szczędzi szatanowi najlepszych wierszy, zadałem sobie pytanie, jakie miejsce diabeł zajmuje w moim własnym doświadczeniu? Miałem wrażenie, że pomimo mojej niewiary w boga, wciąż odnosiłem się wobec moralności w kategoriach bycia posłusznym jakiemuś rodzajowi uwewnętrznionej postaci, stanowiącej dla mnie autorytet. Szatan natomiast, jest wielkim buntownikiem przeciwko bezmyślnemu posłuszeństwu. Napisałem kilka wierszy, dając głos szatanowi, po czym skończyło się na tym, że poprowadziłem warsztaty, które zatytułowałem „Zaprzyjaźnić się z szatanem”. To co miałem na celu, nie było umożliwieniem odreagowania swojego cienia, lecz uznanie tego, że diabeł, głos instynktownego egocentryzmu jest zawsze w nas, zawsze ma na nas wpływ. Zaprzeczając temu, nie posuwamy się daleko w życiu duchowym; musi istnieć jakiegoś rodzaju sposób dialogu i integracji.

W książce „Living with the Devil” Batchelor prezentuje inne podejście, choć interesuje go ta sama sytuacja w jakiej znajduje się człowiek.

'Część z materiału jaki pojawił się w nowej książce, było rozwinięciem tego, co lata temu przedstawiłem w książeczce zatytułowanej „Filght”, która była dodatkiem do wcześniejszej pracy „Alone with Others”. Chciałem rozwinąć wątek dotyczący tego, że egzystencjalna ucieczka, która jest wyrazem ludzkiej tendencji do uciekania przed trudem doświadczania rzeczywistości, ku działaniom mającym na celu rozproszenie uwagi i rozrywce, jest naturalną reakcją na przygodność. 'Przygodność' to słowo, przy pomocy którego tłumaczę termin pratityasamutpada (pāḷi: paṭicca-samuppāda) lub inaczej współzależne powstawianie, które jest fundamentalną nauką Buddhy o naturze rzeczywistości'.

Poprzednia książka Batchelora „Verses from the Centre” była poetyckim przekładem tekstu buddyjskiego filozofa Nagarjuny, w którym przygodność kojarzona jest z sunyatą lub pustką, czyli brakiem esencjonalnej tożsamości zjawisk. Samsara, niekończący się się cykl cierpienia, jak powiedziałby Batchelor, jest właśnie tą ucieczką przed przygodnością. Zamiast otwarcia się na przygodność, pustą naturę rzeczy, ciągle poszukujemy tożsamości, bezpieczeństwa i stałości. To stawia nas jednak w niebezpiecznym kręgu, ponieważ poprzez nasze poszukiwania szczęścia unikamy kontaktu z rzeczywistością. W języku niemieckim, zauważa Batchelor, ten niebezpieczny krąg nazywany jest mianem Teufelskreis, czyli 'diabelskim kręgiem': to diabeł jest tym, który kusi nas ku kręceni się w kółko, dążeniu donikąd. W buddyzmie diabeł ten nazywany jest Mārą.

'Māra' mówi mi Batchelor 'jest sposobem mówienia o pełnej przygodności i niebezpieczeństw strukturze świata. Wielu z zachodnich buddystów, i może też buddystów w Azji, skłania się ku odczytywaniu Māry jako rodzaju psychologicznej funkcji: jako negatywnych stanów umysłu, przywiązania, lgnięcia itd. Jest to tylko część całego obrazu. Za pomocą takiej wykładni nie udaje się dostrzec faktu, że Māra jest metaforą samej struktury tego pełnego przygodności świata, który ciągle się rozpada i stawia cię przed faktem śmierci i nieprzewidywalności życia samego w sobie'.

Māra kojarzony jest przez większość buddystów z postacią trickstera, który według tradycyjnej opowieści próbuje nie dopuścić do tego, aby siedzący pod drzewem bodhi Siddhattha Gotama osiągnął oświecenie. Māra wysyła siejące przerażenie armie, by zaatakować bodhisattę, a swoim ponętnym córkom rozkazuje, aby skusiły Buddhę do powrotu ku ziemskim sprawom. Jednak plan Māry nie przynosi oczekiwanych rezultatów. Kiedy Buddha zwycięża, przegrany i przygnębiony Māra wykrada się potajemnie z pola walki.

Z mojej strony sugeruję, że Māra reprezentuje coś, co można nazwać osobowością samsary. Batchelor się zgadza. 'Interesuje mnie to, jak postać ta może działać tylko jako osobowość. Kiedy zredukujesz ją do czegoś mniej niż osobowość, np. do psychologicznej funkcji, przestajesz dostrzegać, to czym jest ona w rzeczywistości. Māra znaczy 'zabójca' i buddyjska tradycja mówi o czterech mārach. Istnieje Kilesa Māra, psychologiczny przymus, który cię kontroluje; Khandha Māra, samo ciało-umysł jako kruchy, jako umierający, jako zabijający cię; Yama Māra, to sama śmierć; i Devaputta Māra, Māra, który ukazuje się jako syn boga. Na zachodzie Māra zredukowany został tylko do Kilesa Māra – do psychologicznej funkcji, do naszej destruktywności, negatywnych i ograniczających stanów. Oczywiście, Māra jest tymi kilesami, ale nie jest wyłącznie tylko nimi'.

'Buddha nazywa Mārę mianem Antaka, co znaczy 'ten, który ogranicza'. Nie trudno zrozumieć to w kategoriach psychologicznych: jeżeli jestem rozzłoszczony lub do czegoś lgnę, to jednocześnie jestem ograniczony, wpadłem w pułapkę. Utknąłem w jednym z sideł zastawionych przez Mārę. Trudniej zrozumieć to w kontekście całości naszego życia, bo faktem jest, że nasze życie tutaj ma koniec, inaczej mówiąc Māra jest metaforą skończoności. Jeżeli miałbym wylew, to prawdopodobnie ograniczyłoby to moje zdolności do urzeczywistnienia wartości, które najbardziej cenię. Māra pojawiłby się wtedy, kiedy zostałbym uwięziony przez jakiś tyraniczny reżim. Śmierć jest tym co, w bardziej oczywisty sposób ogranicza naszą wolność. Tak więc, Māra jest czymś, co blokuje mój sposób bycia w świecie, hamuje moją zdolność do urzeczywistniania moich wartości i celów'.

W tradycyjnie przedstawianej historii oświecenia Buddhy, rola Māry dobiega końca, po tym, kiedy jego próba skuszenia Buddhy do powrotu do świata nie udaje się, co równoznaczne jest z jego klęską. Jednakże, dość często pojawia się on niespodziewanie we wczesnych palijskich suttach, przemawiając jako głos zwątpienia, który Buddha słyszy, uznaje jako fakt i wreszcie przezwycięża.

Rozmawiamy o tym, do jakiego stopnia jest to ortodoksyjne rozumienie Māry. Zarówno w tradycji Theravādy, jak i w Mahāyānie, postać Māry szybko stała się czterema mārami i została zamieniona w teologiczną doktrynę. Większość z historii pojawiających się w palijskich suttach nie została przetłumaczona na tybetański. W tym samym czasie, postać Buddhy została wyniesiona na coraz to wyższe stopnie doskonałości, została przedstawiona jako wszystkowiedząca, przepełniona nieskończoną miłością, itd., aż do momentu, kiedy została efektywnie odczłowieczona i stała się pozbawiona ograniczających ją cech, oddzielona od swojego człowieczego ciała.

'Wczesna tradycja jednak, rzeczywiście zachowała poczucie tego, że Buddha egzystuje w ciągłym napięciu z tym przeciwstawnym wyobrażeniem, lub cieniem, nazywanym Mārą, którego ja rozumiem jako pełne konfliktów człowieczeństwo Buddhy. I to prowadzi do mojego założenia – któremu daleko do ortodoksji -, że Māra nigdy nie odchodzi. Pomimo tego, że Buddha osiągnął pewną wolność, Māra ciągle był gdzieś w pobliżu, szepcząc do jego ucha. Nie wydaje mi się jednak, że Buddha był tym zakłopotany. Owszem, był kimś, kto był kuszony, można by również powiedzieć, kimś, kto był pod działaniem myśli i uczuć powstających w jego umyśle, które my nazwalibyśmy „samo zwątpieniem”. To samo zwątpienie pojawia się jako osobowość – jest coś bardzo spójnego w głosie Māry. Przypomina mi głos Szatana z „Raju utraconego” Miltona. Jest podstępny; pełen wielkiej pewności siebie, jak i jednocześnie pełen niepewności, ulega nastrojom od arogancji aż po rozpacz'.

W poemacie Miltona, postać Szatana jest archetypicznym buntownikiem. Moje przypuszczenie jest takie, że Szatan, który buntuje się przeciwko wszechmocnemu, wszechwiedzącemu bogowi, jest atrakcyjny, ponieważ przedstawia coś, co dotyczy naszego człowieczeństwa, naszej niedoskonałości, jednocześnie jest wielki poprzez swoją odwagę i indywidualność.'Māra buntuje się przeciwko oświeceniu' dodaje Batchelor. 'Māra stanowi tę część nas, która na przykład, kiedy siedzimy w medytacji, nie chce śledzić oddechu. Myślę, że Māra to nasze człowieczeństwo. Jest coś wzruszającego w suttach, gdzie Mārze nie udaje się skusić Buddhy'.

'Jak tylko wymazujesz Mārę, tracisz równocześnie z widoku Buddhę. Dzieje się tak dlatego, ponieważ nie widzisz tej części Buddhy, z którą możesz się identyfikować. Możesz dostrzec siebie o wiele łatwiej w postaci Māry, niż Buddhy. Jednak, kiedy z powrotem połączysz obie z tych oddzielonych od siebie części w jedno wyobrażenie, Buddha staje się uczłowieczony, a Māra, paradoksalnie zostaje 'ubuddowiony'. Patrząc z takiego punktu widzenia, Māra nie jest tylko problemem, Māra jest konieczny po to, aby doszło do oświecenia. Māra jest tym problemem, bez którego nie byłoby rozwiązania.'

'Kiedy powiedziałem innym, że piszę książkę o diable, większość z ludzi przywołała jakąś historię, wyobrażenie, anegdotę, która zawierała w sobie ich szczególne poczucie tego, czym jest diabeł. Wszystko to było niezmiernie zróżnicowane, co sugeruje jak wielce złożony jest to obraz. Diabeł nie jest słowem często znajdowanym w buddyjskim słownictwie, jednak kiedy je wypowiesz, natychmiast wywołuje intuicyjną reakcje. Jest to obraz, z którym, w różnym stopniu każdy czuje jakieś powinowactwo'.

'Dla mnie Buddha i diabeł, lub Māra, są dwoma modalnościami pojedynczego organizmu. Buddha jest zdolnością organizmu do bycia otwartym, Māra zdolnością do zamykania. Takie ujęcie, wyklucza dualizm, ponieważ istnieje tylko jeden organizm, ludzka istota. Tradycyjny buddyzm uległ dualistycznemu wyobrażeniu, które zakłada, że Buddha jest dobry, a Māra zły. Buddha jest najdoskonalszy; w swojej wyidealizowanej perfekcji, nie jest on już całkiem człowiekiem. Māra jest tą postacią, którą Buddha pokonuje. Dobro i zło w ortodoksyjnym buddyzmie są od siebie oddzielone'.

Czym więc jest Māra widziany w kategoriach pojedynczego organizmu? Kiedy diabeł pojawia się w doświadczeniu? Moja sugestia jest taka, że Māra ujawnia się wtedy, kiedy ujawnia się natura Buddhy; kiedy stajesz się świadomy możliwości przebudzenia się, osobowość diabła przybiera formę i zaczyna przemawiać – w formie buntu, jako kompulsja, jako blokada'.

Batchelor kontynuuje: 'Gdy tylko zaangażujesz się w ryzykowne przedsięwzięcie, jakim jest osiągnięcie oświecenia, zaczynasz potrząsać czerwoną płachtą przed oczyma byka Māry. Kiedy podejmiesz decyzję 'Przebudzę się', jest to równoznaczne z powiedzeniem Mārze 'nie', powiedzenie 'nie' temu, który do tej pory dyrygował całym show. Mówisz 'nie' głęboko wpisanej, prawdopodobnie biologiczno - neurologicznie zakorzenionej tendencji ku zamykaniu się, przywiązywaniu się, pragnieniu, lękowi – ucieczce przed pozostawaniem otwartym wobec przygodności świata. Tak więc, Māra staje się widoczny tylko wtedy, kiedy szukasz sposobu oswobodzenia się spod jego kontroli. Nie dostrzegasz go zanim to nie nastąpi; myślisz sobie tylko: cóż, takie jest życie'.

Interesuje mnie to, w jaki sposób ta koncepcja Māry jest zgodna z nowoczesnymi teoriami ewolucji. Sugeruję możliwość tego, że tendencja ludzkiego organizmu do zamykania się i opierania się na niezmiennym wyobrażeniu samego siebie, musiała spełniać jakieś użyteczne funkcje adaptacyjne, musiała ułatwiać przetrwanie.

'Myślę, że to niewątpliwie prawda' mówi Batchelor 'i doskonale tłumaczy to Khandha Māra, diabła psychofizycznej egzystencji. W parze z moją nieortodoksyjną koncepcją Māry idzie porzucenie wiary w karmę i odrodzenie. O wiele bardziej przekonuje mnie myśl, że chciwość, nienawiść i złudzenie, klasyczne buddyjskie czarne charaktery, są spuścizną po wczesnych i korzystnych z punktu biologicznego strategiach przetrwania, niż postrzeganie ich jako wrażeń, które odcisnęły się w strumieniu umysłu niesionego przez niezliczone żywoty. Ten biologiczny sposób tłumaczenia tego, skąd pochodzi chciwość, nienawiść i złudzenie wydaje się bardziej przekonywający niż ujęcie metafizyczne głoszone przez tradycję, poza tym tłumaczy on dlaczego Māra nadal pojawia się Buddzie. Buddha jest organizmem nadal sterowanym przez ewolucję; nadal posiada swój gadzi mózg i Māra wbudowany jest w ten organizm'.

Wyobrażenie diabła jako nieodłącznej części naszej biologicznej natury prowadzi naszą dyskusję ku pytaniu, czym jest natura oświecenia: czy wolność znaczy bycie całkowicie wyswobodzonym od chciwości, nienawiści i złudzenia, czy to, że właściwe ich poznanie uniemożliwia im dalszą dominację? Wczesne pisma przedstawiają wizje obydwu możliwości: Buddha kończy często swoje mowy opisując trzy trucizny jako 'odcięte jak pień palmy, nigdy nie powstające ponownie'. Przedstawia także oświeconą osobę jako skałę, z której siedzący na niej kruk, reprezentujący Mārę, nie może nic uszczknąć. W końcu przygnębiony odlatuje.

'W tym przypadku wolność nie jest osiągana poprzez zabicie kruka, lecz poprzez uczynienie siebie takim, aby Māra nie miał nad tobą żadnego panowania. Przekonuje mnie to, jak Buddha przyrównuje siebie do kogoś, kto stał się niewidzialny dla Māry. Natomiast wyobrażenie odciętego pnia palmy, przynosi mi na myśl, akt przemocy na psyche i gadzim mózgu'.

'Māra jest tym czymś, co wyklucza wolność do bycia pomiędzy. Zwykle pragniemy posiąść i kontrolować jakąkolwiek przestrzeń, w której znaleźliśmy się, co z kolei prowadzi do 'Māra-izacji' religii. Filozofia się kończy. Mój sposób myślenia jest świadomie anty ortodoksyjny, ponieważ staram się otworzyć na inny sposób widzenia sytuacji w jakiej jesteśmy. Uważam siebie za buddystę – chociaż niektórzy z moich krytyków mogliby to zakwestionować – jednak nie definiuję siebie czy to intelektualnie, czy duchowo wyłącznie w kategoriach buddyjskich. To, co mnie interesuje, to ustosunkowanie się wobec postmodernistycznej sytuacji, która jest naszą rzeczywistością'.

'Posiadamy możliwość tego, aby funkcjonować w wymiarze pluralistycznym, by bez trudności wejść w światopogląd Freuda czy Blake'a, i jednocześnie praktykować buddyzm. To negocjowanie pomiędzy światopoglądami wzbogaca nas, lub jeżeli wprowadza nas w zakłopotanie, to może być ono dla nas dobre. To również można zaliczyć do życia z diabłem. Aż do ostatniej chwili, książka miała posiadać podtytuł 'buddyjska medytacja nad dobrem i złem'. Jednak tuż przed oddaniem jej do druku zadzwoniłem do mojego edytora i powiedziałem, musimy usunąć słowo zaczynające się na B'.

'Myślę, że moje podejście stawia mnie bliżej pierwotnej idei mówiącej, że życie jest dukkhą, cierpieniem. Świat przygodności jest miejscem, które się rozpada i nas zabija. Często buddyści nie chcą tego dostrzec; istnieje wielka obawa przed demonizowaniem natury; wszystko musi zostać sprowadzone do 'mojego umysłu' i jego kompulsji. Trudno nam połączyć Mārę ze śmiercią. Sporo z moich dobrze poinformowanych buddyjskich przyjaciół powiedziało mi, że 'Māra nie jest śmiercią; Māra jest naszym lękiem przed śmiercią'. W ten sposób psychologizują oni Mārę; uwewnętrzniają go w kategoriach ich relacji wobec śmierci. Wydaje mi się, że postępując w ten sposób traci się coś bardzo ważnego'.

Z mojej strony sugeruję, że Batchelor ponownie zdemonizował naturę. 'To w pewien sposób prawda. Natura jest tym, co nas zniszczy, lecz jest również tym, co umożliwia nam przebudzenie się. Posiadamy naturę Buddhy i naturę Māry, w każdym momencie posiadamy możliwość do otwarcia się, lub zamknięcia. To samo dotyczy tego świata, w którym jesteśmy zakorzenieni; jest on jednocześnie dobry i zły, nie jest redukowalny ani do dobra, ani do zła. Nawyk rozdzielania, odcinania się od natury jest częścią naszego cierpienia'.


Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.dharmalife.com/issue25/devil.html

Źródło: © http://www.dharmalife.com/

Tłumaczenie: Dharma i okolice