Tradycja theravādy, która istnieje głównie na Sri Lance, w Birmie i Tajlandii, uznaje sutty pāḷijskie za autentyczny i wiarygodny zapis słów samego Buddhy. Gdy zachodni uczeni – dociekliwi w kwestii autorytetów i autentyczności – dowiedzieli się w XIX wieku o tych twierdzeniach, użyli metodologii historycznej, by móc je sprawdzić. Mimo że zbadany został niemal każdy możliwy skrawek literackich lub archeologicznych dokumentów, nie pojawił się żaden ścisły, historyczny dowód potwierdzający te tezy ani tym bardziej unieważniający je. To, co się wyłoniło, to masa drobnych faktów i prawdopodobieństw ukazujących, że przypuszczalnie kanon pāḷijski jest najbliższy szczegółowym zapisom nauk Buddhy, ale nic ponad to. Dowody archeologiczne wskazują na to, że pāḷijski raczej nie był ojczystym językiem Buddhy, ale czy jest to dowód na to, że nie używał pāḷijskiego podczas rozmów z rodowitymi użytkownikami tego języka? Kanon jest nieregularny gramatycznie, ale czy są to oznaki pierwotności języka, który został w późniejszym czasie ustandaryzowany, czy może jest to przejaw późniejszego stadium deformacji? I w trakcie którego etapu rozwoju języka żył Buddha? Znalezione zostały fragmenty innych wczesnych kanonów buddyjskich, z niewielkimi odchyleniami od kanonu pāḷijskiego, jeśli chodzi o słowa, ale podstawy doktrynalne były takie same. Czy ta zgodność doktrynalna to znak, że wszystkie one pochodzą od samego Buddhy, czy może był to produkt późniejszego spisku mającego na celu przemodelować i ujednolicić doktrynę zgodnie z nowymi przekonaniami i gustami? Badacze zajmowali różne stanowiska w tej sprawie, ale nieuniknione wykorzystywanie przez nich wniosków, domysłów i prawdopodobieństw w argumentacjach zaważyło na atmosferze niepewności co do całego procesu.

Wielu uznało tę niepewność za oznakę, że theravādyjskie twierdzenia o autentyczności są niewystarczające. Ale odrzucenie z tego powodu nauk zawartych w suttach skutkowałoby pozbawieniem się możliwości przetestowania ich najbardziej niezwykłego twierdzenia: że właściwie skierowany ludzki wysiłek może położyć kres wszelkiemu cierpieniu i krzywdzie. Być może zamiast tego powinniśmy zakwestionować metody historyków i zinterpretować niepewność ich konkluzji jako niedoskonałość metodologii historycznej, która próbuje stwierdzić, co jest Dhammą, a co nie jest. Sutty odnoszą się do tego bezpośrednio, podając zalecenia pomagające ustalić autentyczność i autorytet Dhammy. Oto słynny fragment przytaczający słowa Buddhy:

Kālāmowie, nie podążajcie za tym, co mówią inni ani za tradycją, nie podążajcie za pogłoskami ani świętymi tekstami, nie podążajcie za logicznymi wywodami ani przekonującymi wnioskowaniami, nie podążajcie za pozornymi analogiami ani za czymś, co jest zgodne z waszymi poglądami, nie podążajcie za czymś tylko dlatego, że jest prawdopodobne, ani przez wzgląd na autorytet nauczycieli. Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: „Dhammy te nie są korzystne [akusalā], dhammy te przynoszą wstyd, dhammy te nie są chwalone przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych dhamm wiedzie do niepomyślności i cierpienia” – wtedy, Kālāmowie, porzućcie je. […] Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: „Dhammy te są korzystne [kusalā], dhammy te nie przynoszą wstydu, dhammy te chwalone są przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych dhamm wiedzie do pomyślności i szczęścia” – wtedy, Kālāmowie, śmiało podążajcie za nimi. […]

Kesamutti Sutta (AN.03.066 – Mowa w Kesamutti)

Ponieważ fragment ten jest częścią kanonu pism religijnych, stwierdzenia najbardziej przyciągające uwagę dotyczą odrzucenia autorytetu nauczycieli religijnych, podań, tradycji i świętych tekstów, przy jednoczesnym podkreślaniu doniosłości samowiedzy. Te niezwykle antydogmatyczne stwierdzenia – czasem nazywane Buddyjską Kartą Praw Nieograniczonego Dociekania – często odwracają uwagę od ważnego przesłania, które powyższy cytat nakłada na wyrażenie „samodzielne dostrzeganie”. Przez kwestionowanie wiarygodności przekazów, [„tego, co mówią inni”], odrzuca się podstawowe materiały, na których opiera się metoda historyczna. Przez kwestionowanie wiarygodności wnioskowań i prawdopodobieństw, odrzucane są niektóre z podstawowych technik tej metody. Przez kwestionowanie logicznych wywodów, analogii i tego, co jest zgodne z przemyślanymi poglądami, odrzucane są metody racjonalizmu i wolnomyślicielstwa jako takiego.

Pozostają tylko dwie metody sprawdzenia Dhammy. Obie są związane z pytaniem zadanym w tym fragmencie i kluczowe, jeśli chodzi o pozostałe nauki w kanonie: co jest korzystne, a co jest niekorzystne? W rozwoju każdej umiejętności należy po pierwsze zwrócić uwagę na wyniki swoich działań, a po drugie słuchać tych, którzy już opanowali tę umiejętność. Podobnie w sprawdzeniu Dhammy należy po pierwsze analizować wyniki, które pochodzą z testowania konkretnego nauczania w praktyce, oraz po drugie zestawić te wyniki z opiniami mądrych.

Istnieją jednakże dwa aspekty Dhammy, które sprawiają, że jest ona odrębną umiejętnością. Pierwszy znajduje odzwierciedlenie w tym, że słowo Dhamma oznacza nie tylko naukę, lecz także jakość umysłu. Zatem powyższy fragment mógłby być również przetłumaczony następująco:

Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: „Właściwości te nie są korzystne, właściwości te przynoszą wstyd, właściwości te nie są chwalone przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych właściwości wiedzie do niepomyślności i cierpienia” – wtedy porzućcie je. […] Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: „Właściwości te są korzystne, właściwości te nie przynoszą wstydu, właściwości te są chwalone przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych właściwości wiedzie do pomyślności i szczęścia” – wtedy śmiało podążajcie za nimi.

W rzeczywistości może być to bardziej prawidłowe tłumaczenie, ponieważ dyskusja następująca po tym fragmencie, skupia się na wynikach działania odpowiadających właściwościom umysłu: chciwości, niechęci i ułudzie – w zestawie niekorzystnych oraz na braku chciwości, niechęci i ułudy – w zestawie korzystnych. To wskazuje, że praktyka Dhammy jest przede wszystkim umiejętnością umysłu.

Drugi aspekt, który sprawia, że Dhamma jest odrębną umiejętnością, to jej cel: nic prócz całkowitego zakończenia cierpienia. Ten drugi aspekt powoduje również, że Dhamma jest umiejętnością, którą warto szlifować, ale jeśli chodzi o pierwszą, trudno ustalić, kto ją opanował na tyle, żeby kompetentnie o niej mówić. Nie potrafimy przecież zaglądać w umysły innych ludzi, by sprawdzić, czy tego rodzaju cechy w ogóle się pojawiły i jakie są wewnętrzne rezultaty praktyki. W najlepszym wypadku możemy wykryć ślady tych właściwości we własnych działaniach, ale nic poza tym. Tak więc, jeżeli przyjmiemy, że to inni mają ostatnie słowo, jeśli chodzi o Dhammę, to będziemy w ciągłej niepewności. Zatem jedynym sposobem na przezwyciężenie wątpliwości jest praktykowanie Dhammy, żeby sprawdzić, czy faktycznie powoduje ustanie cierpienia w naszych umysłach.

Tradycyjnie teksty stwierdzają, że niepewność co do Dhammy kończy się wraz z osiągnięciem poziomu Wchodzącego w Strumień, czyli pierwszego z czterech etapów Przebudzenia. Mimo że osoba, która osiągnęła ten poziom, nie jest jeszcze w pełni zanurzona w ustaniu krzywdy, to dostrzegła na tyle wyraźnie koniec cierpienia, by bez jakichkolwiek wątpliwości wiedzieć, że to właśnie tam prowadzi praktyka Dhammy. Nic więc dziwnego, że cztery czynniki, które sutty określają jako doprowadzające do Wejścia w Strumień, są również zalecane jako cztery metody stwierdzania, czy same sutty są prawdziwie wiarygodnymi i autentycznymi przewodnikami prowadzącymi do końca cierpienia.

Czynniki te, wymienione w Dutiyasāriputta Sutta (SN.55.05 – Druga mowa do Sāriputty), są następujące:

1. Bliskość z prawymi ludźmi [sappurisasaṃsevo].
2. Słuchanie prawdziwej Dhammy [saddhammassavanaṃ].
3. Odpowiednie kierowanie umysłu [yonisomanasikāro].
4. Praktykowanie zgodnie z Dhammą [dhammānudhammappaṭipatti].

Fragmenty sutt dotyczące każdego z tych czynników pomagają zrozumieć, w jaki sposób dwa źródła umiejętności – rady osób mądrzejszych i uczenie się przez obserwowanie wyników własnych działań – mogą być odpowiednio wyważone i przyswojone, tak aby ustalić, czym jest prawdziwa Dhamma. A ponieważ w obecnych czasach słuchanie prawdziwej Dhammy obejmuje również czytanie, znajomość tych czynników oraz ich wzajemnych powiązań dostarcza wskazówek, w jaki sposób czytać sutty. Czynniki te pokazują zwłaszcza, że same sutty instruują nas, jak je należy czytać oraz w jaki sposób inne działania zapewniają odpowiednią otoczkę dla uzyskania znaczących korzyści z ich czytania.

Gdy zaczniemy badać wyjaśnienia tych czynników, zauważymy, że przedstawienie ich w formie krótkiej listy daje złudzenie prostoty, jednakże każdy czynnik zawiera elementy innych czynników. Na przykład obcowanie z prawymi ludźmi jest bardzo pomocne w praktykowaniu Dhammy, ale żeby rozpoznać ludzi charakteryzujących się prawdziwą uczciwością trzeba wcześniej mieć doświadczenie w praktykowaniu Dhammy. Tak więc, chociaż forma listy sugeruje prosty liniowy postęp, poszczególne jej czynniki są ze sobą związane w skomplikowany sposób. W praktyce oznacza to, że ustalanie, czym jest prawdziwa Dhamma to złożony proces, wymagający wrażliwości oraz wnikliwości, jeśli chodzi o odpowiednie równoważenie i przyswajanie tych czynników.

Bliskość z prawymi ludźmi

Ponieważ Dhamma składa się głównie z właściwości umysłowych, jakiekolwiek pisemne przekazy dotyczące Dhammy będą tylko jej bladym cieniem. Dlatego, aby poznać pełny wymiar Dhammy, trzeba znaleźć ludzi, którzy uosabiają ją w swych myślach, słowach oraz czynach, i być z nimi blisko, żeby przyswoić tyle Dhammy, ile to możliwe. Fragmenty wyjaśniające ten czynnik zawierają porady w dwóch obszarach: jak rozpoznać prawych ludzi i jak się do nich zbliżyć, kiedy już ich znajdziemy.

Bezpośrednim przejawem uczciwości jest wdzięczność:

Prawy, o mnisi, to ten, który jest wdzięczny i szanuje to, co zostało dla niego zrobione.
Wdzięczność i szacunek to rzecz znana wśród prawych ludzi.
Wdzięczność i szacunek to sfera prawych ludzi.

Samacitta Vagga (AN.02.033 - AN.02.042 – Rozdział o zgodnym umyśle)

Wdzięczność jest nieuniknionym objawem uczciwości, ponieważ ci, którzy nie rozpoznają i nie cenią dobroci oraz uczciwości u innych, zwykle nie podejmują wysiłków, żeby rozwinąć swoją uczciwość. Jednakże sama wdzięczność nie oznacza jeszcze prawości. Istotą uczciwości są trzy cechy: prawda, nieszkodzenie innym istotom oraz wnikliwość.

Mnich może być zależny od pewnej wioski czy miasta. Wtedy gospodarz lub syn gospodarza, zbliżywszy się do niego, bada jego trzy właściwości umysłowe: właściwości bazujące na chciwości, właściwości bazujące na niechęci, właściwości bazujące na ułudzie. „Czy są u tego czcigodnego jakieś właściwości bazujące na chciwości […], niechęci […], ułudzie, takie, że gdy jego umysł podlega tym właściwościom, to kiedy nie wie, mówi »wiem«, kiedy nie widzi, mówi »widzę«, lub zachęca innych do działania w sposób, który mógłby doprowadzić do ich długotrwałej krzywdy i cierpienia?”. Podczas gdy bada go w ten sposób, pojmuje: „Nie ma u tego czcigodnego takich właściwości, bazujących na chciwości […], niechęci […], ułudzie […]. Czyny fizyczne tego czcigodnego i mowa nie są pełne chciwości […], niechęci […], ułudy. Dhamma, której naucza ten czcigodny, jest głęboka, trudna do dostrzeżenia, trudna do zrozumienia, spokojna, wzniosła, nieosiągalna przez zwykłe rozumowanie, subtelna, i tylko mądrzy jej doświadczą.

Caṅkī Sutta (MN.095 – Mowa do Caṅkī)

Jak pokazuje powyższy fragment, rozpoznanie czyjejś prawdomówności wymaga od nas, żebyśmy byli na tyle spostrzegawczy, by z jego lub jej zachowania wywnioskować, jaka jest jakość jego lub jej umysłu. Do osiągnięcia takiego poziomu pewności wymagana jest nie tylko spostrzegawczość, lecz także wnikliwość i nieco czasu, ponieważ, jak wskazuje kolejny fragment, łatwo jest upozorować duchowe urzeczywistnienie.

Oto com usłyszał – pewnego razu Błogosławiony przebywał niedaleko miasta Sāvatthi we Wschodnim Parku, w rezydencji Matki Migāry. W tym też czasie Błogosławiony wyszedł wieczorem z odosobnienia i usiadł w zewnętrznym ganku bramy. Wtedy to król Pasenadi z Kosala przybył do Błogosławionego.

Przybliżywszy się do Błogosławionego, złożył mu pokłon i usiadł obok. W tym też czasie nieopodal Błogosławionego przeszło siedmiu ascetów z dredami, siedmiu nigaṇṭhów, siedmiu nagich ascetów, siedmiu ascetów o jednym ubraniu i siedmiu paribbājaków z przerośniętymi paznokciami i włosami, niosących swe tobołki.

Król Pasenadi z Kosala zobaczył tych siedmiu ascetów z dredami, siedmiu nigaṇṭhów, siedmiu nagich ascetów, siedmiu ascetów
o jednym ubraniu i siedmiu paribbājaków z przerośniętymi paznokciami i włosami, niosących swe tobołki i przechodzących nieopodal Błogosławionego. Widząc ich, wstał z miejsca, ułożył swą szatę na jednym ramieniu, uklęknął prawym kolanem na ziemi i po wzniesieniu do nich rąk złączonych w añjali, wypowiedział swe imię trzy razy: „Czcigodni, jestem królem Pasenadi z Kosala, czcigodni, jestem królem Pasenadi z Kosala, czcigodni, jestem królem Pasenadi z Kosala”. Wtedy, zaraz po odejściu tych siedmiu ascetów z dredami, siedmiu nigaṇṭhów, siedmiu nagich ascetów, siedmiu ascetów o jednym ubraniu i siedmiu paribbājaków, król Pasenadi z Kosala podszedł do Błogosławionego.

Przybliżywszy się, złożył mu pokłon i usiadł obok. Usiadłszy obok, król Pasenadi z Kosala zwrócił się do Błogosławionego: „Czcigodny, czy z tych, którzy wstąpili na ścieżkę prowadzącą do stanu arahanta bądź już są arahantami na świecie, możliwe jest, by był to któryś z tych?”.

„Wielki królu, będąc świeckim, cieszącym się zmysłowymi przyjemnościami, żyjącym w domu, obciążony dziećmi, używającym drzewa sandałowego z Kasi, zdobiącym ciało girlandami, używającym perfum i kosmetyków, akceptującym złoto i srebro, trudno jest ci pojąć, czy są oni arahantami, bądź czy wstąpili na ścieżkę prowadzącą do stanu arahanta.

[1] Tylko przez wspólne przebywanie z osobą, jej moralność jest do poznania, wielki królu, i tylko po długim czasie, nie po krótkim, i tylko przez spostrzegawczego, nie przez niespostrzegawczego, i tylko przez mądrego, nie przez głupiego.
[2] Tylko przez wspólne przedsięwzięcia z osobą, jej czystość jest do poznania […].
[3] Tylko w biedzie twardość osoby jest do poznania […].
[4] Tylko przez dyskusję z osobą jej mądrość jest do poznania, wielki królu, i tylko po długim czasie, nie po krótkim, i tylko przez spostrzegawczego, nie przez niespostrzegawczego, i tylko przez mądrego, nie przez głupiego”.

„To cudowne, czcigodny! To niebywałe, czcigodny! Jak dobrze zostało to powiedziane przez Błogosławionego […].

Ci mężczyźni to moi ludzie szpiegujący złodziejaszków, wracają z przeszpiegów w kraju. Najpierw składają raport, który później sam sprawdzam. A teraz, czcigodny, gdy tylko obmyją się z pyłu i błota, dobrze wykąpani i wyperfumowani, z uczesanymi włosami i brodami, ubrani w białe szaty zapewnią sobie pięć rodzajów zmysłowych przyjemności i się im oddadzą”.

Sattajaṭila Sutta (Uda.52 – Mowa o siedmiu ascetach z dredami)

AN.04.192 rozpatruje te punkty znacznie szerzej, ukazując, że zdolność do rozpoznania prawej osoby wymaga od nas mocnego osadzenia we własnej uczciwości. Co więcej, MN.110 podkreśla, że jeśli chce się rozpoznać prawość u innych, powinno się być osobą uczciwą we własnych działaniach, poglądach i przyjaźniach.

Słuchanie prawdziwej Dhammy

Kiedy ustalimy, w miarę możliwości, które osoby są ucieleśnieniem uczciwości, należy – według zaleceń sutt – słuchać wygłaszanej przez nich Dhammy. Zarówno po to, żeby więcej się o nich dowiedzieć – w celu dalszego sprawdzania ich uczciwości – jak i po to, by się od nich uczyć i badać, czym może być Dhamma. I ponownie sutty radzą, jak słuchać Dhammy, oraz jak rozpoznawać prawdziwą Dhammę, gdy się ją słyszy.

MN.095 radzi, byśmy spędzali czas w pobliżu ludzi uczciwych, żebyśmy uczyli się, jak darzyć ich szacunkiem, i zwracali szczególną uwagę na ich Dhammę [ich nauczanie].

SN.06.002 i AN.08.002 wyjaśniają, w jakim celu darzymy kogoś szacunkiem: jest to warunek nauczenia się czegoś. Żaden z fragmentów nie porusza tej kwestii wprost, ale prawdziwość tego stwierdzenia jest dość oczywista. Znacznie łatwiej uczyć się od kogoś, kogo szanujemy, niż od kogoś, kogo nie uznajemy za autorytet. Szacunek otwiera umysł i uwalnia od utrwalonych opinii, aby stworzyć przestrzeń dla nowej wiedzy i umiejętności. Jednocześnie ktoś posiadający cenną wiedzę będzie bardziej skłonny do uczenia osoby, która okazuje szacunek, niż takiej, która nie uznaje autorytetu nauczyciela. Jednak szacunek nie oznacza, że koniecznie trzeba w pełni zaaprobować nauczanie. Ostatecznie, celem słuchania Dhammy powinno być sprawdzenie, czy poglądy nauczyciela bądź nauczycielki są autentyczne. Pełna akceptacja może przyjść tylko wtedy, gdy przetestowaliśmy naukę w praktyce i posmakowaliśmy jej wyników. To dlatego Vinaya, mnisia reguła, nie wymaga, aby uczeń ślubował posłuszeństwo nauczycielowi. Szacunek w tym wypadku oznacza brak upartości (w strofach Snp.2.9). Albo, mówiąc słowami AN.06.088, to „cierpliwość w stosowaniu się do nauczania”, czyli gotowość do słuchania z otwartym umysłem lub też poświęcenie czasu i wysiłku potrzebnego, by dać realną szansę wszelkim naukom, które wydają się rozsądne.

Sensowność nauczania można zweryfikować dzięki najważniejszej zasadzie oceniania prawości, jak wyjaśniono powyżej w MN.110. Zasadą tą jest wiara w kammę, czyli przekonanie o skuteczności ludzkiego działania: 1. ludzie są odpowiedzialni za swoje działania, 2. jakość działań jest uzależniona od intencji – korzystnych lub niekorzystnych 3. działania dają rezultaty, 4. jakość rezultatów jest uzależniona od jakości działań. Osobie, która nie wierzy w te zasady, nie powinno się ufać.

Skoro rozróżnienie między tym, co korzystne i niekorzystne, jest kluczem do zasady kammy – jak i do całego projektu zakończenia krzywdy i ­cierpienia – MN.135 zaleca zwrócić się do potencjalnych nauczycieli z pytaniami:

Co jest umiejętne? Co jest nieumiejętne? Co jest naganne? Co jest nienaganne? Za czym powinno się podążać? Za czym nie powinno się podążać? Które z moich czynów spowodują długotrwałą krzywdę i cierpienie? Które z moich czynów spowodują długotrwałą korzyść i szczęście?

Teksty podają kilka przykładów tego, co można by nazwać najmniejszym wspólnym mianownikiem oceny, czy uzyskane odpowiedzi są wyrazem uczciwości. W zasadzie nauki te podają „co się sprawdza” w usuwaniu skrajnych poziomów cierpienia i stresu w życiu.

A co jest niekorzystne? Zabijanie żywych istot jest niekorzystne. Branie tego, co nie zostało dane […], niewłaściwe zachowania seksualne […], fałszywa mowa […], dzieląca mowa […], szorstka mowa […], czcza paplanina jest niekorzystna. Pożądliwość […], zła wola […]. Błędny pogląd jest niekorzystny. Oto co nazywane jest niekorzystnym.

A co jest korzeniem niekorzystnego? Chciwość jest korzeniem niekorzystnego, niechęć jest korzeniem niekorzystnego, ułuda jest korzeniem niekorzystnego. Oto co nazywane jest, o mnisi, korzeniem niekorzystnego.

A co jest korzystne? Powstrzymywanie się od zabijania żywych istot jest korzystne, […] od brania tego, co nie zostało dane, […] od niewłaściwego zachowania seksualnego, […] od fałszywej mowy, […] od dzielącej mowy, […] od szorstkiej mowy. Powstrzymywanie się od czczej paplaniny jest korzystne. Brak pożądliwości […], brak złej woli […], brak błędnego poglądu jest korzystny. Oto co nazwane jest korzystnym.

A co jest korzeniem korzystnego? Brak chciwości jest korzeniem korzystnego, brak niechęci jest korzeniem korzystnego, brak ułudy jest korzeniem korzystnego. Oto co nazywane jest, o mnisi, korzeniem korzystnego.

Sammādiṭṭhi Sutta (MN.009 – Mowa o właściwym poglądzie)

Te trzy, o mnisi, zostały zdefiniowane przez mędrców, zdefiniowane przez prawych. Które trzy? Szczodrość […]. Wywędrowanie [z domu w bezdomność] […]. Bycie pomocnym dla matki i ojca, o mnisi, zostało zdefiniowane przez mędrców, zdefiniowane przez prawych. Te trzy, o mnisi, zostały zdefiniowane przez mędrców, zdefiniowane przez prawych.

Paṇḍita Sutta (AN.03.045 – Mowa o mędrcach)

Mimo to wymiar prawdziwej Dhammy znacznie wykracza poza najmniejszy wspólny mianownik. Aby przytoczyć słowa z MN.095: „[…] jest głęboka, trudna do dostrzeżenia, trudna do zrozumienia, spokojna, wzniosła, nieosiągalna przez zwykłe rozumowanie, subtelna, i tylko mądrzy jej doświadczą”. Zasada umiejętnego działania – przyczyny i skutku, które można zbadać we własnych czynach – nadal obowiązuje w tym wymiarze, ale normy dla tego „co działa” na tym poziomie są odpowiednio bardziej subtelne i wyrafinowane. Dwa słynne fragmenty wskazują, które to normy:

Gotami, dhammy, które możesz znać jako „dhammy, które wiodą do pragnienia, nie do braku pragnienia, wiodą do zniewolenia, nie do braku zniewolenia, wiodą do gromadzenia, nie do braku gromadzenia, wiodą do zachłanności, nie do braku zachłanności, wiodą do braku satysfakcji, nie do satysfakcji, wiodą do związków społecznych, nie do odosobnienia, wiodą do bierności, nie do wzbudzania energii, wiodą do obarczenia, nie do braku obarczenia”, możesz, Gotami, jednoznacznie utrzymywać, że: „To nie jest Dhamma, to nie jest Vinaya, to nie jest Sāsana Nauczyciela”.

A te dhammy, Gotami, które możesz znać jako „dhammy, które wiodą do braku pragnienia, nie do pragnienia, wiodą do braku zniewolenia, nie do zniewolenia, wiodą do braku gromadzenia, nie do gromadzenia, wiodą do braku zachłanności, nie do zachłanności, wiodą do satysfakcji, nie do braku satysfakcji, wiodą do odosobnienia, nie do związków społecznych, wiodą do wzbudzania energii, nie do bierności, wiodą do braku obarczenia, nie do obarczenia”, możesz, Gotami, jednoznacznie utrzymywać, że: „To jest Dhamma, to jest Vinaya, to jest Sāsana Nauczyciela”.

Saṃkhitta Sutta (AN.08.053 – Krótka mowa)

Upāli, dhammy, które możesz znać jako „dhammy, które nie wiodą do całkowitego wycofania, do braku pragnień, do ustania, do uspokojenia, do wyższego poznania, do samoprzebudzenia, do Nieuwiązania [Nibbāny]”, możesz, Upāli, jednoznacznie utrzymywać, że: „To nie jest Dhamma, to nie jest Vinaya, to nie jest Sāsana Nauczyciela”.

A te dhammy, Upāli, które możesz znać jako „dhammy, które wiodą do całkowitego wycofania, do braku pragnień, do ustania, do uspokojenia, do wyższego poznania, do samoprzebudzenia, do Nieuwiązania [Nibbāny]”, możesz, Upāli, jednoznacznie utrzymywać, że: „To jest Dhamma, to jest Vinaya, to jest Sāsana Nauczyciela”.

Satthusāsana Sutta (AN.07.083 – Mowa o Sāsanie Nauczyciela)

Zasady wymienione w pierwszym z tych dwóch fragmentów rozpatrywane są znacznie szerzej w AN.08.030. Ale tutaj skupimy się wyłącznie na punktach, w których te dwa fragmenty są zgodne – na tym, że Dhamma powinna prowadzić do beznamiętności i do bycia nieuwiązanym. Standardowym testem na to, czy doświadczenie Przebudzenia jest prawdziwe jest to, że powstaje z beznamiętności i przecina więzy.

Istnieje tych dziesięć zniewoleń [saṃyojana][…]:
1. pogląd o istnieniu trwałej osobowości [sakkāyadiṭṭhi],
2. wątpliwości dotyczące Doktryny [vicikicchā],
3. wiara w wyzwolenie poprzez rytuały i ceremonie [sīlabbataparāmāso],
4. pragnienie przyjemności zmysłowej [kāmacchando],
5. gniew [vyāpādo],
to jest pięć niższych zniewoleń.

A które to pięć wyższych zniewoleń? [To:]
6. pragnienie świata subtelnej materii [rūparāgo],
7. pragnienie świata niematerialnego [arūparāgo],
8. mierzenie się z innymi [māno],
9. niezrównoważenie [uddhacca],
10. niewiedza [avijjā].

Saṃyojana Sutta (AN.10.013 – Mowa o zniewoleniach)

Jak wyjaśnia MN.118, Wchodzący w Strumień [sotāpanna] odcina pierwsze trzy zniewolenia; Razpowracający [sakadāgāmī], będący na drugim poziomie Przebudzenia, osłabia pragnienie, gniew i ułudę; Niepowracający [anāgāmī], który jest na trzecim poziomie, całkowicie przecina więzy zmysłowego pragnienia i złej woli; natomiast arahant [Godny], jako ostateczny poziom Przebudzenia, przecina pozostałe pięć zniewoleń.

W ostatecznym rozrachunku jedynym dowodem na to, że nauczanie prowadzi we właściwym kierunku, będzie oczywiście moment, gdy po wdrożeniu nauk w życie faktycznie zaczniemy przecinać zniewolenia w umyśle. Natomiast w trakcie wstępnej praktyki można rozmyślać nad naukami, by je zrozumieć i sprawdzić, czy istnieją powody, aby sądzić, że Dhamma prowadzi w dobrym kierunku.

Usłyszawszy Dhammę, utrzymuje ją w pamięci, utrzymując ją w pamięci, dostrzega znaczenie Dhammy, dostrzegłszy znaczenie Dhammy, zgadza się z nią po zastanowieniu, zgodziwszy się z Dhammą po zastanowieniu, powstaje w nim zachwyt, zachwyciwszy się, jest ochoczy, rozochociwszy się, rozważa ją [dosł. waży, porównuje].

Caṅkī Sutta (MN.095 – Mowa do Caṅkī)

Proces zastanawiania się, rozważania i porównywania nauk opiera się na przyjęciu właściwego nastawienia i zadawaniu właściwych pytań. Jak wskazuje AN.02.025, niektóre nauki powinny być wywiedzione z przekazu, podczas gdy inne brane dosłownie. Nieuchwycenie, do której z tych dwóch klas należy konkretne nauczanie, jest poważnym błędem. To właśnie wtedy kolejny czynnik Wejścia w Strumień odgrywa znaczącą rolę.

Odpowiednie kierowanie umysłu

Na podstawie pytań, które nam się pojawiają podczas rozważania Dhammy, MN.002 rozgranicza odpowiednie i nieodpowiednie kierowanie umysłu.

Zdarza się, mnisi, że niepouczony, pospolity człowiek […] nie ma pojęcia, na jakie zjawiska należy kierować umysł, a na jakie zjawiska nie należy kierować umysłu. […] Można nieodpowiednio kierować umysł w następujący sposób:

Czy istniałem w przeszłości?
Czy nie istniałem w przeszłości?
Kim byłem w przeszłości?
Jaki byłem w przeszłości?
Kim byłem w przeszłości, gdy poprzednio kimś byłem?

Czy będę istniał w przyszłości?
Czy nie będę istniał w przyszłości?
Kim będę w przyszłości?
Jaki będę w przyszłości?
Kim będę w przyszłości, gdy poprzednio kimś byłem?

Odnośnie do własnego istnienia w teraźniejszości, mogą pojawić się tego rodzaju niepewności:

Czy istnieję?
Czy nie istnieję?
Kim jestem?
Jaki jestem?
Skąd to istnienie przyszło?
Dokąd będzie prowadzić?

Takie nieodpowiednie kierowanie umysłu powoduje powstanie jednego z sześciu poglądów:

Ja jako istota istnieję.
Ja jako istota nie istnieję.
Ja jako istota mogę poznać swoją prawdziwą istotę.
Ja jako istota nie mogę poznać swojej prawdziwej istoty.
Poprzez brak własnej istoty mogę poznać swoją prawdziwą istotę. Ja jako istota uznaję, rozumiem i odczuwam dobre i złe rezultaty kammy. Co więcej, mając taką samą naturę jak wszystko inne, moja istota jest stała, wieczna i nie podlega zmianie.

Powiadam wam, mnisi, to jest zagłębianie się w poglądy, przepastne poglądy, nieprzeniknione poglądy, to bycie targanym przez poglądy, oplatanie się poglądami, bycie w jarzmie poglądów. Przez to jarzmo poglądów, o mnisi, niepouczony, pospolity człowiek nie jest wyzwolony od narodzin, starości, śmierci, żalów, lamentów, krzywd, smutków i rozpaczy. Powiadam wam: nie jest wyzwolony od krzywdy.

Pouczony człowiek, o mnisi, uczeń Szlachetnych […] ma pojęcie, na jakie zjawiska należy kierować umysł, a na jakie zjawiska nie należy kierować umysłu. […]

„Oto krzywda”, w taki sposób odpowiednio kieruje umysł. „Oto przyczyna krzywdy”, w taki sposób odpowiednio kieruje umysł. „Oto ustanie krzywdy”, w taki sposób odpowiednio kieruje umysł. „Oto ścieżka prowadząca do ustania krzywdy”, w taki sposób odpowiednio kieruje umysł. Odpowiednie kierowanie umysłu prowadzi do zaniku trzech zniewoleń: poglądu o istnieniu trwałej osobowości, wątpliwości dotyczących Doktryny oraz wiary w wyzwolenie poprzez rytuały i ceremonie.

Sabbāsava Sutta (MN.002 – Mowa o wszystkich skazach)

Kilka najbardziej bezowocnych sporów w historii myśli buddyjskiej powstało z ignorowania nauki o tym, co jest, a co nie jest odpowiednim obiektem uwagi. Buddyści od wieków bezskutecznie debatowali i do dziś dyskutują o tym, w jaki sposób zdefiniować tożsamość osoby, żeby odpowiedzieć na pytanie: „Jaki jestem?”, oraz czy istoty posiadają czy nie posiadają własnego „ja” – co miałoby być odpowiedzią na pytania: „Czy istnieję? Czy nie istnieję?”. Bezowocność tych kłótni została wielokrotnie udowodniona w cytowanej mowie: każda odpowiedź na te pytania prowadzi do uwikłania się w zniewolenia, które Dhamma ma za zadanie przeciąć.

Aby uniknąć tych kontrowersji, powyższy fragment sutty zaleca skupienie się na Czterech Prawdach, które skierowują na odpowiednie obiekty uwagi: krzywdę, jej przyczynę, jej ustanie oraz drogę prowadzącą do jej ustania. Prawdy te są bezpośrednio związane z kwestią tego, co korzystne, i dzielą rzeczywistość na dwa zestawy zmiennych: przyczyny i skutku, oraz tego, co korzystne i niekorzystne. Powstanie krzywdy jest niekorzystną przyczyną, a krzywda jej skutkiem. Droga prowadząca do ustania krzywdy jest korzystną przyczyną, a ustanie krzywdy jej skutkiem. Aby postrzegać doświadczenia w tych kategoriach, trzeba w odpowiedni sposób kierować umysł, tak by można było przeciąć więzy będące podstawą niekorzystnych stanów umysłu.

Na przykład SN.56.011 prawdę o cierpieniu określa jako pięć grup składowych przywiązania: lgnięcie do form materialnych [rūpa], lgnięcie do odczuć [vedanā], rozpoznań [saññā], wytworzeń umysłowych [saṅkhāra] i świadomości [viññāṇa], i stwierdza, że ta prawda powinna być rozumiana w taki sposób, aby doprowadziła do końca pragnień związanych z lgnięciem. To także funkcja odpowiedniego kierowania umysłu.

Moralny mnich, Koṭṭhiko, odpowiednio kieruje umysł, uznając pięć grup składowych przywiązania za nietrwałe, krzywdzące, będące chorobą, obrzękiem, strzałą, cierpieniem, utrapieniem, wyobcowaniem, rozpadem, pustką, brakiem istoty. Których pięć? Przywiązanie do grupy składowej form materialnych [rūpupādānakkhandho], przywiązanie do grupy składowej odczuć [vedanupādānakkhandho], przywiązanie do grupy składowej rozpoznań [saññupādānakkhandho], przywiązanie do grupy składowej wytworzeń umysłowych [saṅkhārupādānakkhandho], przywiązanie do grupy składowej świadomości [viññāṇupādānakkhandho] […]. Możliwym jest, że ten moralny mnich odpowiednio kieruje umysł, uznając pięć grup składowych przywiązania za nietrwałe, krzywdzące, będące chorobą, obrzękiem, strzałą, cierpieniem, utrapieniem, wyobcowaniem, rozpadem, pustką, brakiem istoty, będzie w stanie urzeczywistnić w sobie owoc Wchodzącego w Strumień.

Sīlavanta Sutta (SN.22.122 – Mowa o moralnym)

Zatem odpowiednie kierowanie umysłu wiąże się z odbieraniem przez nas Dhammy, ale nie chodzi tylko o sposób jej przedstawienia w nauczaniu, lecz także o bezpośrednie doświadczenie w umyśle.

Praktykowanie zgodnie z Dhammą

Gdy pojmiesz znaczenie Dhammy dzięki odpowiedniemu kierowaniu umysłu, kolejnym krokiem będzie praktykowanie zgodnie z nią. Podobnie jak w przypadku dwóch pierwszych czynników Wejścia w Strumień, proces ten jest dwojaki: dostosowywanie swoich działań, by były zgodne z Dhammą (zamiast prób dopasowania jej do własnych upodobań) i doskonalenie zrozumienia Dhammy przez wypróbowywanie jej w doświadczeniu. MN.061 podaje dokładne instrukcje, jak to robić.

„Jak mniemasz, Rāhulo, po co jest zwierciadło?”.

„Istnieje po to, by się w nim przeglądać”.

„Tak samo, Rāhulo, jakiekolwiek działanie ciałem, […] mową, […] umysłem powinno być dokonane po wielokrotnym rozważeniu.

Rāhulo, kiedy chcesz wykonać działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: »Czy to działanie, które chcę wykonać ciałem, prowadzi do mojego zmartwienia czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy byłoby to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?«. Kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: »To działanie doprowadziłoby do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, byłoby to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami«, wtedy definitywnie nie powinieneś wykonywać takiego działania. Ale kiedy rozmyślając, pojmujesz: »To działanie, które chcę wykonać ciałem, nie prowadzi do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, byłoby to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami«, wtedy możesz wykonać takie działanie.

Również, Rāhulo, kiedy wykonujesz działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: »Czy to działanie, które wykonuję ciałem, prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych czy do zmartwienia obu? Czy jest to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?«. Kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: »To działanie prowadzi do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, jest to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami«, wtedy powinieneś wstrzymać takie działanie. Ale kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: »To działanie, które wykonuję ciałem, nie prowadzi do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, jest to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami«, wtedy możesz kontynuować takie działanie.

Również, Rāhulo, kiedy wykonałeś działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: »Czy to działanie, które wykonałem ciałem, doprowadziło do mojego zmartwienia czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy było to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?«. Kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: »To działanie, które wykonałem ciałem, doprowadziło do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, było to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami«, wtedy powinieneś wyznać takie cielesne działanie, odsłonić je i ukazać Nauczycielowi
lub mędrcom, lub towarzyszom w świętym życiu. Wyznawszy, odsłoniwszy, ukazawszy, powinieneś powstrzymywać się od niego w przyszłości. Ale kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: »To działanie, które wykonałem ciałem, nie doprowadziło do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, było to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami«, wtedy możesz pozostać w radosnym uniesieniu i zadowoleniu, trenując się w dzień i w nocy w korzystnych stanach.

[Podobnie z działaniami mowy i umysłu, z wyjątkiem ostatniego akapitu dotyczącego działań umysłu]

Również, Rāhulo, kiedy wykonałeś działanie umysłem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem umysłem w taki sposób: »Czy to działanie, które wykonałem umysłem, doprowadziło do mojego zmartwienia czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy było to niekorzystne umysłowe działanie z bolesnymi konsekwencjami?«. Jeżeli tak rozmyślając, pojmujesz: »To działanie, które wykonałem umysłem, doprowadziło do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, było to niekorzystne umysłowe działanie z bolesnymi konsekwencjami«, wtedy powinieneś uznać takie umysłowe działanie za kłopotliwe, wstydliwe, odrażające. Gdy odczujesz zakłopotanie, zawstydzenie, odrazę, powinieneś powstrzymywać się od niego w przyszłości. Ale kiedy rozmyślając, pojmujesz: »To działanie, które wykonałem umysłem, nie doprowadziło do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, było to korzystne umysłowe działanie z przyjemnymi konsekwencjami«, wtedy możesz pozostać w radosnym uniesieniu i zadowoleniu, trenując się w dzień i w nocy w korzystnych stanach.

Ambalaṭṭhikarāhulovāda (MN.061 – Rady dane Rāhuli w Ambalaṭṭhika)

Proces przyglądania się sobie, zalecany w tym fragmencie, obejmuje zasady omówione przy okazji opisu pierwszych trzech czynników Wejścia w Strumień. Powinno się odpowiednio kierować umysł, jeśli chodzi o intencje i działania, i skutki, jakie wywołują, żeby sprawdzić, czy kwalifikują się one jako korzystne albo niekorzystne. Jeśli zauważyłeś, że którekolwiek z działań wykonanych ciałem lub mową doprowadziło do szkodliwych następstw, powinieneś udać się do osoby prawej i wysłuchać jej/jego rad. W ten sposób można połączyć dwie zasady funkcjonujące wewnątrz, jak i na zewnątrz, które Iti.16 i 17 poleca jako najlepiej wspomagające Przebudzenie: zasadę odpowiedniego kierowania umysłu i zasadę przyjaźni z godnymi podziwu ludźmi. To nie przypadek, że właśnie te same dwie zasady opisane są w mowie do Kālāmów.

Tego rodzaju przyglądanie się sobie ma jeszcze jedną właściwość wspólną z pierwszym czynnikiem Wejścia w Strumień: potrzebę uczciwości. Twoja prawość jest warunkiem zarówno zdolności dostrzegania uczciwości u innych, jak i zdolności mierzenia się z prawdziwą naturą własnych zamiarów i skutków swoich działań. Często w tych dwóch obszarach doświadczeń ludzie są najmniej szczerzy wobec siebie. Jednak podczas praktykowania w zgodzie z Dhammą, należy oprzeć się wszelkim nawykowym skłonnościom do mniejszej skrupulatności w tych obszarach. To dlatego we wstępie do powyższych rad sutta ukazuje Buddhę podkreślającego znaczenie prawdomówności jako najistotniejszej cechy każdego, kto kroczy Ścieżką.

Mimo że Rāhula usłyszał te rady, gdy był dzieckiem, w mn.019 znajduje się stwierdzenie, że wymienione zasady mogą prowadzić do pełnego Przebudzenia. Oznacza to oczywiście, że mogą pomagać w osiągnięciu pierwszego poziomu Przebudzenia, czyli Wejścia w Strumień.

Wejście w Strumień często jest nazywane pojawieniem się oka Dhammy. To, co Wchodzący w Strumień widzi, zawsze wyraża tymi samymi słowami: „Cokolwiek podlega powstawaniu, podlega zanikowi”. Fragment z Vinayi wyraźnie pokazuje, że wyrażenie „wszystko, co podlega powstawaniu” łączy się z ujrzeniem tego, co stoi w opozycji do „wszystkiego, co podlega powstawaniu”, innymi słowy, tego, co niewytworzone: Bezśmiertelności.

[Bezpośrednio po osiągnięciu stanu Wchodzącego w Strumień] Paribbājaka Sāriputta zbliżył się do Paribbājaki Moggallāny. Paribbājaka Moggallānā dostrzegł Paribbājakę Sāriputtę przychodzącego z daleka, dostrzegłszy Paribbājakę Sāriputtę, tak rzekł: „Przejrzyste jest twe usposobienie, bracie, jasne, piękne i wyraźne. Czy może być tak, bracie, że znalazłeś Bezśmiertelność?”.

„Tak, bracie, znalazłem Bezśmiertelność”.

Sutty opisują doświadczenie Bezśmiertelności wyłącznie w zarysach. A to, że jest niewiele opisów, ma uzmysłowić, że Bezśmiertelność leży poza większością kategorii językowych. Jednakże istnieje kilka wyszczególnień wskazujących, czym Bezśmiertelność nie jest.

Przede wszystkim nie może być opisana jako stan istnienia ani nieistnienia.

[Mahā Koṭṭhika:] Czy z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia [wzroku, słuchu, węchu, smaku, dotyku i umysłu] istnieje coś innego? [Sāriputta:] Nie w ten sposób, bracie.
[Mahā Koṭṭhika:] Czy z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia nie istnieje nic innego? [Sāriputta:] Nie w ten sposób, bracie.
[Mahā Koṭṭhika:] […] zarówno istnieje, jak i nie istnieje nic innego?
[Sāriputta:] Nie w ten sposób, bracie.
[Mahā Koṭṭhika:] […] ani istnieje, ani nie istnieje nic innego?
[Sāriputta:] Nie w ten sposób, bracie.
[Mahā Koṭṭhika:] Zapytany tak: „Czy z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia istnieje coś innego?”, odpowiadasz: „Nie w ten sposób, bracie”, zapytany tak: „[…] nie istnieje nic innego, […] zarówno istnieje, jak i nie istnieje nic innego, […] ani istnieje, ani nie istnieje nic innego?”, odpowiadasz: „Nie w ten sposób, bracie”. Jak powinno się, bracie, dostrzec znaczenie tego, co zostało powiedziane? [Sāriputta:] Pytając: „Czy z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia istnieje coś innego, […] nie istnieje nic innego, […] zarówno istnieje, jak i nie istnieje nic innego, […] ani istnieje, ani nie istnieje nic innego?”, ktoś taki konceptualizuje niekonceptualne [appapañcaṃ papañceti]. Ponieważ, bracie, tam, dokąd dociera sześć podstaw zetknięcia, dociera także konceptualizacja, a tam, dokąd dociera konceptualizacja, dociera także sześć podstaw zetknięcia. Z całkowitym wygaszeniem i ustaniem sześciu podstaw zetknięcia, konceptualizacja zanika i jest uspokojona.

Mahākoṭṭhika Sutta (AN.04.173 – Mowa do Mahā Koṭṭhiki)

Dodatkowo wymiar Bezśmiertelności nie jest pozbawiony przytomności, choć przytomność ta musi tu z definicji być oddzielona od świadomości, będącej jedną z pięciu grup składowych wytworzonego doświadczenia.

Mnisi, ta podstawa powinna być poznana, gdzie niknie oko [widzenie] i rozmywa się rozpoznawanie [rejestrowanie w umyśle] kształtów. Ta podstawa powinna być poznana, gdzie niknie ucho i rozmywa się rozpoznawanie dźwięków […], gdzie niknie nos i rozmywa się rozpoznawanie zapachów […], gdzie niknie język i rozmywa się rozpoznawanie smaków […], gdzie niknie ciało i rozmywa się rozpoznawanie dotyku […], gdzie niknie umysł i rozmywa się rozpoznawanie dhamm/zjawisk: ta podstawa powinna być poznana.

Kāmaguṇa Sutta (SN.35.100 – Mowa o przyjemnościach zmysłowych)

Mając bezpośredni wgląd w zakres terminologii i zakres obiektów terminologii, w zakres lingwistyki i zakres obiektów lingwistyki, w zakres desygnatów i zakres obiektów desygnatów, w zakres wnikliwości i zakres obiektów wnikliwości, w zakres kołowrotu i tego jak on się toczy, mając bezpośrednie tego poznanie, mnich jest wyzwolony. [Twierdzenie, że]: „Wyzwolony mnich, bezpośrednio to poznawszy, nie widzi, nie wie”, byłoby błędem.

Mahānidāna Sutta (DN.15 – Mowa o wielkich przyczynach)

Świadomość nieposiadająca wyrażenia, bez końca, cała w blasku: tutaj woda, ziemia, ogień, wiatr są bez namierzenia. Tutaj długie, krótkie, drobne, ciężkie, piękne, brzydkie, tutaj w pełni zanikły umysłu i materii zespolenia. Z zanikiem [grupy składowej] świadomości, reszta zmierza do zaniknięcia.

Kevaṭṭa Sutta (DN.11 – Mowa do Kevaṭṭy)

Świadomość nieposiadająca wyrażenia, bez końca, cała w blasku:
która w twardości ziemi nie przebywa,
która w płynności wody nie przebywa (itd., wyliczając, aż do różnych poziomów istot niebiańskich),
która we wszystkości wszystkiego (tj. w sześciu bazach zmysłowych) nie przebywa.

Brahmanimantanika Sutta (MN.049 – Mowa o zaproszeniu przez Brahmę)

Przy opisywaniu Tathāgaty, jakakolwiek forma materialna, […] odczucie, […] rozpoznanie, […] wytworzenie umysłowe, […] świadomość, przez którą Tathāgata mógłby być opisany, została zaniechana przez Tathāgatę, ucięta u korzenia, usunięta jak pień palmy, pozbawiona uwarunkowań do przyszłego pojawienia się. Uwolniony od bycia określanym przez formę materialną, […]odczucie, […] rozpoznanie, […] wytworzenie umysłowe, […]świadomość, Vaccho, Tathāgata jest głęboki, niezmierzony, niezgłębiony jak ocean.

Aggivaccha Sutta (MN.072 – Mowa do Vaccha o ogniu)

Vāhano, Tathāgata, będąc z dziesięciu dhamm wyzwolony, oswobodzony, niezmierzony, przebywa z nieograniczonym umysłem. Których to dziesięć? Wyzwolony, oswobodzony, niezmierzony przez formę materialną, Tathāgata przebywa z nieograniczonym umysłem. Wyzwolony, oswobodzony, niezmierzony przez odczucie, […] rozpoznanie, […] wytworzenie umysłowe, […] świadomość, […] zradzanie się, […] starzenie, […] umieranie, […] krzywdę, […] zniewolenia, Tathāgata przebywa z nieograniczonym umysłem.

Tak jak, Vāhano, czerwone, niebieskie i białe kwiaty lotosu, zrodzone w wodzie, rosnące w wodzie, wznoszą się ponad nią i stoją nieprzeniknięte przez wodę, tak samo Tathāgata, będąc z dziesięciu dhamm wyzwolony, oswobodzony, niezmierzony, przebywa z nieograniczonym umysłem.

Vāhana Sutta (AN.10.081 – Mowa do Vāhany)

Nie są to słowa osoby, która odkryła wyzwolenie w nieświadomości.

I w końcu, mimo że Bezśmiertelność jest czasami nazywana świadomością bez właściwości, nieposiadającą końca, to nie należy jej mylić z niematerialnym poziomem skupienia, zwanym wymiarem nieskończonej świadomości.

Jedną z głównych różnic między nimi jest to, że wymiar nieskończonej świadomości jest wytworzony i zamierzony (patrz: mn.140). Gdy się jest w tym wymiarze, potrzeba sporej dozy wnikliwości, by móc wytropić – na bardzo subtelnym poziomie – wyciszony element woli. Jednym ze sposobów, żeby to zrobić, jest zbadanie, czy istnieje jakiekolwiek poczucie utożsamiania się z poznawaniem. Jeśli jest, wtedy nadal utrzymujemy koncepcje tworzące „ja” i „moje” dotyczące tego stanu. Innym testem jest zbadanie, czy istnieje jakiekolwiek poczucie, że poznawanie ogarnia wszystkie rzeczy lub że jest ich źródłem. Jeśli tak się dzieje, nadal dochodzi do wytworzeń w tym stanie umysłu, ponieważ gdy Bezśmiertelność jest w pełni zrozumiana, poczucie nieograniczonej świadomości jako zawierającej inne rzeczy lub będącej ich źródłem jest postrzegana jako pogląd pełen niewiedzy.

Zdarza się, mnisi, że niepouczony, pospolity człowiek […] Domyśla się Nieuwiązania z Nieuwiązania. Domyślając się Nieuwiązania z Nieuwiązania, ma mniemanie o Nieuwiązaniu, ma mniemanie [o sobie] w [odniesieniu do] Nieuwiązania, ma mniemanie [o sobie] jako z Nieuwiązania, ma mniemanie, że: »Nieuwiązanie jest mną«, zachwyca się Nieuwiązaniem. Dlaczego tak jest? Ponieważ, powiadam wam, nie zrozumiał go w pełni. […]

Mnisi, mnich, który jest arahantem, od skaz uwolniony, którego święte życie zostało dopełnione, to, co należało zrobić, zostało zrobione, odłożył to, czym był obarczony, dobrobyt osiągnął, jarzmo dalszego stawania się zerwał, dzięki doskonałemu pojęciu wyzwolony, […] bezpośrednio poznaje Nieuwiązanie z Nieuwiązania. Bezpośrednio poznając Nieuwiązanie z Nieuwiązania, nie ma mniemania o Nieuwiązaniu, nie ma mniemania [o sobie] w [odniesieniu do] Nieuwiązania, nie ma mniemania [o sobie] jako z Nieuwiązania, nie ma mniemania, że: »Nieuwiązanie jest mną«”, nie zachwyca się Nieuwiązaniem. Dlaczego tak jest? Ponieważ, powiadam wam, zrozumiał je w pełni.

Mūlapariyāya Sutta (MN.001 – Mowa o porządku podstaw)

Jednak zgodnie z instrukcjami danymi Gotami i Upāli, prawdziwym sprawdzianem doświadczenia Wejścia w Strumień nie jest jego opis, ale wynik, jaki daje. Teksty opisują to na dwa sposoby: za pomocą czterech czynników, charakteryzujących osobę, która weszła w strumień i za pomocą trzech zniewoleń, które Wchodzący w Strumień automatycznie odcina.

Cztery czynniki, według Bhaya Sutty (AN.10.092 – Mowa o bojaźni), to: niezachwiane przekonanie co do Buddhy, niezachwiane przekonanie co do Dhammy, niezachwiane przekonanie co do Saṅghi i „zasady moralne, które są cenione przez Szlachetnych – nie dające się złamać, nie dające się przeciąć, niesplamione, niepodlegające skalaniu, wyzwalające, chwalone przez mądrych, niezepsute, prowadzące do skupienia”. Trzy zniewolenia to: pogląd o istnieniu trwałej osobowości, wątpliwości dotyczące Doktryny oraz wiara w wyzwolenie poprzez rytuały i ceremonie.

Te dwie listy wyliczeń mają część wspólną – wymieniają doświadczenia na Ścieżce prowadzącej do Wejścia w Strumień. Podczas gdy rezultatem podążania ścieżką – Szlachetną Ośmioraką Ścieżką – jest Wejście w Strumień, można zauważyć, że choć zwykłe działanie może prowadzić do przyjemnych, nieprzyjemnych lub mieszanych wyników na poziomie wytwarzanego doświadczenia, to Szlachetna Ośmioraka Ścieżka jest formą działania, które nie wytwarza żadnego z tych wyników, lecz prowadzi do zakończenia wszelkiego działania (patrz AN.04.237). To doświadczenie przecina jakiekolwiek wątpliwości co do prawdziwości Przebudzenia Buddhy, zapewniając w ten sposób niezachwiane przekonanie dotyczące Buddhy, Dhammy i Saṅghi. Widząc wyniki zwykłych działań na wytworzonym poziomie, nie jest się już w stanie przekroczyć pięciu wskazań, które uosabiają moralny sposób życia, tak ceniony przez Szlachetnych (patrz AN.08.039). Pomimo to – ponieważ Bezśmiertelność jest zakończeniem wszelkiego działania – nie ma też przywiązywania się do wskazań i praktyk jako celu samego w sobie. A ponieważ w doświadczeniu Bezśmiertelności wyraźnie dostrzegło się zanikanie każdej grupy składowej: formy materialnej, odczucia, rozpoznania, wytworzenia umysłowego i świadomości, nigdy na ich podstawie nie skonstruuje się już koncepcji tożsamości.

Chociaż tradycyjne wyliczenia rezultatów Wejścia w Strumień zapewniają rygorystyczne normy oceny własnego urzeczywistnienia, to zarówno teksty, jak i współcześnie istniejące tradycje buddyjskie podają wiele przykładów ludzi, którzy przecenili swoje osiągnięcia. Jeśli więc czujesz, że osiągnąłeś coś w tym rodzaju, powinieneś to dokładnie zbadać i przetestować swój umysł, żeby sprawdzić, czy faktycznie odciąłeś trzy zniewolenia. A ponieważ to prawdziwe osiągnięcie samo w sobie dowodzi autorytetu i autentyczności tekstów lub je obala, jak również dowodzi uczciwości nauczycieli, ostatecznie zostaje ci tylko jedna gwarancja twojego urzeczywistnienia: uczciwość, która, masz nadzieję, została odpowiednio rozwinięta, gdy kroczyłeś Ścieżką. Zgodnie z zasadą, że Dhamma w ostatecznym rozrachunku jest jakością umysłu obejmującą całą osobowość, jedynym możliwym miernikiem prawdziwości Dhammy będzie własna uczciwość. Ponieważ osiągnięcie Wejścia w Strumień może spowodować ogromne przeobrażenia w twoim życiu, jest warte każdego grama uczciwości potrzebnego do urzeczywistnienia i ustalenia go.

Wtedy Błogosławiony zgarnąwszy czubkiem paznokcia nieco pyłu, zwrócił się do mnichów: „Jak myślicie, mnisi, czego jest więcej: pyłu zgarniętego przeze mnie czubkiem paznokcia czy [pyłu] pozostałego na wielkiej ziemi?”.

„Więcej jest, czcigodny, [pyłu] na wielkiej ziemi. Drobiazgiem jest pył zgarnięty przez Błogosławionego czubkiem paznokcia. W porównaniu z [pyłem] na wielkiej ziemi nie jest nawet setną częścią, nie jest tysięczną częścią, nie jest stutysięczną częścią trochę pyłu zgarniętego przez Błogosławionego czubkiem paznokcia”.

„Podobnie, mnisi, dla ucznia Szlachetnych, urzeczywistnionego w poglądzie, dla osoby, która przeniknęła [Wchodząc w Strumień], wypalonego, unicestwionego cierpienia jest więcej; drobiazgiem jest to, co pozostało – będzie [on], co najwyżej siedem razy [odrodzony]. W porównaniu z wcześniejszą ilością wyczerpanego, unicestwionego cierpienia nie jest nawet setną częścią, nie jest tysięczną częścią, nie jest stutysięczną częścią. Takie są wielkie korzyści, mnisi, dla tego, kto przeniknął Dhammę, takie są wielkie korzyści dla tego, kto osiągnął oko Dhammy”.

Nakhasikhā Sutta (SN.13.001 – Mowa o czubku paznokcia)

Dla osoby, która została wyzwolona z takiej ilości cierpienia, kwestia historyczności Buddhy staje się nieistotna. Jeśli prawdziwa Bezśmiertelność nie jest osiągnięciem historycznego Buddhy, to byłoby to coś, co osiągnąłby autentyczny Buddha. Dhamma prowadząca do tego dokonania nie może pochodzić od nikogo innego. Jak podaje SN.22.087, przytaczając słowa Buddhy: „Ten, kto widzi Dhammę, widzi mnie”, czyli aspekt Buddhy, który naprawdę się liczy, aspekt sygnalizujący, że całkowita wolność, całkowity koniec cierpienia jest osiągalnym celem.

Miej w swym władaniu całą ziemię,
idź do nieba najwyższego,
niech wszystkie światy będą ci podległe –
nie dorównasz plonom w Strumień Wchodzącego.

Dhammapada (Dhp.167-178 – Podstawy Dhammy)

Są to śmiałe twierdzenia i oczywiście, żeby je sprawdzić trzeba czegoś znacznie odważniejszego niż metoda historyczna. Jak wskazują sutty, potrzebna jest uczciwość charakteru rozwinięta dzięki starannemu treningowi i praktyce. Mając w pamięci to, że „Dhamma” oznacza zarówno nauczanie, jak i naturę zjawisk umysłowych, zrozumiałym jest, że wymagane jest poznanie prawdy o osobowości, by można było ustalić prawdę o przekazie. Tylko prawi ludzie mogą pojąć prawdę twierdzeń zapisanych w suttach. Teza ta może wydać się wykluczająca lub nazbyt elitarna, ale w rzeczywistości tak nie jest. Wykształcenie potrzebne do opanowania metody historycznej nie jest dostępne dla wszystkich, ale uczciwość tak – jeśli chcesz ją rozwijać, rzecz jasna. Sutty zapewniają, że najlepsze rzeczy w życiu są osiągalne dla tych, którzy są prawdziwi. Pytanie tylko, czy jesteś wystarczająco uczciwy, by chcieć się dowiedzieć, czy źródła te mają rację.

O autorze

Thanissaro06.jpg

Thanissaro Bhikkhu
zobacz inne publikacje autora

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) (1949 - ) jest amerykańskim buddyjskim mnichem tajskiej leśnej tradycji Kammatthana. Po ukończeniu historii europejskiej w Oberlin College w 1971 roku wyjechał do Tajlandii gdzie uczył się medytacji u Ajaana Fuang Jotiko, ucznia Ajaana Lee.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Oryginał można znaleźć na tej stronie: LINK

Źródło: dhammatalks.org

Tłumaczenie: Piotr Jagodziński
Redakcja: Alicja Brylińska
Czyta: Mieszko Mączyński

Image0001%20%281%29.png

Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020