^{Poniższe nauczanie o Czterech Szlachetnych Prawdach pochodzi z wykładów wygłoszonych przez Czcigodnego Viradhammo podczas dziesięciodniowego odosobnienia dla świeckich Tajlandczyków w Bangkoku, w czerwcu 1988 roku.}

Szczęście względnie spokojnego umysłu
nie jest całkowitą wolnością.
Jest to jeszcze jedno doświadczenie.
Ciągle pozostaje kwestia: „I co z tego?”.
Całkowita wolność Buddhy pochodzi
z rezultatów zgłębiania.

Nauki te nie mają na celu osiągnięcia jeszcze jednego doświadczenia. Dotyczą całkowitej wolności wobec jakiegokolwiek doświadczenia. Zacznijmy dzisiaj od rozważań na temat legendy o życiu Buddhy. Można podejść do tego, jak do rzeczywistych wydarzeń. Można też na to spojrzeć, jak na rodzaj mitu – historii odzwierciedlającej nasz rozwój jako istot poszukujących prawdy.

Jest to opowieść o tym, jak to Bodhisatta (przyszły Buddha) przed swym Przebudzeniem żył w cieszącej się władzą i wpływami królewskiej rodzinie. Był niezwykle utalentowaną jednostką i posiadał wszystko, o czym człowiek może zamarzyć: bogactwa, inteligencję, urok, dobry wygląd, przyjaźń, szacunek i rozliczne umiejętności. Żył życiem księcia, pełnym luksusów i wygód. Według legendy, kiedy Bodhisatta miał się urodzić, jego ojciec, król, otrzymał przepowiednię od mędrców. Twierdzili oni, że są dwie możliwości: albo królewski syn zostanie władającym światem monarchą, albo doskonale przebudzonym Buddhą. Oczywiście ojciec pragnął, żeby syn kontynuował „rodzinny interes”, a nie żeby został pustelnikiem. Każdy w pałacu starał się więc ochraniać księcia. Kiedy tylko ktoś przejawiał oznaki starości czy choroby, natychmiast zostawał usuwany. Nikt nie chciał żeby książę zetknął się z rzeczywistością starości, choroby i śmierci, żeby rozczarowały go zmysłowość i władza, i żeby zwrócił swój umysł ku głębszym rozważaniom.

Jednak, gdy miał dwadzieścia dziewięć lat, owładnęła nim ciekawość. Książę zapragnął zobaczyć, jak wygląda świat na zewnątrz. Wyruszył więc ze swoim woźnicą i cóż ujrzał? Pierwszą rzeczą, jaką zobaczył był chory człowiek, cały pokryty ranami, cierpiący z bólu, leżący we własnych odchodach. Przykład nad wyraz nieszczęsnej ludzkiej kondycji.
– Cóż to takiego? – książę zapytał swego sługę.
– To chory – odpowiedział służący.
Książę uświadomił sobie po raz pierwszy, że ciała ludzkie mogą stać się chore i mogą boleć. Sługa podkreślił też, że wszystkie ciała są potencjalnie na to narażone. Książę przeżył szok, gdy dotarło to do niego. Następnego dnia wyjechał znowu. Tym razem zobaczył starca zgarbionego ze starości, trzęsącego się, pomarszczonego, o siwych włosach, ledwo trzymającego się na nogach. Ponownie skonsternowany tym widokiem zapytał sługę:
– A cóż to?
– To starzec – odpowiedział sługa. – Każdy się starzeje.
Książę uświadomił sobie tym razem, że jego własne ciało też cechowała nieuchronność starości. Wrócił do pałacu zupełnie zdezorientowany tym wszystkim. Gdy za trzecim razem wyruszył zobaczył martwego człowieka. Większość ludzi była bardzo zaaferowana i wesoło machając rękoma do przystojnego księcia myślała, że on świetnie się bawi. Z tyłu jednak za tłumem jacyś ludzie zmierzali w kierunku miejsca całopaleń dźwigając na noszach trupa.
– A cóż to znowu?! – zapytał.
– To trup. Wszystkie ciała tak kończą. Moje, twoje, wszystkie umrą. – powiedział sługa.
Tego było już za wiele. To naprawdę go zbulwersowało. Następnym razem Bodhisatta zobaczył wędrownego ascetę siedzącego pod drzewem w medytacji.
– A to kto? – zapytał.
– To sādhu, ktoś kto poszukuje rozwiązania zagadki życia i śmierci. – powiedział sługa.
Mamy więc taką oto legendę. Jakie znaczenie może mieć ona dla mnie lub dla ciebie? Czy jest to jedynie opowiastka dla dzieci o człowieku, który aż do dwudziestego dziewiątego roku życia nie widział starości, choroby ani śmierci?

Według mnie, ta historia obrazuje przebudzenie się człowieka do uświadomienia sobie ograniczoności doświadczenia zmysłowego. Osobiście odnoszę to do czasów, gdy byłem na studiach. Zastanawiałem się wtedy: „O co tu chodzi? Dokąd to wszystko zmierza?”. Zastanawiałem się też nad śmiercią i zacząłem myśleć: „Jaki jest sens w zdobywaniu stopnia naukowego? Nawet jeśli zostanę słynnym inżynierem albo jeśli zostanę bogaty, to i tak w końcu umrę. Nawet jeśli zostanę najlepszym politykiem czy najlepszym prawnikiem, czy też najlepszym czymkolwiek… Nawet jeśli zostanę najsłynniejszą gwiazdą rocka, jaka kiedykolwiek istniała…Wielkie coś!”. Mniej więcej w tym czasie Jimi Hendrix przedawkował heroinę i zmarł.

Nic, o czym mógłbym pomyśleć nie mogło rozwiązać sprawy śmierci. Zawsze pozostawało: „I co z tego?… Jeśli będę miał rodzinę? Co z tego, że będę sławny? Co z tego, jeśli nie będę? Co z tego, że będę miał dużo pieniędzy? Co z tego, jeśli nie będę miał dużo pieniędzy?”. Żadna z tych rzeczy nie mogła rozwiać tego wątpienia: „A co ze śmiercią? Co to jest? Czemu ja tu jestem? Po co szukać jakiegokolwiek doświadczenia skoro i tak wszystko zmierza ku śmierci?”.

To ciągłe zapytywanie uniemożliwiło mi dalsze studiowanie. Zacząłem więc podróżować. Udało mi się zająć umysł na jakiś czas, bo podróżowanie było interesujące: Maroko, Egipt, Turcja, Indie… Wracałem jednak ciągle do tej samej konkluzji: „I co z tego? Co z tego, że zobaczę jeszcze jedną świątynię, jeszcze jeden meczet, będę jadł jeszcze jeden rodzaj jedzenia – co z tego?”.

Ten rodzaj wątpienia czasem przytrafia się ludziom, gdy ktoś, kogo znali, umiera albo gdy sami zachorują, albo gdy się starzeją. Może pochodzić też z religijnego wglądu. Coś w umyśle zaskakuje i budzimy się do faktu, że bez względu na to, jakie są nasze doświadczenia, wszystkie się zmienią, zakończą i odejdą. Nawet gdybym był kimś najsłynniejszym, najpotężniejszym, najbogatszym, najbardziej wpływowym na świecie wszystko to umrze, ulegnie zanikowi.

Tak więc pytanie „I co z tego?” jest przebudzeniem się umysłu. Gdybyśmy mieli brać udział w tym odosobnieniu z nastawieniem osiągnięcia jakiegoś „medytacyjnego doświadczenia”, to: „Co z tego?”. Nadal musimy wrócić do pracy, zmierzyć się ze światem, wrócić do Melbourne, wrócić do Nowej Zelandii… Co z tego! Jaka jest różnica między „doświadczeniem medytacyjnym” a rejsem na „The Queen Elizabeth II”? To pierwsze jest może trochę tańsze!

Nauki buddyjskie nie mają na celu osiągnięcia, po prostu, jeszcze jednego doświadczenia. Dotyczą one rozumienia natury doświadczenia jako takiego. Mają na celu rzeczywiste zobaczenie, co to znaczy być ludzką istotą. Kontemplujemy życie, porzucamy złudzenia, zostawiamy źródło ludzkiego cierpienia i uświadamiamy sobie prawdę, urzeczywistniamy Dhammę. To jednak jest zupełnie inny proces.

Gdy praktykujemy uważność oddechu (ānāpānasati) nie robimy tego z nastawieniem zdobycia czegoś później. Robimy to, żeby być z tym, co jest: zwyczajnie być z wdechem i wydechem. Jakie są skutki praktykowania tego rodzaju uważności? No cóż, wszyscy możemy się przekonać. Umysł staje się wyciszony, nasza uwaga jest stabilna, jesteśmy przytomni i widzimy rzeczy takimi, jakimi są. Możemy w końcu przekonać się, że wyciszenie umysłu to naprawdę zdrowa i współczująca rzecz, którą możemy sami sobie zaoferować. Można też dostrzec, jaką przestrzeń ta praktyka tworzy w naszym umyśle. Widzimy teraz możliwość bycia naprawdę uważnym w życiu. Nasza uwaga nie jest już przechwytywana. Nie jest już cały czas „porywana”. Możemy naprawdę pracować nad uwagą. Jeśli mamy obsesję na punkcie czegoś, to nasza uwaga jest absorbowana przez obiekt tej obsesji. Kiedy jesteśmy zmartwieni, wyczerpani, w złym nastroju, podnieceni, pragnący czegoś, w depresji i tak dalej, to tracimy naszą energię.

Przez wyciszenie umysłu tworzymy przestrzeń i uwalniamy uwagę. Poza tym jest w tym piękno. Kiedy wychodzimy na zewnątrz po pewnym czasie medytacji, zdarza się, że zaczynamy zauważać rzeczy w inny sposób – zielone drzewa, zapachy, to po czym chodzimy, czy kwitnące małe kwiaty. Te miłe doświadczenia wyciszają nas, relaksują i są bardzo pomocne, podobnie jak rejs statkiem. W Nowej Zelandii chodzi się w góry dla relaksu. Ten rodzaj szczęścia, czy sukha, nie jest jednak pełnią stanu Buddhy. Mnóstwo radości pojawia się na tym etapie praktyki, ale to nie wszystko. Szczęście względnie spokojnego umysłu nie jest całkowitą wolnością. Jest to jeszcze jedno doświadczenie. Ciągle pozostaje kwestia „I co z tego?”. Całkowita wolność Buddhy pochodzi z rezultatów zgłębiania [Dhammy] (dhammavicaya). Jest to ostateczne położenie kresu wszelkim konfliktom i napięciom. Bez względu na to, gdzie znajdziemy się w życiu, nie ma już problemów. Zwie się to „niewzruszonym wyzwoleniem serca” – całkowitą wolnością w jakimkolwiek doświadczeniu.

Wspaniałą rzeczą, jeśli chodzi o tę Drogę jest to, że ma ona zastosowanie w każdej sytuacji. Nie musimy być w klasztorze ani nawet czuć się szczególnie szczęśliwi, żeby móc kontemplować Dhammę. Możemy kontemplować Dhammę w nieszczęściu. Często widzi się, że ludzie cierpiący zaczynają chodzić do klasztoru. Kiedy są szczęśliwi i odnoszą sukcesy nawet im to do głowy nie przyjdzie. Jeśli jednak odejdzie ich partner albo stracą pracę, zachorują na raka lub coś w tym rodzaju, zaczynają mówić: „Ach, co ja teraz zrobię?!”.

Dla wielu z nas nauki Buddhy zaczynają się wraz z doświadczeniem cierpienia (dukkha). Właśnie to zaczynamy kontemplować. Później jednak musimy też kontemplować szczęście (sukha). Odwiedzający mnichów ludzie nie zaczynają od słów: „Czcigodny, jestem tak szczęśliwy! Pomóż mi w tym szczęściu”. Zazwyczaj zaczynamy, gdy życie zmusza nas do powiedzenia „To boli”. Być może czasem jest to zwykłe znudzenie. W moim przypadku była to kontemplacja śmierci – „I co z tego?”. Może to być wyobcowanie w pracy. Na Zachodzie jest coś takiego, jak „kryzys wieku średniego”. Mężczyźni około czterdziestu pięciu – pięćdziesięciu lat zaczynają myśleć: „Mam już wszystko” albo „Nic nie zdobyłem – i co z tego? Wielkie rzeczy”. Coś w nas się budzi i zaczynamy kwestionować życie. Ponieważ każdy doświadcza cierpienia w mniej lub bardziej oczywistej formie, ciekawe jest, że wtedy właśnie zaczyna się nauka. Buddha mówi: „Jest dukkha”. Nikt nie może temu zaprzeczyć. Na tym właśnie bazują nauki buddyjskie – na rzeczywistym obserwowaniu własnych doświadczeń, na obserwowaniu życia. Zwyczajowy sposób radzenia sobie z dukkhą, to próby pozbycia się tego. Zazwyczaj używamy naszej inteligencji, próbując maksymalizować sukhę i minimalizować dukkhę. Zawsze staramy się wykoncypować, jak bardziej wygodnie wszystko sobie ułożyć.

Przypomina mi się wykład, który wygłosił o tym Ajahn Chah. W klasztorze nosiliśmy wspólnie wodę ze studni. Polegało to na tym, że dwóch mnichów niosło na długim bambusowym drągu dwa pojemniki z wodą. Ajahn Chah pytał: „Czemu zawsze nosicie wodę z mnichem, którego lubicie? Powinniście to robić z mnichem, którego nie znosicie”.

Była to święta prawda. Byłem bardzo szybko chodzącym nowicjuszem i zawsze unikałem noszenia wody ze starym, powolnym mnichem, który szedł z przodu. Doprowadzało mnie to do wściekłości. Czasem zdarzało się, że utknąłem za jednym z nich i starałem się go spychać na bok.

Tak więc, noszenie wody z mnichem, którego się nie lubiło było dukkhą. Jak mówił Ajahn Chah, zawsze próbowałem ułożyć sobie wszystko po mojej myśli. Było to po prostu używanie inteligencji w celu maksymalizowania sukhi i minimalizowania dukkhi. Oczywiście, nawet jeśli dostaniemy to, czego pragniemy, dalej doświadczamy dukkhi, ponieważ przyjemność zaspokojenia nie jest stała – jest anicca. Wyobraźmy sobie na przykład jedzenie czegoś smakowitego. Na początku jest to naprawdę przyjemne. Jeśli jednak przyszłoby nam jeść to cztery godziny, byłoby to okropne.

Cóż więc robimy z dukkhą? Nauki buddyjskie zachęcają, byśmy użyli inteligencji i przyjrzeli się temu. Dlatego też stawiamy się w sytuacji odosobnienia takiego jak to i przestrzegamy Ośmiu Wskazań. Rzeczywiście przyglądamy się dukksze zamiast ciągle próbować maksymalizować sukhę. Życie klasztorne w zasadzie polega na tym samym – jesteśmy ograniczeni szatą. Mamy jednak niebywałą przestrzeń, w której możemy lepiej przyjrzeć się cierpieniu zamiast, powodowani niewiedzą, ciągle starać się go pozbyć.

Noszenie szat na Zachodzie może być naprawdę trudne. To nie to samo, co noszenie szat w Tajlandii. Kiedy tylko zamieszkaliśmy w Londynie, czułem się zupełnie nie na miejscu. Jako osoba świecka ubierałem się zawsze tak, żeby nie być zauważonym, ale w tej sytuacji byliśmy cały czas na widoku. To była moja dukkha – czułem się bardzo spięty. Ludzie ciągle na mnie patrzyli. Gdybym miał możliwość maksymalizowania sukhi i minimalizowania dukkhi, nałożyłbym dżinsy, jakąś brązową koszulę, zapuściłbym brodę i byłbym jednym z tłumu. Ponieważ praktykowałem wyrzeczenie, nie mogłem tego zrobić. Wyrzeczenie jest porzucaniem tendencji do ciągłego maksymalizowania przyjemności. Naprawdę dużo się nauczyłem, będąc w takiej sytuacji.

Wszyscy mamy jakieś obowiązki – rodzinę, pracę, karierę i tak dalej. Są to ograniczenia, nieprawdaż? Jak sobie z nimi radzimy? Zamiast ich nienawidzić i narzekać: „Ach, żeby tylko mogło być inaczej byłbym szczęśliwy!”, możemy się zastanowić: „Mam teraz szansę, żeby coś zrozumieć”. Mówimy sobie „Jest jak jest. Jest dukkha”. Wychodzimy do dukkhi; sprawiamy, by było to świadome, dopuszczamy to do umysłu.

Nie musimy tworzyć dukkhi celowo, zawsze jest wystarczająco dużo cierpienia na świecie. Nauki zachęcają jednak, żeby rzeczywiście poczuć dukkhę, jaką mamy w życiu. Być może podczas tego odosobnienia stwierdzicie w czasie siedzenia, że jesteście zmęczeni, niespokojni i czekacie jedynie by zadzwonił dzwonek. W takich momentach można to naprawdę dostrzec. Jeśli nie mielibyśmy takiej formy (kończenia medytacji), można by po prostu wstać i odejść. Co się jednak dzieje, gdy zechcemy porzucić zaniepokojenie? Można pomyśleć, że pozbyliśmy się niepokoju, ale czy rzeczywiście? Idę oglądać telewizję czy coś poczytać – napędzam jedynie to rozproszenie. Stwierdzam potem, że mój umysł nie jest wyciszony, jest pełen aktywności. Dlaczego? Ponieważ goniłem za sukhą i starałem się pozbyć dukkhi. Jest to ciągłe, bolesne rozbieganie naszego umysłu. Jest niezadowalające, niespokojne – nie jest Nibbāną.

Pierwsza Szlachetna Prawda buddyjskich nauk nie mówi: „Zdobądź takie doświadczenie”. Mówi, żeby przyjrzeć się doświadczeniu dukkhi. Nie wymaga się od nas, byśmy jedynie wierzyli w buddyzm jako nauczanie, ale byśmy patrzyli na dukkhę bez osądzania. Nie mówimy, że nie powinniśmy mieć dukkhi ani też nie myślimy jedynie o tym. Rzeczywiście czujemy i obserwujemy. Dopuszczamy do umysłu. A więc jest dukkha.

Dalej nauki stwierdzają, że dukkha ma przyczynę i że ma też koniec. Buddha nie mówił więc jedynie o dukksze. Mówił też o przyczynie dukkhi, o ustaniu dukkhi oraz o Ścieżce wiodącej do ustania dukkhi. Są to nauki o przebudzeniu – Nibbānie. Reprezentuje to także wizerunek Buddhy. Nie jest to wizerunek cierpiącego Buddhy. Jest to obraz Przebudzenia; bazuje na wolności. Żeby się przebudzić musimy raczej wziąć, co jest nam dane niż zdobywać to, co byśmy chcieli. Każdy pragnie Nibbāny, nieprawdaż? Nawet nie zdając sobie sprawy z tego, co to może być. Kiedy zgłodniejemy, idziemy do lodówki i bierzemy coś albo idziemy coś kupić. Zdobywanie, zdobywanie – zawsze zdobywanie czegoś. Jeśli jednak próbujemy zdobyć Przebudzenie, przestaje to działać. Jeśli można by było zdobyć Przebudzenie w ten sam sposób, w jaki zdobywa się pieniądze albo samochód, byłoby to względnie łatwe. Jest to jednak dużo subtelniejsze. Wymaga inteligencji (paññā). Wymaga też zgłębiania [Dhammy] (dhammavicaya).

Używamy więc inteligencji nie po to, by zmaksymalizować sukhę i zminimalizować dukkhę, ale żeby rzeczywiście przyjrzeć się dukksze. Używamy inteligencji, by rozważyć dogłębnie pytanie: „Dlaczego cierpię?”. Jak widzicie nie odrzucamy myśli, myślenie jest bardzo istotną zdolnością. Jeśli nie moglibyście trzeźwo myśleć, niemożliwe by było zastosowanie buddyjskich nauk. Jednakowoż nie jest wymagany doktorat z buddyzmu.

Swego czasu, podczas pobytu w Anglii, pojechaliśmy zobaczyć się z pewnym gościem z Lancaster. Właśnie skończył swoją pracę magisterską o sunyacie [sunyata = pustka – przyp. tłum.] – Dziesięć tysięcy słów o pustce. Chciał zrobić nam filiżankę herbaty. Włożył więc herbatę do filiżanek, dodał cukier, mleko i podał nam, zapominając jednak dolać wody. Potrafił napisać pracę magisterską o pustce, ale uważne zrobienie filiżanki herbaty było już za trudne. Inteligencja w buddyzmie nie jest więc jedynie nagromadzeniem idei. Jest to coś bardziej ugruntowanego. Jest to ugruntowane dzięki doświadczeniu.

Inteligencja jest zdolnością obserwowania życia i zadawania właściwych pytań. Używamy myśli do kierowania umysłu we właściwym kierunku. Obserwujemy i otwieramy umysł na sytuacje. To właśnie w tej otwartości, zadając właściwe pytania, mamy praktykę vipassany – wglądu w to, czym jesteśmy. Umysł używa koncepcji nauk i kieruje inteligencję ku ludzkiemu doświadczeniu. Otwieramy się, jesteśmy uważni i uświadamiamy sobie, jak się sprawy mają. Zgłębianie Czterech Szlachetnych Prawd jest klasycznym zastosowaniem inteligencji w buddyzmie Theravādy.

Obserwowanie dukkhi nie jest więc próbą osiągnięcia jakiegoś doświadczenia, czyż nie tak? Jest to przyjęcie odpowiedzialności za dukkhę, za nasz wewnętrzny konflikt. Czujemy ten konflikt – „Ja cierpię”. Pytamy wtedy: „Jaka jest tego przyczyna?”. Nauki głoszą, że dukkha zaczyna się i kończy – nie jest stała.

Powiedzmy, że nie jest mi wygodnie podczas siedzenia, więc kieruję się ku tej dukksze i pytam: „Jaka jest przyczyna tego cierpienia?”. „To dlatego, że ciału nie jest wygodnie” – pada odpowiedź. Postanawiam więc się poruszyć. Po pięciu minutach stwierdzam, że ciału znów jest niewygodnie. Tym razem postanawiam przyjrzeć się uczuciu bardziej dokładnie. Zauważam coś więcej: „Nie chcę dyskomfortu. Chcę przyjemnego uczucia”. Aha, więc to nie bolesne uczucie stanowi problem, ale niechęć w stosunku do niego. To z kolei jest bardzo pożyteczny wgląd, nieprawdaż? To jest już nieco głębsze. Stwierdzam teraz, że mogę pogodzić się z tym bolesnym odczuciem i nie muszę się poruszać. Już mnie to nie rozprasza, a umysł staje się całkiem spokojny. Przekonałem się już, że to nie bolesne uczucie jest problemem, ale „niechęć” do tego szczególnego uczucia. Pragnienie to niesamowicie sprytna rzecz. Pojawia się pod wieloma postaciami, ale zawsze możemy zastosować to samo podejście: „Czego chcę teraz?”. Druga Szlachetna Prawda, samudaya mówi, że przyczyną cierpienia jest przywiązanie do pragnienia – taṇhā. Sprawia ono, że czujemy, że jeśli tylko zdobędziemy to, czego pragniemy, będziemy zaspokojeni: ”Jeśli zdobędę to” albo „Jeśli zostanę tym”, albo „Jeśli tylko pozbędę się tego i nie będę tego miał…”. Tak oto kręci się saṃsāra. Pragnienie i lęk nieustannie popychające istoty ku stawaniu się – ciągłe pragnienie odradzania się i życia w ciągłym rozbieganiu. Buddha jednak mówi, że jest droga wyjścia, że jest ustanie cierpienia. Koniec cierpienia zwany jest nirodha – ustanie albo Nibbāna.

Kiedy po raz pierwszy przeczytałem o Nibbānie rozumiałem to jako brak chciwości, nienawiści i ułudy. Myślałem więc, że jeśli tylko pozbędę się chciwości, nienawiści i ułudy, to wtedy będzie Nibbāna. Tak mi się wydawało. Próbowałem, ale nie działało. Popadłem w jeszcze większe pomieszanie.

W miarę praktyki przekonywałem się jednak, że ustanie cierpienia oznacza zakończenie każdej z tych rzeczy w odpowiednim czasie i że mają one swoją energię. Nie mogłem powiedzieć sobie: „OK, od jutra nie będę chciwy ani nie będę się bał”. To oczywiście śmieszny pomysł. To, co można zrobić, to panować nad tymi energiami aż naturalnie wygasną, rozproszą się. Gdybym poczuł się zły i działał pod wpływem złości, to może kopnąłbym kogoś. Ten ktoś kopnąłby mnie i doszłoby do bójki albo poszedłbym medytować do mojej chatki i nienawidziłbym samego siebie. Powtarzałoby się to od nowa i nieustannie, ponieważ działałbym pod wpływem tego uczucia. Czy idę za tym, czy też staram się tego pozbyć, to nigdy się nie skończy. Ogień nie umiera.

Nauki o Czterech Szlachetnych Prawdach mówią więc: mamy cierpienie – dukkha; jest przyczyna – samudaya; jest ustanie – nirodha i jest Ścieżka prowadząca do ustania – magga. Jest to praktyczna nauka. W każdej sytuacji wewnętrznego konfliktu możemy wziąć odpowiedzialność za to, co czujemy. Dlaczego cierpię? Czego teraz chcę? Możemy to badać używając dhammavicay.

Ważne jest byśmy rzeczywiście zastosowali te nauki. Ajahn Chah mawiał: „Czasem ludzie będący blisko buddyzmu są jak mrówki pełzające wokół mango. Nigdy nie zasmakują soku”. Czasem usłyszymy podstawowe struktury nauk i wydaje się nam, że rozumiemy. „To po prostu sposób obserwowania życia” – mówimy.

Nauki nie są jednak jedynie strukturą intelektualną. Głoszą, że doświadczenie jako takie ma własną strukturę, którą należy zrozumieć. Nie używamy naszej inteligencji jedynie po to, by zmaksymalizować sukhę i zminimalizować dukkhę. Używamy jej, żeby uwolnić umysł, wyjść poza i osiągnąć niewzruszone wyzwolenie serca, osiągnąć Nibbānę.

Używamy inteligencji nie dla zabawy, lecz po to, by być wolnymi. Żeby wyzwolić umysł, a nie jedynie po to, by być szczęśliwymi. Wychodzimy poza szczęście i nieszczęście. Nie staramy się osiągnąć jeszcze jednego doświadczenia – to zupełnie inne podejście.
Zostawiam was z tym dziś wieczór.