Tytuł: Jedno narzędzie spośród wielu.
Miejsce Vipassany w praktyce buddyjskiej.

O autorze: Thanissaro Bhikkhu

Wersja pdf: pdf2.jpg

zobacz źródło

print

Wersja epub: epub2.jpg
bz_0059.jpg

Czym dokładnie jest vipassana?

Prawie każda książka poświęcona wczesnej medytacji buddyjskiej przekazuje, że Buddha nauczał dwóch rodzajów medytacji: samathy i vipassany. Samatha oznacza uspokojenie, jest uważana za sposób rozwijania silnych stanów umysłowego wchłonięcia – nazywanych jhānami. Vipassana – dosłownie „czyste postrzeganie” – częściej tłumaczona jako medytacja wglądu – jest uważana za metodę posługującą się odrobiną spokoju do rozwijania uważności „z chwili na chwilę”, zauważania nietrwałości zdarzeń tak, jak są bezpośrednio doświadczane w teraźniejszości. Ta uważność tworzy umiejętność zrównoważonego postrzegania wszystkich zdarzeń, przez co prowadzi do uwolnienia umysłu od cierpienia. Spośród tych dwóch oddzielnych metod vipassana jest wyróżniającym się buddyjskim wkładem w naukę o medytacji. Inne systemy praktyki poprzedzające Buddhę również nauczały samathy, ale to Buddha odkrył vipassanę i jako pierwszy jej nauczał. Chociaż niektórzy medytujący buddyści mogą praktykować medytację samathy przed rozpoczęciem vipassany, to praktyka samathy nie jest niezbędna w dążeniu do Przebudzenia. Jako narzędzie medytacyjne, vipassana jest wystarczająca do osiągnięcia celu. A przynajmniej tak się uważa.

Jednak, kiedy bezpośrednio wejrzymy w komentarze kanonu pāḷijskiego – najwcześniejsze, istniejące do dziś źródło naszej wiedzy o naukach Buddhy – okaże się, że chociaż używa się tam słowa samatha w znaczeniu „uspokojenie” i vipassana w znaczeniu „czystego postrzegania”, potwierdzają przecież, że żaden z tych terminów nie został im przypisany na stałe. Bardzo rzadko używa się tam słowa vipassana – w odróżnieniu od częstego użycia terminu jhāna. Kiedy przedstawia się tam Buddhę mówiącego swoim uczniom, aby szli medytować, jego słowa nie brzmią: „idźcie praktykować vipassanę”, tylko zawsze „idźcie praktykować jhānę”. Nigdy także nie identyfikuje się tam słowa vipassana z żadną techniką medytacyjną. W tych kilku zaledwie przykładach, w których wspomina się o vipassanie, zawsze pojawia się ona w parze z samatha – nie jako dwie wzajemnie się wykluczające metody, ale jako dwie właściwości umysłu, które mogą zostać „osiągnięte” przez człowieka albo którymi „może zostać obdarzony” i które powinny być rozwijane jednocześnie. Jedno porównanie, [np. Kiṃsukopama Sutta (SN.35.245 – Mowa o drzewie Kiṃsuka)], pokazuje samathę i vipassanę jako parę szybkich posłańców wchodzących do twierdzy ciała przez Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę i przedstawiających swój wierny raport – o braku przywiązania, czyli o Nibbānie – świadomości występującej tu jako dowódca twierdzy. Inny urywek [Ākaṅkha Sutta (AN.10.71 – Mowa o oczekiwaniu)] zaleca, aby każdy, kto chce położyć kres skalaniom umysłu, powinien – oprócz doskonalenia zasad moralnego życia i odosobnienia – być zaangażowanym w samatha i obdarzonym vipassana. Ostatnie twierdzenie nie jest niezwykłe samo w sobie, ale ten sam kanon daje również taką samą radę wszystkim, którzy chcą opanować jhāny: być zaangażowanym w samatha i obdarzonym vipassana. To sugeruje, że według tych, którzy redagowali komentarze do kanonu pāḷijskiego, samatha, jhāna i vipassana są częściami tej samej, jednej ścieżki. Samatha i vipassana były razem używane do opanowania jhān i wtedy – bazując na tym – były rozwijane jeszcze dalej, aby położyć kres skalaniom umysłu i przynieść uwolnienie od cierpienia. Takie rozumienie można znaleźć również w innych komentarzach.

Istnieje na przykład fragment opisujący trzy sposoby, na jakie samatha i vipassana mogą współpracować, aby doprowadzić do wiedzy o Przebudzeniu: samatha poprzedza vipassanę, vipassana poprzedza samathę albo rozwijają się równocześnie [Yuganaddha Sutta (AN.04.170 – Mowa o zaprzęganiu)]. Takie sformułowanie przywodzi na myśl obraz dwóch wołów ciągnących wóz: jeden jest umieszczony przed drugim albo oba są zaprzęgnięte obok siebie. Inny fragment (Tatiyasamādhi Sutta (AN.04.094 – Trzecia mowa o skupieniu)] pokazuje, że kiedy samatha poprzedza vipassanę – albo odwrotnie – praktyka nie jest w stanie równowagi i powinna zostać poprawiona. Medytujący, który osiągnął stopień samathy, ale nie „vipassany w zjawiska na poziomie najwyższej wnikliwości (adhipaññādhammavipassanā)”, powinien zapytać innego medytującego, który osiągnął vipassanę: „W jaki sposób wytworzenia (saṅkhāra) powinny być obserwowane? Jak powinny być zbadane? Jak powinny być postrzegane przez wgląd?” i następnie rozwinąć vipassanę według udzielonych wskazówek. Czasowniki zawarte w tych pytaniach – „obserwowanie”, „badanie”, „postrzeganie” – pokazują, że proces rozwoju vipassany wymaga większego nakładu niż proste techniki uważności. W rzeczywistości, jak za chwilę zobaczymy, te słowa odnoszą się zamiast tego do procesu umiejętnego zadawania pytań nazywanego „stosownym przyłożeniem uwagi”.

W odwrotnym przypadku – medytujący posiadający wgląd w zdarzenia (vipassanę) bazujący na najwyższej wnikliwości, ale nie samathę – powinien zapytać kogoś, kto osiągnął samathę: „W jaki sposób ustabilizować umysł? Jak powinien zostać uspokojony? w jaki sposób zjednoczyć go? Jak go skoncentrować?” a następnie, aby rozwinąć samathę, podążyć za wskazówkami. Czasowniki tutaj użyte, przez korespondencję z wyrażeniem – „umysł staje się stabilny, uspokaja się, jednoczy i staje się bardziej skoncentrowany” – stosowanym wielokrotnie w kanonie pāḷijskim do opisania osiągnięć jhāny, sprawiają wrażenie, że samatha w tym kontekście oznacza jhāny. Wrażenie to wzmacnia się, kiedy zauważymy, że zawsze, gdy w kanonie pojawiają się wyjaśnienia poziomów koncentracji koniecznych dla wglądu do wyzwolenia, tymi poziomami są jhāny.

Skoro medytujący posiadł już samathę i vipassanę, powinien „uczynić wysiłek, aby podnieść te zręczne wartości na wyższy poziom do zakończenia skaz w umyśle” [āsava: kāmāsava – skażenie umysłu pożądaniem przyjemności zmysłowych, bhavāsava – skażenie umysłu pragnieniem stawania się, diṭṭhāsava – skażenie umysłu poglądami, avijjāsava – skażenie umysłu niewiedzą]. Takie ujęcie odpowiada równoczesnemu rozwijaniu samathy i vipassany. Fragment w Mahāsaḷāyatanika Sutcie (MN.149 – Mowa o większej sześciorakiej bazie zmysłowej) opisuje sposób, w jaki to może się wydarzyć. Dzięki temu podejściu możemy poznać i obserwować sześć zmysłów (pięć zmysłów plus intelekt) w stanie, w jakim się aktualnie znajdują obiekty, na które są ukierunkowane: świadomość każdego z nich, kontakt z każdym z nich oraz cokolwiek jest doświadczane w oparciu o ten kontakt jako przyjemność, ból albo ani-przyjemność-ani-ból. Utrzymujemy tą świadomość, aby pozostać niewzburzonym przez żadną z tych rzeczy, niezwiązanym, niepomieszanym, skupionym na ich wadach, porzucającym jakiekolwiek ich łaknienie: to może być uważane za vipassanę. W tym samym czasie – porzucając fizyczne i umysłowe zakłócenia, udręki i zmartwienia – można doświadczyć ulgi w ciele i umyśle: to może być uważane za samathę. Ta praktyka nie tylko równocześnie rozwija samathę i vipassanę, ale także u szczytu ich rozwoju przynosi 37 Skrzydeł Przebudzenia zawierających osiągnięcia jhān.

Właściwą drogą jest ta, w której vipassana i samatha pozostają w równowadze, wspierając i sprawdzając się wzajemnie. Dzięki vipassanie spokój nie staje się równoznaczny ze stagnacją i otępieniem. Samatha pomaga zapobiegać okazywaniu symptomów niechęci takich jak, mdłości, zawroty głowy, dezorientacja, a nawet całkowite poczucie pustki, które mogą się pojawić, kiedy umysł zostaje zmuszony do działania przeciw jego woli w danej chwili.

Na podstawie tego opisu jest oczywiste, że samatha i vipassana nie są oddzielnymi ścieżkami praktyki, ale uzupełniającymi się sposobami odnoszenia się do trwającej chwili: samatha dostarcza poczucia ulgi, vipassana natomiast, czystego spojrzenia na zdarzenia tak, jak się właśnie wydarzają w sobie i same z siebie. Jest również oczywistym, dlaczego obie te wartości muszą współdziałać, aby można było opanować jhānę. Według standardowych wskazań do medytacji oddechu [Ānāpānasati Sutta (MN.118 – Mowa o uważności oddechu)], takie opanowanie obejmuje trzy rzeczy: radość, skupienie i wyzwolenie umysłu. Radość oznacza znajdowanie poczucia odświeżenia i zadowolenia w trwającej chwili. Skupienie oznacza utrzymywanie uwagi umysłu na postrzeganym obiekcie. Wyzwolenie natomiast, uwolnienie umysłu od większości czynników składających się na niższy poziom koncentracji, aby osiągnąć poziom wyższy. Dwie pierwsze aktywności należą do samathy, podczas gdy ostatnia jest funkcją vipassany. Wszystkie trzy muszą działać razem. Jeżeli, na przykład, mamy skupienie i radość, bez uwolnienia, umysł wcale nie będzie w stanie udoskonalić skupienia. Czynniki, które powinny być porzucone podczas podnoszenia umysłu z poziomu x do poziomu y, należą do tych, które jako pierwsze umieściły umysł na poziomie x [Nibbānasukha Sutta (AN.09.034 – Mowa o błogości Nibbāny)]. Bez zdolności czystego postrzegania wydarzeń mentalnych w trwającej chwili, nie może być mowy o zręcznym uwolnieniu umysłu od czynników prawdziwie przywiązujących go do niższego poziomu koncentracji i przeszkadzających w osiągnięciu wyższego poziomu. Gdyby pozwolić tym trzem czynnikom po prostu zniknąć, bez docenienia ich oraz bez pozostania w równowadze jaka wraz z nimi nadeszła, umysł zupełnie porzuci jhānę. Zatem samatha i vipassana muszą współpracować, aby w mistrzowski sposób doprowadzić umysł do właściwego stanu skupienia.

Powstają zatem pytania: jeżeli vipassana funkcjonuje w opanowaniu jhāny, a ta nie jest domeną wyłącznie buddyjską, to co jest buddyjskiego w vipassanie? Odpowiedź brzmi: vipassana „per se” nie jest wyłącznie buddyjska. Wyraźnie buddyjski jest (1) poziom, do jakiego samatha i vipassana są rozwijane; oraz (2) sposób, w jaki to się dokonuje, np. stawianie pytań; a także (3) sposób, w jaki łączą się z arsenałem narzędzi medytacyjnych prowadzących umysł do całkowitego uwolnienia.

W Mahāvaccha Sutcie (MN.073 – Dłuższa mowa do Vaccha), Buddha radzi mnichowi, który opanował jhānę dalej rozwijać samathę i vipassanę, aż do opanowania sześciu umiejętności poznawczych. Najważniejsza z nich mówi o tym, że „dzięki temu, iż kładzie kres skazom, jest wolny od skaz, z wyswobodzonym umysłem, z wyzwalającą mądrością, dostrzegłszy tę naturę w sobie, rozpoznawszy i doświadczywszy tej bezpośredniej wiedzy dla siebie tu i teraz.” To jest opis celu buddyjskiej drogi. Niektórzy komentatorzy przyznają, że takie uwolnienie całkowicie przynależy do vipassany, ale są też teksty wskazujące inaczej.

Zauważmy, że to uwolnienie jest dwojakiego rodzaju: jest to wyswobodzenie umysłu i wyzwalająca mądrość (wnikliwość). Uwolnienie umysłu pojawia się, kiedy medytujący całkowicie unicestwia pożądanie: jest to najważniejsza funkcja samathy. Uwolnienie dzięki wnikliwości pojawia się, kiedy zanika niewiedza: to jest najważniejsza funkcja vipassany [Bāla vagga (AN.02.22-32 – Rozdział o głupocie)]. Zatem zarówno samatha jak i vipassana są zaangażowane w dwojaką naturę uwolnienia.

Sabbāsava Sutta (MN.002 – Mowa o wszystkich skazach) stwierdza, że wyzwolenie, które „powstrzymało wszystkie skazy” może nastąpić tylko wtedy, jeżeli wiemy i postrzegamy ze „stosownym przyłożeniem uwagi” (yoniso manasikāra). Według tego tekstu, stosowne przyłożenie uwagi oznacza właściwe pytanie o zjawiska, rozpatrując je nie w kategoriach ja/inni czy istnienie/nieistnienie, ale według Czterech Szlachetnych Prawd. Innymi słowy, zamiast pytać: „Czy istnieję? Czy nie istnieję? Kim jestem?” powinniśmy pytać o doświadczenie: „Czy to jest krzywda? Przyczyna krzywdy? Ustanie krzywdy? Ścieżka wiodąca do ustania krzywdy?”. Ponieważ każda z tych kategorii pociąga za sobą jakiś obowiązek, odpowiedzi na te pytania określają sposób działania: krzywda powinna być pojęta, jej przyczyna porzucona, ustanie dokonane, a Ścieżka wiodąca do ustania rozwijana.

Samatha i vipassana należą do kategorii Ścieżki i jako takie powinny być rozwijane. Aby je rozwijać, trzeba przyłożyć stosowną uwagę do pojmowania krzywdy, na które składa się pięć składowych (khandha) przywiązania – przywiązanie do form materialnych (rūpa), doznań (vedanā), rozpoznań (saññā), wytworzeń (saṅkhāra) i świadomości (viññāṇa). Postrzeganie tych składowych ze stosownym przyłożeniem uwagi oznacza dostrzeganie ich wad, jako: „nietrwałe, krzywdzące, będące chorobą, obrzękiem, strzałą, cierpieniem, utrapieniem, wyobcowaniem, rozpadem, pustką, brakiem istoty.” [Sīlavanta Sutta (SN.22.122 – Mowa o moralnym)]. W takim podejściu pomocne okazują się wyróżniające, według Buddhy, pytania: „Co o tym myślicie [którakolwiek z pięciu składowych] jest trwała czy nietrwała?”, „A to, co jest nietrwałe, jest krzywdzące czy przyjemne?”, „A to, co jest nietrwałe, krzywdzące, jest przedmiotem zmian, czy jest właściwe zobaczyć to jako – 'To jest moje, to ja jestem, to jest moje ja?'” [Anattalakkhaṇa Sutta (SN.22.059 – Mowa o cechach braku istoty)]. Te pytania odnoszą się do każdej z pięciu składowych, obojętnie czy „przeszłych, przyszłych czy teraźniejszych; wewnętrznych czy zewnętrznych; wyraźnych czy subtelnych, zwyczajnych czy wzniosłych, dalekich lub bliskich.” Innymi słowy, medytujący zadaje te pytania wobec wszystkich doświadczeń we wszechświecie tworzonym przez sześć zmysłów.

Taki sposób jest częścią strategii prowadzącej do poziomu wiedzy nazywanego „poznawanie i postrzeganie rzeczy, takimi jakie są (yathā-bhūta-ñāṇa-dassanā),” gdzie rzeczy są rozumiane w pięciorakiej perspektywie: ich powstawanie, ich przemijanie, ich wady, ich ponętność oraz ucieczka od nich (ucieczka – tutaj: spoczywanie w beznamiętności).

Niektórzy twórcy komentarzy sugerują, że w praktyce ta pięcioraka perspektywa może zostać osiągnięta po prostu poprzez skupienie na powstawaniu i rozpadzie tych nagromadzeń w chwili obecnej; jeżeli skupienie będzie wystarczająco nieustępliwe, w naturalny sposób doprowadzi do wiedzy na temat wad, ponętności i ucieczki, wystarczającej do osiągnięcia całkowitego wyzwolenia. Teksty sutt jednak nie popierają takiego poglądu, a praktyczne doświadczenie zdaje się je poświadczać. Jak pokazuje Devadaha Sutta (MN.101 – Mowa w Devadaha), medytujący odkryją, że niekiedy mogą rozwinąć obojętność wobec konkretnego przypadku krzywdy przez spokojną obserwację; a kiedy indziej, do rozwinięcia beznamiętności umożliwiającej ucieczkę potrzebny będzie świadomy wysiłek. Komentarz nie stwierdza jednoznacznie – być może celowo – jakie podejście jest tu właściwe. Jest to coś, co każdy medytujący musi sam sprawdzić w praktyce.

Sabbāsava Sutta rozwija ten temat poprzez wymienienie siedmiu sposobów rozwijania beznamiętności. Vipassana, jako jakość umysłu, jest powiązana ze wszystkimi siedmioma, ale najbardziej z pierwszym ze sposobów: „dostrzeganiem”, na przykład dostrzeganie wydarzeń według Czterech Szlachetnych Prawd i wynikających z nich powinności. Pozostałe sześć sposobów odnosi się do sposobów wypełniania tych powinności: poniechanie umysłu od skupiania się na informacjach dostarczanych przez zmysły mogących powodować jego niewłaściwe stany; rozważaniu praktycznego użytkowania pożywienia, szat, miejsc spoczynku i lekarstw; tolerowaniu bolesnych odczuć; unikaniu oczywistych zagrożeń i niewłaściwego towarzystwa; odsuwaniu uczuć pożądania zmysłowego, gniewu, okrucieństwa i innych nieumiejętnych stanów; oraz rozwijaniu siedmiu czynników Przebudzenia: uważność, badanie Dhammy, energia, radosne uniesienie, uspokojenie, skupienie i zrównoważenie.

Każda z tych postaw zawiera w sobie szeroki zakres innych, pomniejszych podejść. „Pozbywanie się”, oznaczać może (1) zastąpienie myśli niekorzystnej taką, która jest korzystna, (2) skupienie się na negatywnych stronach danej myśli, (3) świadome odwrócenie uwagi od myśli, (4) rozluźnienie procesu wytwarzania myśli, leżącej u jej źródła albo (5) przezwyciężenie myśli siłą woli [Vitakkasaṇṭhāna Sutta (MN.020 – Mowa o pozbywaniu się natrętnych myśli)].W innych komentarzach również można znaleźć wiele podobnych przykładów. Jak widać drogi umysłu są różne i złożone. Rozmaite skazy mogą wyłaniać się na różne sposoby i być podatne na różne podejścia. Umiejętność medytującego polega na opanowaniu różnych postaw i rozwijaniu wrażliwości, by umieć dostrzec, która z nich w danym momencie przyniesie najlepsze rezultaty.

Jednak, aby najpierw opanować te umiejętności, na bardziej podstawowym poziomie medytujący potrzebuje silnej motywacji. Ponieważ właściwa uważność wymaga porzucenia dwoistego sposobu myślenia, będącego tak podstawowym dla wszystkich ludzi – „istnienie/nieistnienie” i „ja/nie-ja” – medytujący potrzebuje ważnych powodów, aby tego dokonać. Z tego powodu Sabbāsava Sutta nalega, aby każdy rozwijający stosowne przyłożenie uwagi przede wszystkim pozostawał w wielkim szacunku dla szlachetnych (Buddha i jego przebudzeni uczniowie). Innymi słowy, podążający ścieżką muszą być prawdziwymi przykładami. Trzeba również dobrze znać ich nauczanie i sposób, w jaki żyli. Według Mahācattārīsaka Sutty (MN.117 – Mowa o wielkiej czterdziestce) „poznanie ich nauczania” zaczyna się od przekonania do ich nauk o kammie i odrodzeniu, co z kolei dostarcza intelektualnego i emocjonalnego kontekstu do przyjęcia Czterech Szlachetnych Prawd jako podstawowych kategorii rozpatrywania doświadczenia. Poznanie sposobu życia szlachetnych zawiera – obok przestrzegania wskazań – posiadanie pewnych umiejętności w zakresie (wspomnianych powyżej) siedmiu sposobów porzucenia skaz.

Bez zaplecza tego rodzaju medytujący może przyjąć błędną postawę wobec praktyki postrzegania powstawania i rozpadu w danej chwili. Może, na przykład, szukać „prawdziwego ja” i skończyć identyfikując się – świadomie, bądź nie – z nieograniczonym, otwartym poczuciem świadomości obejmującym wszystkie zmiany, od którego wszystko zdaje się pochodzić i do którego wszystko powraca. Może również tęsknić do poczucia powiązania z nieograniczonym wzajemnym oddziaływaniem wszechświata, przekonany, że – skoro wszystkie rzeczy się zmieniają – jakiekolwiek pożądanie niezmienności jest neurotyczne i zaprzeczające życiu. Dla ludzi tak myślących, proste doświadczenie powstawania i rozpadu zdarzeń w teraźniejszości nie doprowadzi do pięciorakiej wiedzy o tym, jakimi rzeczy są. Będą opierali się rozpoznaniu, że idee, które utrzymują, są skażeniem umysłu poglądami, albo że doświadczenia spokoju, które zdają się potwierdzać te idee, są po prostu skazami stawania się. Ostatecznie, nie będą chcieli zastosować Czterech Szlachetnych Prawd wobec tych poglądów i doświadczeń. Tylko osoba pragnąca postrzegać te skazy takimi jakie są, i przekonana o potrzebie wykroczenia poza nie, będzie w stanie zastosować reguły stosownego przyłożenia uwagi wobec nich i przez to wykroczyć poza nie.

Tak więc, aby udzielić odpowiedzi na pytanie, od którego zaczęliśmy: vipassana nie jest techniką medytacyjną. Jest jakością umysłu – zdolnością do postrzegania w teraźniejszości zdarzeń w jasny sposób. Chociaż uważność jest pomocna w rozwijaniu vipassany, nie wystarcza do doprowadzenia dzięki niej do całkowitego uwolnienia. W tym są konieczne także inne techniki i podejścia. W szczególności vipassana powinna być połączona z samathą, zdolnością do umieszczenia umysłu wygodnie w silnych stanach wchłonięcia czyli w jhānach. Opierając się na tej umiejętności, samatha i vipassana są wprowadzane do zręcznego stawiania pytań, nazywanego stosownym przyłożeniem uwagi, skierowanej wobec wszystkich doświadczeń: odkrywanie zdarzeń nie w kategoriach ja/nie-ja, czy istnienie/nieistnienie, ale według Czterech Szlachetnych Prawd. Medytujący dokonuje tego, aż do chwili osiągnięcia pięciorakiego zrozumienia wszystkich zdarzeń: ich powstawania, rozpadu, wad, ponętności i ucieczki od nich. Dopiero wtedy umysł może skosztować uwolnienia.

Takie rozwijanie w kolejności vipassany i samathy, potrzebuje wsparcia wielu innych podejść, jakości umysłu i technik praktykowania. Oto dlaczego Buddha nauczał tego jako części znacznie większego programu, zawierającego szacunek dla szlachetnych, opanowanie wszystkich siedmiu postaw pozwalających na porzucenie wzburzeń umysłu i wszystkich ośmiu czynników Szlachetnej Ścieżki. Podchodzenie do praktyki w redukcyjny sposób, może przynieść tylko zredukowane rezultaty, jako że medytacja jest umiejętnością podobną do stolarstwa, wymaga wielu narzędzi w odpowiedzi na różne potrzeby. Ograniczanie do tylko jednego sposobu postrzegania medytacji, jest jak próba zbudowania domu, kiedy nasza motywacja jest niepewna, a jedyne narzędzia w naszej skrzynce z narzędziami to młotki.


Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/onetool.html

Źródło: Access to Insight, http://www.accesstoinsight.org

Tłumaczenie: Michał Kotlinowski
Redakcja polska: Hermit