Tytuł: Jhany

O autorze: Ajahn Brahmavamso

Wersja pdf: pdf2.jpg

zobacz źródło

print

Wersja epub: epub2.jpg

Warto przeczytać najpierw Podstawowa metoda medytacji Ajahn Brahma

CZĘŚĆ PIERWSZA

bz_0116.jpg

WPROWADZENIE

W oryginalnych tekstach buddyjskich istnieje tylko jedno słowo klasyfikujące medytację. Jhāna oznacza medytację właściwą, gdy w umyśle medytującego ucichły wszelkie myśli, gdy jest on oddzielony od pięciu zmysłów, gdy przepełniony jest promieniującą, ponadświatową błogością. Mówiąc wprost, jeśli to nie jest jhāna, to nie jest to prawdziwa, buddyjska medytacja! To właśnie dlatego kulminacyjnym czynnikiem Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, nauczanej przez Buddhę, opisującej właściwą medytację jest ni mniej ni więcej jak właśnie jhāna.

PONOWNE ODKRYCIE JAKIEGO DOKONAŁ BUDDHA

W starożytnych tekstach buddyjskich Buddhę uznawano za odkrywcę jhān (SN.02.07). To stwierdzenie powtórzone jest nieco szerzej w mowie wygłoszonej przez Czcigodnego Ānandę w innej sutcie (AN.09.42). Nie należy lekceważyć faktu ponownego odkrycia jhān, ponieważ dokonanie tego było jednym z najważniejszych epizodów w historii oświecenia.

Gdy mówi się, że to Buddha odkrył jhāny, nie należy tego rozumieć w taki sposób, że nikt przed nim nie doświadczył ich wcześniej. Przykładowo, w epoce poprzedniego Buddhy, Kassapy, niezliczona rzesza mężczyzn i kobiet osiągała jhāny i w rezultacie doznawała oświecenia. Jednak w Indiach sprzed dwudziestu sześciu wieków, wszelka wiedza o jhānach zaniknęła. To między innymi dlatego nie ma jakichkolwiek wzmianek o jhānach w tekstach innych grup religijnych sprzed pojawienia się Buddhy.

Niektórzy mogą zgłosić obiekcje, wymieniając Ālāra Kālāmę oraz Udaka Rāmaputtę jako tych, którzy nauczali jhān, co mogłoby wynikać z tekstów, które podają opisy jak instruowali oni Bodhisattę (przyszłego Buddhę) w osiągnięciu stanu nicości oraz stanu ani-percepcji-ani-braku-percepcji. Jednakże oba te osiągnięcia nie mogły być jhānami, ponieważ Bodhisatta, tuż przed swym oświeceniem, siedząc pod drzewem Bodhi, przypomniał sobie, że jedyny raz w życiu, kiedy doświadczył jakiejkolwiek jhāny był wtedy, gdy był małym chłopcem i siedząc pod drzewem z rodziny mirtowatych (pali „jambu” dokł. drzewo czapetki kuminowej (Eugenia Jambolana)), w trakcie gdy jego ojciec zajęty był ceremonią orki, wszedł spontanicznie w stan wchłonięcia - patrz Mahāsaccaka Sutta (MN.036 – Dłuższa mowa do Saccaki). To doświadczenie, niewyuczone i nieplanowane, od tamtej pory stało się jedynie wspomnieniem. Jeśli było to zatem jedyne wejście w jhānę, aż do momentu medytacji pod drzewem Bodhi, wtedy wynikałoby, że dwaj nauczyciele Ālāra Kālāma i Udaka Rāmaputta nie mogli uczyć wchłonięć.

Co więcej, w Mahāsaccaka Sutcie (MN.036 – Dłuższa mowa do Saccaki) Bodhisatta nie uznawał by te osiągnięcia, jakich nauczył się od swych dwóch nauczycieli, prowadziły do oświecenia. Tak samo rzecz miała się ze wszystkimi możliwymi formami praktyki ascezy, którym także się poddał i które odrzucił, ponieważ nie wiodły do ostatecznej wolności.

Pamiętając to wczesne doświadczenie jhāny z dzieciństwa, Bodhisatta pomyślał: „Być może jhāna jest drogą do oświecenia.” W ten sposób Bodhisatta urzeczywistnił pod drzewem Bodhi jhāny, by w następnej kolejności osiągnąć pełne oświecenie i dopełnienie stanu Buddhy.

To, że jhāny nie były praktykowane przed oświeceniem Buddhy może wynikać także z faktu, że ludzie w owych czasach byli albo pochłonięci szukaniem przyjemności i wygody cielesnej, albo też podążali za praktykami duchowymi, które miały w swych założeniach torturowanie ciała. Oba te podejścia sprzęgnięte były z ciałem i pięcioma zmysłami, więc nie było znane wyswobodzenie się ze zmysłowości. Żadna z tych dwóch ścieżek nie wytwarzała stabilnego poczucia zadowolenia w ciele będącego niezbędną podstawą dla jhāny. Gdy Bodhisatta rozpoczął nieco luźniejszą praktykę dążącą do wzbudzenia poczucia zadowolenia w ciele, cała piątka jego wcześniejszych uczniów opuściła go rozczarowawszy się nim. Taki rodzaj medytacji nie był uznawany za odpowiedni, można zatem stwierdzić, że nie był praktykowany wcześniej, więc jhāna nie miała szans na pojawienie się przed Buddhą.

Zaraz po oświeceniu, jeszcze przed tym jak Buddha wygłosił swą najsłynniejszą mowę odnośnie Czterech Szlachetnych Prawd, poznana została Środkowa Droga, która wcześniej nie była znana (chyba że w epokach wcześniejszych Buddhów), ścieżka, która wiodła wprost do jhān, a w konsekwencji do przebudzenia.

To tak, mówił Buddha, jak gdyby ktoś odkrył ważną, acz zaginioną drogę wiodącą do starożytnego miasta (SN.12.65). Tym antycznym miastem jest Nibbāna (oświecenie) a dawną, zaginioną drogą – Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, z jej kulminującym czynnikiem w postaci jhāny. Ponieważ Buddha odkrył na nowo tę ścieżkę, można powiedzieć, że odkrył też na nowo jhāny.

CZY MOŻNA BYĆ PRZYWIĄZANYM DO JHĀNY?

Gdy w Bodhisatcie pojawiło się zrozumienie, że jhāna była drogą do oświecenia, wtedy też pomyślał:

„Czemu obawiam się przyjemności, która nie ma nic wspólnego z pragnieniem zmysłowym ani z niepożytecznymi stanami? (…) Nie obawiam się dłużej tej przyjemności [związanej z jhāną]”

Mahāsaccaka Sutta (MN.036 – Dłuższa mowa do Saccaki)

Nawet w dzisiejszych czasach, niektórzy praktykujący błędnie uznają, że coś tak ogromnie przyjemnego jak jhāna nie może być pomocne w zakończeniu cierpienia. Ciągle więc generują strach wobec jhāny. Jednak w suttach Buddha powtarza nieustannie, że przyjemność zrodzona z jhān:

„powinna być podejmowana, powinna być doskonalona, powinna być praktykowana, nie powinno jej się bać”

Laṭukikopama Sutta (MN.066 – Mowa o porównaniu do przepiórki)

Pomimo tak jednoznacznych wyjaśnień bezpośrednio od Buddhy, niektórzy praktykujący medytację zostają błędnie poinstruowani odnośnie przywiązywania się do jhān. Niektóre osoby wygłaszające podobne opinie twierdzą, iż poprzez takie lgnięcie nie można będzie nigdy doznać oświecenia. Warto w tym miejscu zauważyć, że przywiązanie, w palijskim upādāna, odnosi się wyłącznie do przywiązania związanego z wygodą i przyjemnością wobec pięciu zmysłów, wobec świata lub różnych przejawów niewłaściwych poglądów (np.: poglądu o istnieniu jednostkowego „ja”). Ten palijski termin nigdy nie odnosi się do pożytecznych stanów, takich jak jhāny.1

Wyrażając to najprościej jak się da, jhāny są kolejnymi stopniami odpuszczania. Nie można więc być przywiązanym do odpuszczania. Tak jak nie można być uwięzionym przez wolność. Można zagłębić się w jhānie, w błogości odpuszczenia, i to może być powodem strachu w niektórych błędnie poinstruowanych osobach. W Pāsādika sutcie (DN.29), Buddha mówi, że ten, kto zagłębia się w przyjemności jhān, ten może oczekiwać osiągnięcia jednego z czterech rezultatów: Wchodzącego w Strumień, Raz-powracającego, Nie-powracającego i całkowitego Przebudzenia! Innymi słowy, zagłębienie się w jhāny prowadzi do czterech stopni oświecenia. Zatem, jak mawiał Buddha, nie powinno się bać jhāny.

DLA OSÓB, DLA KTÓRYCH JESZCZE DALEKA DROGA DO JHĀNY

Dla niektórych medytujących jhāny mogą się wydać tak odległym celem, że przestaną mieć dla nich większe znaczenie. Nie jest to poprawne myślenie. Dzięki wyjaśnieniom tak subtelnych stanów może zostać wzbudzona doza inspiracji. Może też powstać wgląd w mapę ukazującą zarysy wędrówki przez nieznane terytorium, dzięki czemu można poznać odpowiedni kierunek drogi. Bardziej znaczące będą praktyczne informacje o tym, co należy robić gdy ktoś zbliży się do tych uwznioślających stanów uwolnienia. Wreszcie, dać to może głębsze zrozumienie dhammy, zwłaszcza Trzeciej Szlachetnej Prawdy, czyli zaniku wszelkiej krzywdy – Nibbāny. Jest to spowodowane tym, że radosne uniesienie i błogość jhāny są bezpośrednio powiązane z ilością saṃsāry, którą, choćby tymczasowo, udało się odpuścić. Zatem tego rodzaju wyjaśnienia na temat jhān są jak najbardziej wartościowe, nawet jeśli wydaje ci się, że są bardzo odległe od ciebie w tej chwili.

DLA OSÓB, KTÓRE SĄ NIECO BLIŻEJ JHĀNY

Niektórzy czytelnicy mogą być bardziej zaawansowani, na tyle by zrozumieć te wyjaśnienia tyczące się jhān, porównując je ze swymi doświadczeniami. Mogą one także pomóc takim osobom w ostatecznym wejściu w jhāny właściwe. Co więcej, gdy osoby praktykujące doznały jakiegoś nadzwyczajnego stanu w trakcie medytacji, chcą dowiedzieć się co to dokładnie było, starając się przy tym doszukać potwierdzeń w słowach Buddhy. Niezwykle ważne jest zatem by umieć właściwie rozpoznać poziomy zaawansowania w medytacji.

Istotne jest także zbudowanie w sobie natchnienia i inspiracji względem swych własnych osiągnięć. W ten sposób, dzięki pozytywnym impresjom dojść może do dalszego odpuszczania. Moją intencją jest pokazać tobie wspaniałość i niezwykłość jhān, oraz wykazać jak ważne jest ich doświadczanie w kontekście oświecenia.

W rezultacie, dzięki czytaniu wyjaśnień tyczących się jhān, nasiono które będzie posiane pewnego dnia wyda owoc. W momencie, gdy ktoś uświadomi sobie w jaki sposób działa czynnik intencjonalnego myślenia, wtedy stanie się jasnym konieczność odbierania informacji i inspiracji z zewnątrz. Wtedy to umysł, całkiem spontanicznie, w odpowiednim czasie będzie wiedział jak powinien zadziałać.

Dla przykładu – gdy w umyśle pojawiać się zaczną spontanicznie nimitty, będzie wiadome jak na nie zareagować. W takich chwilach można się zastanawiać: „skąd się we mnie wziął taki rodzaj intencji?” Odpowiedź będzie brzmiała: z czytania tego rodzaju wyjaśnień, choć czasem mogą to być też rzeczy wyuczone w poprzednich wcieleniach!

Są to bardzo subtelne porady umysłu w nieporuszonych stanach medytacyjnych. Nie pochodzą od ciebie. Jeśli wmieszasz się w to i będziesz się starał coś zrobić, medytacja zostanie zaburzona, a spokój się rozpadnie.

Zatem proszę cię, nie myśl, że skoro nie jesteś jeszcze na takim poziomie, oznacza to, że to wyjaśnienie jest ci niepotrzebne. Po prawdzie stanie się ono bardzo użyteczne, lecz zrozumiesz to dopiero wtedy jak osiągniesz jedną z jhān. Będziesz mógł potem dostrzec, że wszystkie te porady i wskazówki, które myślałeś że poszły w zapomnienie, zamanifestowały się w odpowiednim czasie, wprowadzając umysł w jhānę.

PIĘKNY ODDECH

POCZĄTEK WĘDRÓWKI W JHĀNY

Jak do tej pory przedstawiłem jhāny z historycznego jak też teoretycznego punktu widzenia. Teraz przyszedł czas by wyjaśnić jhāny w praktyce. Opis wędrówki w jhāny warto rozpocząć od samego początku czyli od „pięknego oddechu”. Bez osiągnięcia tego etapu, umysł nie ma wystarczającego zadowolenia, uważności i stabilności by wznieść się na wyższe stany świadomości. Jeśli ktoś jest w stanie utrzymać bezwysiłkową uważność na oddechu, bez jakiejkolwiek przerwy w dłuższym okresie czasu, oraz gdy umysł osiadł w tak przepełniającej świadomości, że oddech zdaje się być zachwycający, wtedy też ktoś taki gotowy jest rozpocząć podróż do jhān.

NIE BÓJ SIĘ PRZYJEMNOŚCI

Chciałbym podkreślić jeszcze raz, że należy być ostrożnym, by nie bać się przyjemności w trakcie medytacji. Zbyt wielu praktykujących odrzuca szczęście myśląc, że jest nieistotne, bądź też, co gorsza, twierdząc, że nie zasługują na przyjemność. Szczęście w medytacji jest ważne! Co więcej, zasługujesz na błogi odlot. Przyjemny odjazd bazujący na oddechu to istotna część ścieżki. Zatem gdy w końcu pojawi się przyjemność wraz z oddechem, powinieneś odpowiednio zadbać i strzec tego uczucia.

PIĘKNY ODDECH I BEZWYSIŁKOWOŚĆ

Przyjemność, która pojawia się w trakcie obserwacji pięknego oddechu jest rodzajem “kleju”, który przykleja uwagę umysłu do oddechu. Powoduje to pozostawanie uważności na oddechu bez jakiegokolwiek wysiłku. Osoba taka pozostaje z oddechem z całą swoją uważnością, dlatego że umysł chce doświadczać takiego oddychania. Na tym etapie umysł czerpie tyle przyjemność z obserwacji oddechu, że nie chce podążać gdziekolwiek indziej. Pozostaje z oddechem automatycznie. Jest na tyle usatysfakcjonowany z bycia z przyjemnym i pięknym oddechem, że jakiekolwiek rozkojarzenia zanikają. Ktoś taki jest w pełni świadomy oddychania bez jakiejkolwiek potrzeby kontrolowania umysłu. Uważność oddechu na tym etapie staje się bezwysiłkowa.

Bez doświadczenia błogości, pojawia się zwykle jakiś rodzaj niezadowolenia. To właśnie niezadowolenie jest źródłem rozbieganego umysłu. Jeśli ktoś nie osiągnął etapu pięknego oddechu, wtedy niezadowolenie będzie odpychało uważność z dala od oddechu. W takim wypadku jedynym sposobem by utrzymać uważność na oddechu jest wysiłek własnej woli, poprzez kontrolę. Gdy natomiast doznaje się już pięknego oddechu, wtedy błogość wytworzy trwałe zadowolenie, dzięki czemu umysł przestanie wędrować. W takim momencie nie trzeba już tak bardzo kontrolować, czy wysilać swej woli, ponieważ umysł pozostaje nieporuszony naturalnie.

Tak jak benzyna daje paliwo potrzebne do tego by samochód mógł jechać, tak samo niezadowolenie jest paliwem, które porusza umysłem. Gdy w samochodzie zabraknie benzyny, auto łagodnie zatrzymuje się. Nie trzeba używać hamulców. Samochód zupełnie naturalnie przechodzi w stan spoczynku. W ten sam sposób, gdy w umyśle wyczerpie się niezadowolenie, poprzez pojawienie się pięknego oddechu, wtedy też następuje łagodne zatrzymanie się. Nie trzeba używać hamulców czyli siły własnej woli. Umysł zupełnie naturalnie przechodzi w stan spoczynku.

PĪTISUKHA – RADOSNE UNIESIENIE I BŁOGOŚĆ

W Pāḷi, termin pītisukha to połączone dwa słowa, które oznaczają związek radosnego uniesienia (pīti) z błogością (sukha). Słów tych można używać w wielu kontekstach, także w odniesieniu do codziennych doświadczeń. W medytacji jednakowoż pītisukha odnosić się będzie do tego rodzaju radosnego uniesienia i błogości, które związane są z odpuszczaniem.

Tak jak istnieją różne rodzaje ognia, w zależności od tego co jest paliwem płomieni – płomienie z drewna, płomienie z gazu, czy może pożar lasu – w ten sam sposób istnieje kilka rodzajów błogości, które są zależne od swych przyczyn. Radosne uniesienie i błogość powstające z powodu pięknego oddechu posiadają paliwo w postaci puszczania wszelkich przygniatających myśli o przeszłości lub przyszłości, ciężaru wewnętrznego komentarza i różnorodności świadomości. Ponieważ przyjemność pojawia się w trakcie procesu puszczania, nie może zatem powodować przywiązania. Nie można być do czegoś przywiązanym i jednocześnie odpuszczać to w tym samym czasie. Ten rodzaj zadowolenia, który pojawia się wraz z pięknym oddechem jest w rzeczywistości wyraźnym znakiem, że jakaś część przywiązania została właśnie odpuszczona.

TRZY GŁÓWNE RODZAJE PĪTISUKHA

Ktoś mógłby zaproponować podział na trzy podstawowe rodzaje pītisukha (radosnego uniesienia i błogości):

1. tworzone poprzez zmysłowe podniecenie,
2. tworzone poprzez osobiste osiągnięcie,
3. tworzone poprzez odpuszczanie.

Te rodzaje szczęścia różnią się między sobą nie tylko z powodu przyczyny jaka je wywołuje, ale także ze względu na ich naturę. Ten rodzaj szczęścia, który wytworzony jest poprzez zmysłowe podniecenie jest zapalczywy i stymulujący, lecz także bardzo pobudzający, a w rezultacie męczący. Wraz z powtarzaniem zmniejsza się jego intensywność. Szczęście zdobyte poprzez osobiste osiągnięcie jest ciepłe i zaspakajające, szybko jednak zanika, pozostawiając próżnię, którą szybko chce się wypełnić. Natomiast szczęście zrodzone z odpuszczania jest całkiem ostudzone i trwa dłużej. Jest sprzęgnięte z poczuciem prawdziwej wolności.

Co więcej, szczęście wytworzone dzięki podnieceniu zmysłowemu generuje coraz silniejsze pragnienie, tak jak narkoman potrzebuje coraz silniejszej dawki, co powoduje, że takie szczęście jest nietrwałe i tyranizujące. Samozadowolenie spowodowane osobistym osiągnięciem wymusza kontrolowanie wszystkiego, stymulując do budowania iluzji tyczącej się własnej potęgi i mocy. Przeradza się to w absolutną kontrolę, która zabija jakiekolwiek szczęście. Natomiast szczęście zrodzone z odpuszczania inspiruje do jeszcze większego puszczania i do braku zakłóceń poprzez jakiekolwiek wtrącanie się. Dzięki temu, że zostawiamy rzeczy takimi jakimi są, szczęście staje się długotrwałe i bezwysiłkowe. Wśród nich wszystkich, przyczyny trzeciego rodzaju szczęścia są najmniej zależne od czegokolwiek. Można rzec, że jest ono najbliższe nieuwarunkowanemu, temu co nie posiada przyczyn.

Dla dobra medytacji warto rozpoznać te trzy rodzaje szczęścia. Jeśli powstałe szczęście zrodzone z uważności oddechu będzie przejawiać się poprzez zmysłowe podniecenie, na przykład jak fale fizycznej przyjemności przechodzące przez ciało, to szybko zniknie wraz z zakończeniem intencjonalnego wysiłku, pozostawiając w medytującym ciężkość i zmęczenie. Nie jest to zbyt praktyczne. Jeśli szczęście związane będzie z osobistym osiągnięciem, przykładowo, gdy ktoś zacznie myśleć: „O, super, wreszcie są widoczne rezultaty w mojej medytacji”, wtedy taki rodzaj osiągnięcia będzie niszczony przez chęć kontroli, oraz burzony przez ego przeszkadzające w procesie medytacyjnym. Jeśli szczęście, które pojawia się wraz z pięknym oddechem powstanie na bazie odpuszczania, wtedy ktoś taki poczuje, że nie trzeba nic mówić, ani robić. To takie szczęście, którego bratem jest wolność, a siostrą – spokój. Będzie rosło samo z siebie z niebywałą intensywnością, jak kwiat kwitnący w ogrodzie jhān.

PIĘKNY ODDECH, PIĘKNA METTA, PIĘKNA CZASZKA!

Jest wiele innych obiektów medytacyjnych poza oddechem. Ktoś może zacząć praktykę miłującej dobroci (mettā), uważności ciała (kāyagatāsati) czy prostej wizualizacji (kasiṇa) jak też innych obiektów, skupiających uważność medytującego. Jednak we wszystkich metodach, które rozwijają jhāny musi nastąpić moment, w którym pojawi się pītisukha zrodzona z odpuszczania. Dla przykładu, medytacja miłującej dobroci rozwija w człowieku wspaniałą, cudowną i nieuwarunkowaną niczym miłość do wszystkiego co we wszechświecie, wypełniając medytującego zachwycającym uczuciem błogości. Wtedy pītisukha bazująca na odpuszczaniu pojawiła się wraz z osiągnięciem „pięknej metty”. Kolejny przykład: niektórzy praktykujący skupiają się na częściach ciała ludzkiego, zwykle na czaszce. W trakcie gdy pogłębia się medytacja, a uważność osiada na wewnętrznym obrazie czaszki, zachodzi wtedy pewien niezwykły proces. Obraz czaszki jaki utrzymuje się w umyśle zaczyna stawać się coraz bielszy, intensyfikując kontrast, aż wreszcie lśni niezwykłą poświatą przeistaczając się w „piękną czaszkę”! Tu także pojawia się pītisukha stworzona z odpuszczania, która wypełnia całe doświadczenie radosnym uniesieniem i błogością. Nawet ci mnisi, którzy praktykują medytację obrzydliwości (asubha), mając za obiekt ciało w stanie rozkładu mówią, że zdarza się, że wstrętne zwłoki zmieniają się nagle w najpiękniejszy obraz na świecie. To poprzez odpuszczanie może powstać takie szczęście, które zdaje się przeważać nad odruchowym uczuciem obrzydzenia, przenikając takowy obraz pītisukhą. Wtedy mnich taki zrealizował stan „pięknych zwłok”!

W medytacji oddechu (ānāpānasati) Błogosławiony uczył wzbudzania pītisukhi wraz z doświadczaniem własnego oddechu, jako piątego i szóstego stopnia w 16 stopniach metody anapanasati (zob. Ānāpānasati Sutta (MN.118 - Mowa o uważności oddechu)). Jest to tak istotny etap w medytacji, że zająłem się nim w osobnej książce pt: PODSTAWOWA METODA MEDYTACJI

CO JEŚLI PĪTISUKHA SIĘ NIE POJAWIŁA?

Gdy nie pojawia się pītisukha, musi to być spowodowane brakiem zadowolenia, to znaczy, że ktoś taki zbytnio się stara. Osoba ta powinna zastanowić się nad dwiema pierwszymi z pięciu przeszkód. Pierwsza przeszkoda, pragnienie przyjemności zmysłowej, nieustannie ciągnie uwagę w stronę pożądanego obiektu, tak więc z dala od oddechu. Natomiast druga przeszkoda, awersja, nieustannie widzi wady w doświadczeniu oddechu i ten brak satysfakcji odpycha uwagę od oddechu. Zadowolenie jest „środkową drogą” pomiędzy pragnieniem i awersją. Pozwala być umysłowi na tyle długo z oddechem, by mogła powstać pītisukha.

Czasami praktykujący może zacząć zastanawiać się nad rolą wysiłku w trakcie medytacji. Na pewnym etapie medytacji, tuż przed pojawieniem się pięknego oddechu, wysiłek powinien być skierowany jedynie na rozpoznający umysł, a nie na robiący umysł. Jeśli wysiłek kieruje się w stronę „robienia” medytacji, wtedy zaczyna się wszystko kontrolować, a to powoduje, że w tak rozochoconym „działaczu” zaczyna przejawiać się niepokój, (kolejna z przeszkód). Gdy przeniesie się wysiłek od „robienia” i włoży się całą jego siłę w „rozpoznawanie”, wtedy nie tylko zniknie niepokój, ale także odrętwienie i ospałość (czwarta z pięciu przeszkód). Ta przeszkoda pojawia się, ponieważ rozpoznawanie nie ma energii. Spowodowane jest to tym, że cała energia idzie na „robienie”, na aktywne funkcje umysłu, na kontrolowanie, do tego stopnia, że rozpoznawanie, pasywna funkcja umysłu jest ograniczona do słabego odrętwienia i ospałości. Natomiast gdy cały wysiłek zainwestuje się w rozpoznawanie, w uważność, wtedy odrętwienie i ospałość zastąpione zostaną jasnym i energetyzującym rozpoznawaniem.

Wkładanie całej swojej energii w rozpoznawanie to inny sposób na wytworzenie pītisukhi poprzez oddech. Energia w umyśle to nic innego jak forma zadowolenia, szczęścia. Jeśli więc pītisukha jeszcze się nie pojawiła, może to być spowodowane tym, że medytujący nie przenosi odpowiednio wysiłku z robienia na rozpoznawanie.

DROGA DO CISZY

Nieruchomość znaczy brak ruchu. Co powoduje ruch umysłu? “Wola” sprawia poruszenia umysłu. Jeśli ktoś chce zatem doświadczyć niewzruszoności umysłu powinien pozbyć się wszelkiej woli, wszelkiego działania, wszelkiej kontroli.

Można złapać liść na gałązce, jednak choćby nie wiadomo jak bardzo się starało, nigdy nie będzie się w stanie utrzymać go tak, by się nie ruszał. Zawsze będzie jakieś pulsowanie czy poruszenie spowodowane mikro skurczami mięśni trzymającej dłoni. Jeśli się natomiast osłoni liść przed wiatrem, wtedy liść będzie nieporuszony, w głównej mierze sam z siebie. Poprzez pozbycie się przyczyn poruszenia – tj wiatru – liść przechodzi w naturalny stan niewzruszoności.

W dokładnie ten sam sposób, nie można osiągnąć stabilności poprzez trzymanie umysłu w uścisku własnej woli. Jeśli natomiast pozbędzie się przyczyn poruszenia umysłu, tj woli, wtedy umysł przejdzie w naturalny stan niewzruszoności.

Nie można zatem wolą nakazać umysłowi by był nieporuszony! Jedyną drogą do niewzruszoności jest pītisukha, zrodzona z odpuszczania. Własna wola staje się zbędna w momencie, gdy pojawia się zadowolenie, które przychodzi z pięknym oddechem. Uważność pozostaje z oddechem sama z siebie, bezwysiłkowo, ponieważ sprawia jej radość obserwowanie pięknego oddechu, nie potrzeba więc jej do niczego przymuszać. To właśnie pojawienie się pītisukhi na etapie pięknego oddechu sprawia, że wola zostaje uspokojona, wysiłek złagodzony, a przejawiać zaczyna się cisza nieporuszenia.

Gdy tylko pojawia się nieporuszoność, wzbogaca ona pītisukhę. Pogłębianie pītisukhi w rezultacie wytwarza coraz mniej okazji do wdrożenia wysiłku, dzięki czemu spokój staje się jeszcze trwalszy. Jest to proces, który dzięki informacjom zwrotnym potrafi się wzmacniać samemu. Nieporuszoność pogłębia pītisukhę. Pītisukha powiększa nieporuszoność. Jeśli proces ten jest kontynuowany bez jakichkolwiek zakłóceń, wiedzie wprost do jhāny, gdzie nieporuszoność jest rozległa, a pītisukha – ekstatyczna.

GDY ZNIKA ODDECH

Jeśli oddech znika przed etapem pięknego oddechu, jest to spowodowane odrętwieniem i ospałością, słabą uwagą. Należy wtedy wrócić do podstaw, wzmocnić uważność teraźniejszości, znaleźć ciszę i włożyć więcej energii w rozpoznającą świadomość.

Jeśli natomiast ktoś jest już na etapie pięknego oddechu, doznając zachwytu i bezwysiłkowej uważności oddechu przez dłuższy okres czasu, wtedy też, w trakcie gdy umysł wzrasta w nieporuszoności, odbiór oddechu stawać się będzie coraz bardziej subtelny. Wtedy też może zniknąć świadomość wdechu-wydechu, początku, środka czy końca oddechu. Będzie się tylko świadomym pozornie niezmiennej percepcji oddechu, pewnego pojedynczego doświadczenia, które nie będzie się specjalnie różniło z chwili na chwilę. Chodzi o to, że pewne zewnętrzne właściwości oddechu jak wdech, wydech, początek czy koniec zostały przekroczone. To co się dostrzega to esencja tego doświadczenia, która jest poza jakimkolwiek etykietowaniem.

Oddech, niewzruszoność i pītisukha mogą stawać się coraz silniejsze, dzięki prostocie obiektu medytacyjnego. Pozwalaj im na taki wzrost. Nie wpadaj w pułapkę wątpliwości, zastanawiając się czy ten subtelny rodzaj oddechu, jaki w danej chwili doświadczasz, powinien być obserwowany czy nie. Nie martw się, że percepcja wdechu i wydechu, początku i końca zniknęły. Tak powinno być. Nie przeszkadzaj temu procesowi. W trakcie jak nieporuszoność i pītisukha wzmacniają się i wzrastają, oddech będzie zanikał.

W pewnym momencie na etapie pięknego oddechu, gdy ustanie oddech, pozostanie jedynie piękno. Nie jest się świadomym nicości, a właśnie piękna, czyli pītisukhi, bez jakiejkolwiek percepcji oddechu. To kolejny krok w medytacji. Kolejny zbliżający praktykującego do jhāny.

USPOKAJAJĄC ZMYSŁY

Buddyzm opisuje doświadczenie używając zawsze sześciu a nie pięciu zmysłów. Są to wzrok, słuch, węch, smak, dotyk i umysł. W medytacji ānāpāny dochodzi do uspokojenia pierwszych czterech zmysłów, aż do całkowitego ich zaniku poprzez skupienie się wyłącznie na oddechu. Wtedy też doświadczanie oddechu odbywa się wyłącznie dzięki zmysłowi dotyku i umysłu.

W trakcie jak pogłębia się proces medytacyjny, zmysł dotyku jest stopniowo uspokajany, umysł natomiast jest tym zmysłem, który zaczyna przeważać. Dotyk pozwala na percepcję oddechu, umysł z kolei pozwala na odbieranie piękna. Gdy ktoś przestaje „oddychać”, oznacza to tylko tyle, że udało się mu uciszyć zmysł dotyku aż do całkowitego zaniku. Wtedy też wszystkie pięć zmysłów zostały w końcu przekroczone. Pozostaje jedynie zmysł umysłu. Oddech doświadczany jest wtedy przez umysł jako czyste piękno.

Po prawdzie na tym etapie nadal się oddycha, choć nadzwyczaj delikatnie. Chodzi o to, że teraz doświadcza się oddechu wyłącznie poprzez umysł, a nie przez zmysł dotyku. Z powodu braku obecności znanego z codzienności doświadczenia oddechu, można wysnuć wniosek jakoby przestało się oddychać. Nie jest to prawdą. Nie martw się. Nie można umrzeć od takiej medytacji! Po prostu odbierasz oddech w zupełnie nowy, wspaniały sposób. Dzięki doświadczaniu oddechu wyłącznie poprzez umysł, będziesz odbierać go jako błogość.

To tak jakby oglądało się rzadki, błyszczący diament. Z początku można dostrzec jego kształt, rozmiar i jego szlif. Być może z czasem przestanie się dostrzegać wielkość i kształt. Może też dojść do tego, że zniknie nawet identyfikacja szlifów. To co będzie się dostrzegać, to co pozostanie to jedynie „błysk”, czyste piękno. Ten diament nadal będzie istniał, ale sposób w jaki się go odbiera będzie zupełnie nowy i wspaniały.

Można też zrobić inne porównanie, które bardzo lubię, a mianowicie do uśmiechu Kota z Cheshire, z książki „Alicja w Krainie Czarów” Lewisa Carrola. Z początku widać na niebie uśmiechniętą twarz Kota z Cheshire. Alicja wraz z Królową Kier dostrzegają jak głowa kota powoli zanika. W końcu widać już tylko usta zakończone uśmiechem. Wtedy, gdy znikają usta, pozostaje już tylko uśmiech! Ciało zniknęło, lecz piękno pozostało.

Tak to też wygląda, gdy pięć zewnętrznych zmysłów znika zupełnie i pozostaje tylko umysł. Jeśli ktoś nie przywykł do czysto mentalnych obiektów, bez żadnego zakotwiczenia w fizycznym świecie, ktoś taki może stracić nieco orientację. W tym miejscu przydaje się silne przekonanie zwane też zaufaniem, bądź wiarą (saddha). Jeśli mądrość powstała z doświadczenia jest jeszcze zbyt słaba, gdy uwierzy się w to, że na tym etapie pięknego oddechu, znika w zupełności oddychanie, pozostawiając jedynie odczucie piękna i zachwytu, wtedy pozostanie czysty obiekt mentalny. Pozostań tam z takim zaufaniem. Nie pozwól wątpliwości na zakłócenie tego przyjemnego spokoju. Można będzie zastanowić się, co to doświadczenie oznacza pod sam koniec medytacji, ale nie teraz. Zawsze powtarzam, by poczekać na ostatnie kilka minut medytacji by przeanalizować jakiekolwiek znaczące doświadczenia.

PODSMOWANIE CZĘŚCI PIERWSZEJ

W tej części zaprezentowano wstępnie jhāny. Podałem krótki rys historyczny jhān oraz wyjaśniłem kilka istotnych kwestii jakie pojawiają się odnośnie tego kontrowersyjnego tematu. Wróciłem jeszcze raz do „pięknego oddechu”, ponieważ jest to początek wędrówki w jhāny. Opisując piękny oddech na samym początku, jeszcze raz przedstawiłem istotne zalecenie by nie bać się błogości w medytacji, ponieważ jest to „klej”, który utrzymuje uważność umysłu na oddechu.

W kolejnej części pójdziemy dalej drogą w kierunku głębokich absorpcji. Będzie to opis nimitty, czyli „ostatniej prostej” do jhāny.


CZĘŚĆ DRUGA

NIMITTA

OSTATNIA PROSTA DO JHĀNY

Gdy oddech znika i błogość zaczyna przepełniać umysł, wtedy zazwyczaj pojawia się nimitta.

Termin nimitta, użyty w tym kontekście odnosić się będzie do „świateł”, które przejawiają się w umyśle. Chciałbym tu jeszcze raz podkreślić, że nimitty nie są obiektami wizualnymi, to znaczy, że nie są postrzegane przez zmysł wzroku. Na tym etapie medytacji zmysł wzroku nie funkcjonuje. Nimitty są czysto mentalnymi obiektami, których doznaje umysł. Zwykle jednak kojarzone są jako światła.

To co się będzie działo to próba interpretacji przez percepcje tego czysto mentalnego zjawiska. Percepcja funkcjonuje jako pewna aktywność umysłu, której zadanie polega na interpretacji lub kojarzeniu odpowiednich doświadczeń, tak by mogły zostać zrozumiane. Działa to na zasadzie porównywania, interpretując konkretne doświadczenie z poprzednim, podobnym, które zapamiętaliśmy i nadaliśmy pewną kategorię. Ponieważ jednak tak rzadko doświadcza się zjawisk czysto mentalnych, dlatego też percepcja ma problem ze skojarzeniem tego z czymkolwiek podobnym. To dlatego nimitty zdają się być tak przedziwne, jak coś czego nigdy wcześniej się nie doświadczyło. W przeróżnych klasyfikacjach naszego umysłu nimittom najbliżej będzie do zwykłych świateł, które można zaobserwować w codziennym życiu, jak włączone przednie lampy samochodu, latarka w mroku, czy też pełnia księżyca na nocnym niebie. Tego rodzaju skojarzenia ze światłem, będą najbliższym choć niedoskonałym porównaniem i interpretacją jakie percepcja może zaoferować odnośnie nimitt. Tak więc doświadczając nimitty dostrzeżemy światło, czyli taki rodzaj jasności jaki dostrzegany może być jedynie w umyśle.

Zrozumienie tego, że wszyscy, którzy doświadczyli nimitty, odbierają ją dokładnie tak samo było fascynującym odkryciem. Jedyna różnica polega na odmiennych interpretacjach tego samego zjawiska przez medytujących. Niektórzy dostrzegają nimittę w umyśle jako czyste, białe światło inni widzą ją w złotym kolorze, a jeszcze inni w ciemno-niebieskim. Jedni dostrzegają koło, inni być może bardzej podłużny kształt, niektórzy widzą gładkie krawędzie, a inni poszarpane. Formy przejawiających się nimitt, opisywane przez medytujących są przeróżne i niezliczone. Ważne jest, aby wiedzieć, że kolor, kształt i tak dalej nie mają większego znaczenia. To percepcja praktykującego tworzy cechy nimitty, nadając im kolor i kształt, tak by można je było łatwiej przyswoić.

GDY NIMITTA POJAWIA SIĘ ZBYT WCZEŚNIE

Czasem, na wczesnym etapie medytacji może pojawić się w umyśle „światło”. U takich osób, za wyjątkiem tych którzy są bardziej zaawansowani w medytacji, tego rodzaju „bezczelni intruzi” będą charakteryzowali się sporą dozą niestabilności. Jeśli ktoś zwróci uwagę na tego rodzaju światło, doprowadzi to donikąd. To nie jest odpowiedni czas na nimittę. Lepiej traktować ją jako rozkojarzenia i powrócić do podstawowego obiektu poprzedniego etapu medytacji.

Z początku zignoruj nimittę. Gdy pojawi się ona na etapie pięknego oddechu, nie wiadomo dokładnie co z nią zrobić, ponieważ oddech jeszcze nie został uspokojony aż do zaniku. Tym sposobem nimitta zachowuje się niczym intruz, przeszkadzając w głównym zadaniu jakim jest utrzymywanie uważności na pięknym oddechu. Jeśli ktoś świadomie przeniesie uwagę z oddechu na taką nimittę, zwykle nie potrwa ona długo. Umysł nie jest dość wyrobiony by utrzymać takiego rodzaju subtelną nimittę. Potrzeba więcej praktyki z oddechem. Zatem najlepszym sposobem jest zignorować taką wczesną nimittę i pozwolić uwadze praktykować z pięknym oddechem.

Gdy ktoś w ten sposób postępuje, nimitta powraca ze zwiększoną siłą i jasnością. Ponownie ją zignoruj. Gdy wróci trzeci raz, jeszcze silniejsza i jaśniejsza, znów wróć do oddechu. Praktykując w ten sposób, w końcu w twą świadomość wedrze się niezwykle silna i bardzo jasna nimitta. Na taką możesz zwrócić swoją uwagę. Po prawdzie tego rodzaju nimitty nie można zignorować i zwykle potrafi ona doprowadzić do jhany.

To co opisano powyżej można porównać do kogoś, kto puka do twych drzwi. Może to być denerwujący sprzedawca, więc ignorujesz pukanie i wracasz do swoich spraw. Zwykle tak to się kończy. Czasem jednak ktoś puka po raz drugi, głośniej i dłużej. Wtedy też to ignorujesz i wracasz do swoich zajęć. Ktoś wali w drzwi jeszcze głośniej i mocniej. To oznacza, że muszą to być twoi dobrzy znajomi, więc otwierasz drzwi i wpuszczasz ich do środka i bawicie się razem przednio.

WPRZĘGNIJ NIMITTĘ W ŚRODEK SWEGO ODDECHU.

Kolejna metoda radzenia sobie ze zbyt wczesnymi nimittami, które powstają na etapie pięknego oddechu polegać będzie na włączeniu je do wnętrza oddechu. Można ćwiczyć umysł w wizualizacji tego co się aktualnie przejawia, porównując to do klejnotu, który mieści się wewnątrz płatków lotosu. Błyszczący klejnot będzie nimittą, natomiast kwiatem lotosu będzie piękny oddech. Jeśli umysł nie jest gotowy by pozostać z nimittą, powinien mieć oddech jako rodzaj zakotwiczenia.

Zdarza się, że umysł jest tak nieprzygotowany, że to oddech zdaje się przybliżać do nimitty i wtedy to nimitta znika pozostawiając jedynie piękny oddech. Ten zdawałoby się krok wstecz nie przeszkadza w procesie medytacji. Przeważnie umysł jest odpowiednio przygotowany na nimittę, a ta wzmacnia się i rozszerza, jednocześnie wypychając oddech, który zaczyna znikać z pola świadomości, pozostawiając już tylko samą nimittę. Ta metoda jest bardzo skuteczna, ponieważ nie powoduje żadnego poruszenia czy też przenoszenia umysłu z jednego obiektu na inny. Jakikolwiek ruch tego typu jest zawsze nieporadny i może znacznie przeszkodzić w medytacji. Zamiast tego, po prostu następuje pasywne przyglądanie się temu jak następuje przejście z pięknego oddechu na nimittę, a może w tą i z powrotem, dzięki czemu proces może się udoskonalać i cofać się, całkiem spontanicznie, zgodnie z naturą, a nie według własnego widzimisię.

DLA ZAAWANSOWANYCH W MEDYTACJI

Ta rada będzie jedynie dla zaawansowanych w medytacji, a mam tu na myśli takich, którzy mieli już styczność z doświadczaniem jhān, i wspominam o tym po to, by przekaz ten był kompletny. Kiedy ktoś potrafi wchodzić w jhāny i doświadczył ich niedawno, tego umysł jest nadal nieporuszony i pełen siły, nawet przed rozpoczęciem formalnej praktyki, zatem można pominąć kilka z wymienionych wczesnych etapów. Taki ktoś może wzbudzić w sobie nimittę niemal natychmiast po rozpoczęciu medytacji. Umysł jest tak przyzwyczajony do nimitty i tak przychylnie do niej nastawiony, że dosłownie wskakuje w nimittę, a ona mimo to pozostaje stabilna. Wkrótce też jhāna zostaje osiągnięta. Dla tak zaawansowanych medytujących, im wcześniej pojawi się nimitta, tym lepiej.

GDY NIMITTA SIĘ NIE POJAWIA

Dla niektórych, kiedy zniknie oddech, nimitta się nie pojawia. Osoby takie nie potrafią dostrzec żadnego światła w umyśle. Zamiast tego mają w sobie poczucie głębokiego spokoju, pustki, nicości. Może to być bardzo korzystny stan i nie powinien być on lekceważony, jednak nie będzie to jhāna. Co więcej, nie ma tam energii by iść gdzieś dalej. Jest to swego rodzaju ślepy zaułek, dość subtelny warto nadmienić, ale nie można go nijak rozwinąć w sobie. Istnieje kilka metod na ominięcie tego stanu, wytwarzając warunki do powstania nimitty i wejścia głębiej we wchłonięcia medytacyjne.

DOSKONAL WYSTARCZAJĄCEJ ILOŚCI RADOSNEGO UNIESIENIA I BŁOGOŚCI (PĪTISUKHA).

Stan wspomniany powyżej pojawia się, ponieważ nie rozwinęło się w sobie wystarczającej ilości pītisukhi w powiązaniu z oddechem. Nie pojawiło się wystarczająco dużo radości w momencie gdy znikał oddech, więc uważność nie miała wyraźnego obiektu piękna, na którym umysł mógłby spocząć. Gdy ktoś taki to zrozumie, wtedy zwróci on baczniejszą uwagę na rozwój błogości w trakcie obserwacji oddechu, aż wypraktykuje się silne poczucie piękna. Na przykład, można uznać oddech za posłańca kwiatów i drzew, przynoszącego tlen jako dar podtrzymujący twoje życie. Oddech jednoczy ciebie w sposób fundamentalny ze światem roślin, poprzez wzajemne komplementowanie się dzięki podmuchom powietrza. Jakąkolwiek strategię ktoś przyjmie, poprzez zwrócenie uwagi na piękno jakie idzie z oddechem, należy pozwolić na rozkwit tak estetycznemu odczuciu. To na co zwraca się swą uwagę, to zwykle wzrasta.

W poprzednim rozdziale, nadmienione było ostrzeżenie by nie bać się błogości w medytacji. Uważam tę radę za tak istotną, że chciałbym powtórzyć ją ponownie niemal słowo w słowo.

Nie bój się przyjemności w trakcie medytacji. Zbyt wielu praktykujących odrzuca szczęście myśląc, że jest nieistotne, bądź też, co gorsza, twierdząc, że nie zasługują na przyjemność. Szczęście w medytacji jest ważne! Co więcej, zasługujesz na błogi odlot. Przyjemny odjazd bazujący na oddechu to istotna część ścieżki. Zatem gdy w końcu pojawi się przyjemność wraz z oddechem, powinieneś odpowiednio zadbać i strzec tego uczucia.

KIEROWANIE WYSIŁKU NA ROZPOZNAJĄCY UMYSŁ

Innym powodem dla którego nimitta może się nie pojawiać jest to, że nie przyłożono wystarczającej ilości energii w kierunku rozpoznawania. Jak wyjaśniono w poprzednim rozdziale, w sekcji zatytułowanej "Co jeśli pītisukha się nie pojawiła?", błogość jest generowana poprzez wkładanie wysiłku w stronę rozpoznającego umysłu.

Zazwyczaj większość naszej mentalnej energii jest tracona w trakcie „robienia”, to znaczy planowania i zapamiętywania, kontrolowania i myślenia. Jeśli ktoś wziąłby całą tę energię ze sfery „robienia” i włożył ją w „rozpoznawanie”, w uważność, wtedy umysł stałby się pełen jasności i energii spowodowanej błogością. Gdy jest dużo radości, gdy pītisukha jest silna, oraz w momencie zaniku oddechu, jest spora szansa że dojdzie do pojawienia się nimitty. Więc być może powodem dlaczego nimitta nie pojawia się jest to, że marnuje się zbyt dużo energii na kontrolę, nie poświęcając wystarczająco dużo energii rozpoznawaniu.

WYSTRZEGAJ SIĘ NIEZADOWOLENIA.

Jeśli oddech zniknął, ale nie pojawiła się nimitta, wtedy należy uważać, aby nie popaść w niezadowolenie. Niezadowolenie potrafi zniszczyć wszelką, nawet niewielką pītisukhę jaka powstała i będzie podjudzać umysł do wzburzenia. To właśnie przez niezadowolenie jakiekolwiek pojawienie się nimitty będzie jeszcze mniej prawdopodobne. Trzeba więc uzbroić się w cierpliwość i zacząć szukać rozwiązania tak by móc stać się świadomie i trwale zadowolonym. Poprzez samo zwrócenie uwagi na zadowolenie, proces ten będzie się samoczynnie pogłębiał. W miarę jak zadowolenie będzie rosło w siłę, powstanie błogość. Wraz z powiększającą się błogością, pojawia się nimitta.

ZWRÓĆ WIĘKSZĄ UWAGĘ NA OBECNĄ CHWILĘ

Inną przydatną metodą by wzbudzić nimittę, w momencie gdy już zaniknie oddech, jest zwrócenie większej uwagi na chwili obecnej! Świadomość chwili obecnej jest pierwszym etapem tej metody medytacyjnej. W praktyce jednak, w trakcie kolejnych kroków, gdy w medytacji zaczyna się zwracać uwagę na inne rzeczy, wtedy też świadomość teraźniejszości może być nieco zaniedbywana. Może być też tak, że uważność chwili obecnej stała się nieco "rozmazana", zamiast być precyzyjnie ukierunkowana. Poprzez samo zwrócenie na to uwagi i dostrzeżenie tego problemu, łatwiej będzie dopasować skupienie uważności, będąc niczym ostrze noża skierowane na to, co tu i teraz. To tak jak ustawianie ostrości w kamerze, zamazany obraz staje się bardzo wyraźny. Kiedy uwaga skierowana jest wyraźnie na chwili obecnej, wtedy doświadcza ona zwiększenia mocy. Pītisukha przyjdzie wtedy gdy nastąpi wyostrzenie uwagi, a zaraz za nią podąży też nimitta.

ODPOWIEDNIA NIMITTA I NIEPRZYDATNA NIMITTA

Rozwijanie nimitty pod postacią światła jest bardzo pomocne. Te "świetlane nimitty" to najlepszy pojazd potrafiący przetransportować medytującego w jhāny.

Mimo to możliwym jest, choć zdarza się to rzadko, by wejść w jhany za pomocą „doznaniowych nimitt”. Oznacza to tyle, że taki ktoś nie widzi świateł przejawiających się jako mentalne zjawiska, choć potrafi odczuć błogość w umyśle. Ważne jest, aby pamiętać, że zmysł dotyku został przekroczony i taki rodzaj "odczuwania" błogości doświadczany jest jedynie przez zmysł umysłu. Jest to także czysto mentalny obiekt, ale postrzega się go jako odnoszący się ściśle do fizycznego doznania błogości. To jest de facto najprawdziwsza z nimitt. Jednak znacznie trudniej się z nią pracuje jako z nimittą, w trakcie wchodzenia w jhany, choć nie jest to niemożliwe. Z tych to powodów, jeśli ktoś faktycznie chce osiągnąć jhāny, zaleca się takiej osobie rozwijanie nimitt związanych ze światłami.

Istnieją pewne wizualne nimitty, które są bezużyteczne na ścieżce do jhān. Dobrze jest poznać te "bezużyteczne" nimitty, tak by nie tracić na nie czasu.

WIZJE

Czasami może się zdarzyć, że pojawiać się zaczną dość wyraźnie całe sceny w umyśle. Mogą to być krajobrazy, budowle czy ludzie. Mogą to być rzeczy znajome lub dziwne i nieznane. Oglądanie tych wszystkich wizji może być całkiem fascynujące, ale mało pożyteczne. Co więcej, nie niosą one ze sobą jakiegokolwiek znaczenia, na pewno nie należy ich traktować jako prawd objawionych! Doświadczenie pokazuje, że wizje powstałe na tym etapie potrafią notorycznie wprowadzać w błąd, wszystkie są więc niegodne zaufania. Oczywiście jeśli ktoś lubi tracić czas, może powłóczyć się z nimi przez chwilę. Ogólnie jednak zaleca się porzucić jakiekolwiek zainteresowanie wobec nich i powrócić do pięknego oddechu. Tak złożone nimitty są jedynie odbiciem skomplikowanego umysłu. Przed opuszczeniem obiektu medytacyjnego jakim jest oddech, umysł powinien być znacznie skuteczniej uspokojony do nieskomplikowanej prostoty. Jeśli ktoś potrafi utrzymywać uwagę na pięknym oddechu, nieprzerwanie przez dłuższy czas, wtedy taki ktoś ćwiczy swoją nieskomplikowaność. W momencie, gdy oddech znika, pojawia się prosta, jednolita nimitta, z którą można przejść do następnych etapów.

FAJERWERKOWA NIMITTA

Niedopracowana nimitta, która nadal jest zbyt skomplikowana, nazwa się "nimittą fajerwerkową". Jak sama nazwa wskazuje, składa się z wielu błysków światła, które przychodzą i odchodzą, nigdy nie trwają długo i charakteryzują się dużą ruchliwością. Może być kilka błysków światła w tym samym czasie, nawet w różnych kolorach. Fajerwerkowa nimitta jest znakiem, że umysł jest nadal zbyt skomplikowany i bardzo niestabilny. Jeśli ktoś chce, może cieszyć się tym widokiem przez krótką chwilę, ale nie powinien tracić na to zbyt wiele czasu. Należy ignorować wszelki splendor i ekstrawagancję nimitty fajerwerkowej, wrócić do oddechu, i rozwijać więcej jednopunktowości i spokoju.

WSTYDLIWA NIMITTA

Następny typ nimitty można nazwać "nieśmiałą” albo „wstydliwą nimittą". Będzie to jeden błysk czystego światła, który szybko zapala się i zaraz znika. Po kilku chwilach, następuje kolejny, pojedynczy błysk. Za każdym razem trwa to nie dłużej jak sekundę lub dwie. Takie nimitty znacznie lepiej rokują. Prostota takiej nimitty oznacza, że umysł jest ustabilizowany na jednym punkcie. Jej moc jest znakiem, że pītisukha jest całkiem silna. Ale niezdolność do pozostawania na dłużej w świadomości oznacza, że poziom spokoju nie jest jeszcze wystarczający. W takiej sytuacji nie trzeba już wracać do pięknego oddechu. Zamiast tego, należy cierpliwie czekać, rozwijając uspokojenie, dzięki czemu umysł stanie się bardziej otwarty na tak nieśmiałą nimittę. Jak zostanie wyjaśnione szerzej nieco później, ten rodzaj nimitty znika, ponieważ umysł neurotycznie wyolbrzymia jej pojawienie się, reagując zwykle podnieceniem lub strachem.

Rozwijając w sobie bardziej trwały spokój, oraz utwierdzając się w przekonaniu, że nie będzie się już reagowało w jakikolwiek sposób, wtedy wstydliwa nimitta zacznie powracać i pozostawać na dłużej za każdym razem. Wkrótce takie nimitty tracą swoją nieśmiałość i odczuwając akceptację poprzez spokój umysłu, pozostają przez długi czas. Należy zatem wypróbować najpierw takiego rodzaju podejście. Jeśli nimitty nadal będą "nieśmiałe", bez oznak, które świadczyłyby że pozostają na dłużej, wtedy powinno się powrócić do pięknego oddechu i ignorować wstydliwe nimitty. Dopiero gdy ktoś rozwinie w sobie wyciszenie umysłu, dzięki pięknemu oddechowi, wtedy będzie można wrócić do nieśmiałych nimitt aby sprawdzić, czy tym razem się ustabilizują.

PUNKTOWA NIMITTA

Kolejnym rodzajem nimitty jest "punktowa nimitta”, czyli proste i silne światło, ale zbyt małe, choć zdolne utrzymać się nawet kilka sekund. Ta nimitta może stać się bardzo przydatna. To pokazuje, że jednopunktowość jest bardzo dobra, spokój jest wystarczający, ale brakuje jeszcze nieco pītisukhi. Wszystko co trzeba zrobić, to delikatnie spojrzeć wgłąb nimitty punktowej, pozwalając uważności ześrodkować się na niej, co będzie wyglądało, jakby świadomość zaczynała się zbliżać do nimitty albo jakby to nimitta zaczynała rosnąć. Gdy tylko nimitta się nieco rozszerzy, należy skupić uwagę w sam jej środek, a nie na krawędzie, ani tym bardziej patrzeć poza krawędzie. Utrzymując tak wyraźnie skoncentrowany umysł na środku nimitty, zwiększa się jej nasilenie, wzrasta także pītisukha. Wkrótce nimitta rozwija się stając się najlepszą nimittą ze wszystkich.

NAJLEPSZA NIMITTA

Najlepsze nimitta ze wszystkich, to taka która nadaje się do wejścia w jhānę. Z początku przypominać może księżyc w pełni na bezchmurnym, nocnym niebie. Pojawia się bez jakichkolwiek gwałtownych zmian, powoli zastępując zanikający piękny oddech. Może ustanowić swoją obecność w przeciągu trzech lub czterech sekund, aby ustabilizować się, pozostając nieruchomą i bardzo piękną przed oczami umysłu. Pozostając tak, bezwysiłkowo, zaczyna jaśnieć, stając się coraz bardziej świetlistą. Wkrótce zdaje się być jaśniejsza niż słońce w południe, promieniując z siebie błogość. Będzie czymś najpiękniejszym co się kiedykolwiek widziało. Tego rodzaju piękno i nasilenie może być wręcz trudne do wytrzymania. Można się nawet zastanawiać czy jest możliwe by odczuwać tak intensywną błogość.

Po prawdzie jest to jak najbardziej możliwe. Nie ma ograniczeń odnośnie tego typu odczuwanych błogostanów. Wtedy też nimitta eksploduje, zatapiając w jeszcze większej ilości rozkoszy lub ma się wrażenie wpływania w sam środek promieniującej ekstazy. Jeśli ktoś nadal pozostanie z tym, będzie już w jhānie.

ROZJAŚNIAJĄC NIMITTĘ

Zdanie sobie sprawy, że nimitta w rzeczywistości jest tylko obrazem umysłu będzie doniosłym wglądem. Podobnie jak widzi się odbicie swojej twarzy, gdy patrzy się w lustro, tak samo, używając głębokiej ciszy tego etapu medytacyjnego jako zwierciadła, można przejrzeć się w obliczu własnego umysłu. Nimitta to obraz jaki powstał dzięki praktyce przedstawiający nasz własny umysł.

ZNACZENIE NIENAGANNEJ MORALNOŚCI

Gdy pojawia się przytłumiona nimitta, a nawet brudna, oznacza to, że czyjś umysł jest przytłumiony, a nawet brudny! Dzieje się tak ponieważ ktoś taki musiał mieć na pieńku z utrzymaniem nienagannej moralności, być może był na kogoś zły, a może zbyt egoistyczny. Na tym etapie medytacji, patrzy się bezpośrednio na umysł i nie ma możliwości oszustwa. Widać więc umysł takim, jaki naprawdę jest. Tak więc, jeśli nimitta jest niewyraźna i ciężka, należy przyjrzeć się własnemu działaniu w życiu codziennym i zmienić je na lepsze. Warto podjąć decyzję odnośnie przestrzegania kilku wskazań moralnych, zmienić mowę na bardziej uprzejmą i być bezinteresownym w pomocy innym. Etap medytacji, w którym pojawiają się nimitty wyraźnie świadczy o tym, że właściwe zachowanie w sferze moralnej jest niezbędnym składnikiem udanej praktyki.

Nauczając na wielu odosobnieniach medytacyjnych w przeciągu wielu lat, zauważyłem pewną prawidłowość. Istnieje pewien rodzaj praktykujących, którzy robią postępy i przychodzi im to łatwo, doświadczając wspaniałych rezultatów. Są to jednocześnie ci, którzy potrafią z radością dzielić się z innymi, których natura nie pozwoliłaby na zranienie choćby najmniejszej istoty, których mowa jest miła, a ich charakter łagodny i pogodny. Prowadzą piękny styl życia, który wytwarza w nich piękne umysły. Ich piękne umysły wspierane są poprzez zgodny z moralnością styl życia. Zatem gdy osiągną ten etap medytacji i ich umysł przejawia się pod postacią nimitty, to jest to obraz tak jaskrawy i czysty, że z łatwością doprowadza ich do jhāny. To pokazuje, że jeśli chce się łatwo osiągać rezultaty w medytacji, nie można prowadzić beztroskiego stylu życia, koncentrując się wyłącznie na swoich zachciankach. Z drugiej strony, pozytywne zmiany w swoim zachowaniu i jednoczesne rozwijanie współczucia potrafi przygotować umysł do medytacji.

Zatem najlepszym sposobem, by rozświetlić przytłumioną i brudną nimittę, to zmiana swego postępowania i oczyszczenie moralne w życiu codziennym czyli poza formalną medytacją.

SKUPIAJĄC SIĘ NA PIĘKNYM ŚRODKU

Mimo tego o czym wspomniano powyżej, jeśli czyjeś zachowanie w codziennym życiu nie jest jakoś nad wyraz zdeprawowane, będzie miał możliwość rozświetlenia w trakcie medytacji zabrudzonej nimitty. Osiąga się to poprzez skoncentrowanie uwagi na środku nimitty. Większa część nimitty może jawić się jako przygaszona, ale w centralnym punkcie nimitta jest zawsze najjaśniejsza i najczystsza. Można powiedzieć, że jest to miękki środek sztywnej i nieużytecznej nimitty. Gdy ktoś zacznie koncentrować się na tym środku, zacznie on się rozszerzać jak balon, aż dojdzie do pojawienia się drugiej, czystszej i jaśniejszej nimitty. Jeśli znów będzie się patrzeć w sam środek drugiej nimitty, czyli w miejsce, gdzie jest ona najjaśniejsza, rozszerzając ją ponownie jak balon, spowoduje pojawienie się trzeciej nimitty, jeszcze czystszej, jeszcze jaśniejszej. Wystarczy patrzeć na środek, by skutecznie rozświetlić nimittę. Należy praktykować w ten sposób, aż nimitta stanie się zachwycająco promienna.

Gdy ktoś rozwinął w swoim życiu nieustannie obwiniający się umysł, który obsesyjnie stara się znaleźć wady w tym lub owym, dla takiej osoby będzie niemal niemożliwe umiejscowienie pięknego środka zabrudzonej nimitty i ustanowienie tam swojej uważności. Ktoś taki stał się uwarunkowany przez wybieranie wad w rzeczach do tego stopnia, że będzie to niemal na przekór jego naturze, by skupić się wyłącznie na pięknym środku, ignorując wszystkie te zabrudzenia i zamglenia. Dowodzi to raz jeszcze, jak niewłaściwe postawy w życiu mogą stać się przeszkodą w wykształceniu głębokiej medytacji. Należy więc rozwijać bardziej wyrozumiałe podejście do życia, będąc tolerancyjnym w stosunku do dualizmu dobra i zła, które zawsze przejawia się w życiu. Nie będąc obsesyjnym na punkcie negatywności, ani hura-optymistycznym odnośnie tego co pozytywne, należy po prostu być zrównoważonym i starać się „akceptować” wszystko co oferuje rzeczywistość. Wtedy będzie można zobaczyć zarówno piękno pośród błędów, jak też będzie można dostrzec piękny środek w zamazanej i zabrudzonej nimitcie.

Istotne jest, aby posiadać jasną i świetlistą nimittę, taką dzięki której będzie można wejść w jhānę. Przygaszone i brudne nimitty są jak stary, poobijany samochód, który zepsuje się w drodze. Przytłumiona nimitta, jeśli jej nie rozświetlimy, zwykle zniknie po pewnym czasie. Tak więc, jeśli ktoś nie jest w stanie rozświetlić nimitty, powinien wrócić do pięknego oddechu i wzbudzić w sobie więcej energii w kierunku piękna! Rozwiń większą pītisukhę, czyli rodzaj ogromnego szczęście i wielkiej radości w związku z oddechem. W trakcie kolejnego zaniku oddechu i pojawienia się nimitty, nie będzie ona już przygaszona, a przejawi się jako coś pięknego i jaśniejącego. W ten sposób rozświetlić można nimittę poprzez piękny oddech.

STABILIZUJĄC NIMITTĘ

Gdy nimitta jest bardzo jasna, jest także bardzo piękna. Zwykle jawi się nieziemsko piękna w swej głębi, będąc najwspanialszą rzeczą jakiej się kiedykolwiek doświadczyło. Bez względu na kolor jaki posiada nimitta, taki rodzaj barwy jest tysiąc razy bogatszy niż cokolwiek, co się kiedykolwiek widziało. Takie niesamowite piękno pochwyci całą uwagę praktykującego, co pozwoli utrwalić nimittę . Im piękniejsza nimitta, tym bardziej prawdopodobne jest, że nimitta będzie stabilna i nie będzie skakała. Zatem jedną z najlepszych metod by ustabilizować nimittę tak, by utrzymywała się przez długi czas, jest rozświetlenie nimitty aż do promienności, co wyjaśniono nieco wyżej.

Niemniej jednak, niektóre promieniste nimitty mogą nie trwać zbyt długo. Wpadają w sferę mentalnego pola świadomości z silną pītisukhą, ale nie utrzymują się dłużej niż olśniewająca, spadająca gwiazda na nocnym niebie. Te nimitty posiadają moc, ale brak im odpowiedniej stabilności.

W celu stabilizacji takich nimitt, ważne jest, aby wiedzieć, że posiadają dwóch wrogów, którzy potrafią je rozproszyć, a mianowicie strach i podniecenie.

STRACH

Z tych dwóch wrogów, strach jest znacznie bardziej powszechny. Strach może się pojawić wtedy gdy ktoś zda sobie sprawę z potężnej mocy i błogości tych nimitt.

W momencie gdy rozpoznamy, że istnieje coś o wiele bardziej potężnego od nas samych, pojawiający się strach będzie całkiem naturalną odpowiedzią. Co więcej, tego typu doświadczenie jest tak obce, że można odnieść wrażenie, że czyjeś bezpieczeństwo osobiste jest poważnie zagrożone. Może się zdać jakoby traciło się wszelką kontrolę. Tak też się stanie – mając błogą nadzieję – jeśli tylko praktykujący byłby w stanie puścić swoje "ja" i w pełni zaufać nimitcie! Wtedy też można doświadczyć, że wszelkie pragnienia i chęć kontroli powściągnięte są przez ponadświatową błogość. W konsekwencji, wiele z tego co uznawane było do tej pory jako własne „ja” zacznie znikać pozostawiając prawdziwe poczucie wolności. Ten strach to bojaźń przed utratą części własnego "ja", które jest podstawową przyczyną paniki, gdy pojawia się potężna nimitta.

Ci, którzy zrozumieli choć trochę z nauczania Buddhy o anatcie, czyli o braku "ja", będzie im łatwiej wyjść poza strach, tak by przyswoić nimittę. Zdają sobie oni sprawę, że nie ma niczego co należałoby chronić, mogą więc pozbyć się chęci kontroli, pokładając swe zaufanie w pustce. Wtedy też będą w stanie bezosobowo podziwiać piękno i moc nimitty, która tym sposobem zacznie się stabilizować. Nawet samo intelektualne zrozumienie, że nie ma czegoś takiego jak „osoba”, pomoże przezwyciężyć strach przed odpuszczaniem, który jest generowany przez najskrytszego z kontrolerów. Natomiast ci, którzy nie potrafią jeszcze uznać prawdy o braku „ja”, mogą przezwyciężyć ten strach zastępując go znacznie silniejszym odbiorem błogości, tak jak jest to wyjaśnione w porównaniu o dziecku na basenie.

W momencie gdy dziecko, które dopiero co poczuło się w miarę pewnie w pozycji stojącej na suchym lądzie, widzi po raz pierwszy basen z wodą, może się zacząć bać. Ta nieznana sfera zagraża jego bezpieczeństwu, więc będzie głęboko zaniepokojone tym, jak jego małe ciałko miałoby sobie poradzić w tak płynnym środowisku. Dziecko to będzie się po prostu bało utraty kontroli. Więc włoży ono jeden palec do wody i szybko go wyciągnie. Poczuje, że wszystko jest w porządku. Zanurzy więc trzy palce w wodzie, być może na nieco dłużej. To też będzie całkiem miłe. Następnie więc zanurzy całą stopę. Potem całą nogę. Wraz ze wzrostem zaufania basen zacznie być postrzegany jako potencjalne miejsce fajnej zabawy. Te oczekiwania spędzenia przyjemnie czasu przeważą nad odczuciem strachu. Dziecko wskoczy do wody by zanurzyć się całe. Potem tak świetnie się będzie bawić, że nawet rodzice nie będą potrafili przekonać jego do wyjścia z wody.

Podobnie rzecz się ma, gdy pojawia się strach odnośnie potężnych nimitt. Jedyne co można zrobić to po prostu pozostać tam na pewien czas. Przypominać to może zanurzanie jednego palca w wodzie i wyciągnięcie go w mgnieniu oka. Wtedy taki ktoś rozmyśla jak się z tym czuł. Mówiąc, że czuło się wspaniale to zdecydowanie za mało! Więc następnym razem, ktoś taki, prowokowany wcześniejszym doświadczeniem poczuje się nieco pewniej, pozostając tam na dłużej. To jest jak zanurzanie trzech palców w wodzie, a być może też całej stopy. Z biegiem czasu będzie się pozostawało z silną nimittą jeszcze dłużej, co będzie przypominało wkładanie całej nogi w wodzie i generowało jeszcze więcej przyjemności. Dzięki takiej stopniowej metodzie, wzrośnie szybko zaufanie, a oczekiwanie na więcej błogości stanie się tak duże, że gdy tylko pojawi się lśniąca nimitta, taki ktoś wskoczy prosto w nią, zanurzając się w niej w pełni. Co więcej, jest to tak świetnie spędzony czas, że tylko z wielkim trudem będzie można zmusić takiego kogoś do wyjścia.

Innym zręcznym środkiem by przezwyciężyć strach na tym etapie, zwłaszcza gdy strach nie jest zbyt silny, byłoby dokonanie pewnej niewielkiej ceremonii w umyśle a mianowicie uroczystego przekazania zaufania. Do tej pory było się niejako kierowcą tego pojazdu zwanym medytacją, teraz nadszedł moment przekazania całkowitej kontroli nimitcie. Można sobie wyobrazić przekazanie pęku kluczy, wręczając go potężnej nimitcie, tak jak posiada się zaufanie do najlepszego przyjaciela gdy daje mu się przejechać własnym samochodem. Tym wyobrażonym gestem przekazywania kluczy, ofiarowuje się kontrolę. Potem puszcza się wszelkie kierowanie i kontrolę, mając pełne zaufanie do nimitty. Taka forma zawierzenia, przeniesiona z siebie samego na nimittę zazwyczaj prowadzi do stabilności nimitty jak też do jej późniejszego pogłębienia.

W rzeczywistości, pokłada się wiarę w „rozpoznanie”, zabierając ją „działaniu”. To jest przewijający się motyw całej ścieżki medytacyjnej. Należy się ćwiczyć od samego początku w pasywnej świadomości, czyli zdolności do bycia przejrzyście uważnym bez jakiejkolwiek ingerencji w przedmiot świadomości. Energia, wraz z wiarą, sprowadza się do uważności i odchodzi od aktywności. Gdy ktoś uczy się spokojnie obserwować zwykły obiekt, jak na przykład oddech, bez wtrącania się, wtedy biorczej lub pasywnej świadomości przedstawia się nieco bardziej uwodzicielski obiekt jakim jest piękny oddech. Jeśli ktoś przejdzie ten test, wtedy wyzwanie w postaci nimitty będzie tym obiektem, który stanie się ostatecznym sprawdzianem dla biorczej świadomości. Gdy będzie się zaangażowanym w nimittę, nawet z odrobiną kontroli, wtedy oblewa się egzamin i jest się wysłanym z powrotem do pięknego oddechu czyli zajęć korepetycyjnych. Im więcej ktoś medytuje, tym bardziej uczy się zwiększonej uważności w trakcie odpuszczania wszelkiego działania. Gdy ta umiejętność jest w pełni udoskonalona, łatwiej będzie przejść test końcowy i ustabilizować nimittę dzięki nieskazitelnej, pasywnej świadomości.

Można przywołać tu porównanie do lustra. Gdy ktoś patrzy w lustro na odbicie własnej twarzy, a obraz przesuwa się na boki, to jest całkiem zbyteczna próba stabilizacji obrazu poprzez usilne trzymanie lustra! W rzeczywistości, jeśli ktoś tak będzie postępował, odbicie będzie ruszało się jeszcze bardziej. Widok w zwierciadle porusza się, ponieważ przeglądający się w nim podmiot jest w ruchu. Lustro nie rusza się samo z siebie więc nie musi być przytrzymywane. To przeglądający się powoduje problemy.

Nimitta to prawdziwe zwierciadło umysłu, obraz tego, co jest rozpoznawane. Gdy ten odbijający się obraz, czyli nimitta, porusza się na boki, wtedy jakiekolwiek próby ustabilizowania nimitty poprzez usilne trzymanie jej są daremne! W rzeczywistości, jeśli ktoś tak będzie postępował, nimitta będzie ruszała się jeszcze bardziej. Nimitta porusza się, ponieważ przeglądający się w niej podmiot jest w ruchu. W momencie gdy ktoś zda sobie z tego sprawę, porzuca wszelkie działanie i trzymanie, a zamiast tego zwraca uwagę na rozpoznawanie, pozwalając także i temu się wyciszyć. To, co odbiera, nie porusza się, a wraz z tym nieruchomieje nimitta. Podobnie jak odbicie własnej twarzy w lustrze, kiedy przeglądający się jest nieporuszony, takie też będzie jego lustrzane odbicie.

PODNIECENIE

Wspomniałem wcześniej o tym, że kolejnym wrogiem stabilnej nimitty jest podniecenie lub pobudzenie, co mam w zwyczaju nazywać reakcją "Och!" Oczywiste jest to, że gdy doświadcza się postępów w medytacji i zaczyna dziać się coś niesamowitego, praktykujący może stać się bardzo podekscytowany. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy pojawia się wspaniała nimitta, która jest bardziej promienna niż słońce i piękniejsza od najwspanialszych kwiatów! Najpowszechniejszą reakcją umysłu w takim momencie będzie wykrztuszenie jedynie: "Och!" Niestety, zaraz po tym "Och" nimitta znika i może być nieosiągalna przez dłuższy czas, nawet na okres kilku miesięcy. W celu uniknięcia takiej katastrofy, należy mieć w pamięci słynne porównanie Ajahn Chaha z książki „Spokojny leśny staw”.2

Późnym popołudniem, mnisi mieszkający w lasach zwykle udają się wgłąb dżungli, by pobyć w samotności, wyszukując odpowiedniego miejsca jak rzeka lub staw. Potrzebują wody zarówno do picia, jak i kąpieli oraz prania swych szat. Po nasyceniu się i umyciu, oddalają się nieco od wody, otwierają swój parasol, owijając wokół niego moskitierę i spędzają resztę dnia na medytacji. Ajahn Chah mówił kiedyś, że kilka razy siadał, będąc w swojej moskitierze, mając otwarte oczy i obserwował liczne zwierzęta, które o zmierzchu także przychodziły z głębokiej dżungli do wodopoju by się nasycić oraz wykąpać. Jednak zwierzęta wychodziły tylko wtedy gdy Chah siedział nieruchomo. Jeśli poruszył się choćby odrobinę, zwierzęta potrafiły wyczuć jego obecność, uciekając do dżungli i nie wracając przez wiele dni. Ajahn Chah potrafił siedzieć nieruchomo, tak, że zwierzęta z dżungli nie odczuwały, że tam był. Mógł on wtedy oglądać jak piją wodę i bawią się w niej, czasem kłócą, a on cieszył się ze wszelkich wybryków tych nieujarzmionych dzieci natury.

Czasami, Ajahn Chah siedział przez bardzo długie okresy czasu zupełnie nieruchomo. Wtedy też, gdy częściej spotykane zwierzęta kończyły swe harce przy jeziorze, zza dzikich i mrocznych kniei dżungli wyłaniały się dziwne i niespotykane zwierzęta, które ostrożnie podchodziły do wodopoju. Te istoty, o ile w ogóle były zwierzętami, były tak piękne i rzadkie, że nikt nigdy nie powiedział mu o ich istnieniu. A nawet gdyby ktokolwiek próbował je opisać, to nikt by tego nie zrozumiał. Chah nie znał ich nazw, o ile w ogóle były kiedykolwiek nazwane. Gdy wyłaniały się z dżungli, ich uszy nasłuchiwały wszelkich szmerów całej okolicy, a czułe nosy węszyły w poszukiwaniu niebezpieczeństwa. Gdyby wtedy Ajahn Chah wmieszał się w to, nawet odrobinę, na przykład cicho mówiąc, "Och", istoty te z pewnością odczułyby jego obecność i natychmiast uciekły z powrotem do dżungli, nie wracając tam przez wiele miesięcy. To były najbardziej nieśmiałe ze wszystkich istot żyjących w dżungli, jednocześnie będąc najrzadszymi i najpiękniejszymi. Były to zwierzęta tak zadziwiające, że aż trudne do opisania.

W tym porównaniu, leśny staw reprezentuje umysł, a mnich siedzący na brzegu wody oznacza uważność. Gdy uważność jest nieruchoma, "zwierzęta" takie jak piękny oddech i pītisukha wyjdą z "dżungli" aby "bawić" się nad brzegiem umysłu. Uważność musi pozostać stabilna, gdyż inaczej piękny oddech i pītisukha natychmiast uciekną z powrotem do dżungli, nie wracając tak prędko. Ale jeśli ten, kto rozpoznaje, czyli świadomość, pozostanie zupełnie nieruchoma, po tym jak piękny oddech i pītisukha zakończą swe harce w umyśle, wtedy to piękna, nieśmiała nimitta ostrożnie przybliży się, by zabawić na chwilę w umyśle. Jeśli tylko nimitta wykryje, że uważność nie jest stabilna, jeśli usłyszy myśli rozpoznającego, który powie "Och", to ta nieśmiała nimitta natychmiast ucieknie z powrotem do dżungli, i nie pojawi się ponownie przez bardzo długi czas. Uważność zepsuła świetną okazję tym, że się poruszyła.

Tak więc kiedy potężne i piękne nimitty zaczną się pojawiać, należy przypomnieć sobie to porównanie i zacząć obserwować je w ciszy, tak jak Ajahn Chah, siedząc w całkowitym bezruchu przy odludnym, leśnym jeziorze. Należy powstrzymać wszelką ekscytację. Wtedy będzie można dostrzec zadziwiającą i cudowną nimittę, która będzie bawić w umyśle na tak długo, aż stanie się gotowa do przejścia w jhānę.

PRZESZKADZAJĄC STAILNEJ NIMITCIE

Gdy nimitta jest stabilna i promienna, ktoś taki jest u wejścia do Jhāny. Należy czekać, w ten sposób ćwicząc swą cierpliwość. Powinno się także utrzymywać stabilność, poprzez brak jakiegokolwiek działania, do momentu aż przyczyny i warunki będą sprzyjające do przejścia w jhānę. Niestety na tym etapie niektórzy z medytujących popełniają błąd przeszkadzając procesowi poprzez "wyglądanie" poza obrzeża nimitty.

Gdy nimitta zdaje się być trwała i jasna, ktoś może zacząć interesować się jej kształtem i rozmiarem. Czy jest ona okrągła czy może podłużnego kształtu? Czy krawędzie są gładkie czy poszarpane? Czy jest mała czy duża? W momencie gdy ktoś zacznie patrzeć na krawędzie, uważność traci swą jednopunktowość. Krawędź to miejsce gdzie przejawia się dualizm, to co wewnątrz i na zewnątrz. Ten rodzaj podziału, dwoistości, jest przeciwieństwem pojedynczości. Jeśli spojrzy się na krawędzie, nimitta stanie się niestabilna, może nawet zniknąć. Należy utrzymywać uważność w samym środku nimitty, z dala od jej brzegów, tak że wszelkie postrzeganie krawędzi zniknie w braku dualizmu jednopunktowości. Podobnie, jeżeli ktoś zechce rozszerzać lub zmniejszać nimittę, wtedy również poświęcona zostanie podstawowa charakterystyka, mianowicie punktowość. Rozszerzanie i kurczenie wiąże się z postrzeganiem wielkości, należy więc zacząć zdawać sobie sprawę z krawędzi, będzie też potrzebna świadomość przestrzeni, która leży poza nimittą. Poprzez takie nie służące niczemu rozszerzanie i kurczenie znów wpada się w potrzask dualizmu i utraty jednego punktu.

Jeśli zatem nimitta będzie stabilna i świetlista, po prostu bądź cierpliwy. Nie ruszaj się. Tym sposobem buduje się czynniki jhāny jakimi są pītisukha oraz jednopunktowość. Gdy wytworzy się je z wystarczającą ilością mocy, rozwiną się w jhānę samoczynnie.

WZMIANKA O ŚWIETLISTYM (LUB PEŁNYM BLASKU) UMYŚLE

Istnieje często powtarzany cytat pochodzący z sutt, który będzie tu pomocny, a który jest często mylnie interpretowany. Urywek pochodzi z pierwszego rozdziału ANGUTTARA NIKAYI:

Ten umysł, o mnisi, jest pełen blasku. Jest jednak brudzony przez nachodzące go zanieczyszczenia. Niepouczony, pospolity człowiek nie jest w stanie pojąć tego, co naprawdę się przejawia. Dlatego powiadam wam, że niepouczony, pospolity człowiek nie jest w stanie rozwijać umysłu.

Ten umysł, o mnisi, jest pełen blasku. Potrafi być uwolniony od nachodzących go zanieczyszczeń. Pouczony, uczeń szlachetnych jest w stanie pojąć to, co naprawdę się przejawia. Dlatego powiadam wam, że pouczony, uczeń szlachetnych jest w stanie rozwijać umysł.

Accharāsaṅghātavaggo (AN.01.06 – Kolekcja mów o natychmiastowym momencie)

Na etapie pięknej i stabilnej nimitty, przejawiać się ona będzie jako pełna blasku i niezwykle promienna. Nimitta, jak już wyjaśniono, jest obrazem umysłu. Zatem jeśli ktoś doświadcza tego rodzaju nimitty, bierze ją jako pełen blasku (lub promienny) umysł tak jak jest to wspomniane w cytacie z Anguttara Nikayi powyżej. Ta nimitta promienieje, ponieważ umysł został wyzwolony z pięciu przeszkód. Wtedy taki ktoś rozumie, że nimitta – czyli ten pełen blasku umysł, uwolniony od pięciu przeszkód - jest portalem do przejścia w jhānę. Wtedy też można jasno zrozumieć, co to naprawdę znaczy "rozwój umysłu".

WCHODZENIE W JHĀNĘ

Gdy nimitta jest promienna i stabilna, jej energia zaczyna się kumulować z chwili na chwilę. To jest jak nakładanie warstwy spokoju, na spokój, na spokój, aż spokój staje się ogromny! Gdy spokój staje się potężny, pītisukha także staje się ogromna, a nimitta rośnie w swej jasności. Jeśli ktoś potrafi utrzymać jednopunktowość poprzez koncentrowanie się na samym środku nimitty, wtedy jej siła osiągnie poziom krytyczny. Będzie można poczuć jak rozpoznający jest wciągany w nimittę, wpadając w najwspanialszy rodzaj błogości. Ewentualnie, można poczuć, że nimitta się przybliża, aż całkowicie otoczy rozpoznającego, pochłaniając go w kosmicznej ekstazie. Następuje wejście w jhānę.

JHĀNY „YO, YO” I GRA W WĘŻE I DRABINY.

Czasem zdarza się, że niedoświadczony medytujący wpada w nimittę, by wrócić natychmiast do miejsca, gdzie rozpoczął. Nazywam to jhāną "yo-yo", od dziecięcej zabawki, w której ciężarek-szpulka zawieszona na sznurku nawija się w górę i w dół. Nie jest to prawdziwa jhāna, bo nie trwa długo, ale jest tak blisko, że tak ją zwykłem nazywać. Tutaj gnieździ się wróg, co wyjaśniłem powyżej, czyli ta "ekscytacja", która powoduje że uważność odbija się z powrotem od jhāny. Taka reakcja jest całkowicie zrozumiała, ponieważ błogość, której ktoś taki doświadcza w momencie wpadnięcia w nimittę jest tak wielka, że trudno sobie wyobrazić większy błogostan. Jeśli ktoś myślał, że najlepsze co może go spotkać to orgazm, to po odkryciu jhān zdaje sobie sprawę, że doznania związane ze stosunkiem seksualnym są trywialne w porównaniu z błogością wchłonięć medytacyjnych. Jhāny mają tak ogromną siłę, że po prostu cię rozwalą swoją błogością. Nawet po jhānie yo-yo, ludzie często wybuchają płaczem z radości, mówiąc, że było to najpiękniejsze doświadczenie ich życia. Dlatego zupełnie normalne jest to, że ci którzy rozpoczynają praktykę z pewnością doświadczą jhāny yo-yo jako pierwszej. Bądź co bądź, potrzeba nieco szkolenia, aby móc poradzić sobie z tak niezwykle silnymi stanami szczęścia. Potrzeba też sporej dawki mądrości by odpuścić podniecenie, gdy jedna z najwyższych nagród duchowości jest na wyciągniecie ręki.

Dla tych, którzy są na tyle „starzy”, by pamiętać „węże i drabiny”, prostą grę planszową dla dzieci, w której rzut kostką poruszał pionkiem, będą pewnie pamiętać także to, że najbardziej pechowym było przedostatnie pole, tuż przed metą. Dziewięćdziesiąte-dziewiąte pole było złączone z głową jednego z najdłuższych węży. Jeśli ktoś wylądował na setnym polu, ten wygrywał. Ale kto zatrzymał się na 99-tym, musiał spaść tam gdzie kończył się wąż czyli na sam początek planszy! Jhāna yo-yo jest jak lądowanie na dziewięćdziesiątym dziewiątym polu gry "węże i drabiny". Jest się bardzo blisko "wygranej" czyli wejścia w jhānę, zabrakło naprawdę niewiele, lecz niestety zatrzymało się na głowie węża, czyli na podekscytowaniu, które powoduje, że spadamy, a raczej odbijamy się z powrotem na sam początek.

Pomimo tego wszystkiego, należy wyraźnie podkreślić, że jhāny yo-yo są tak bliskie prawdziwych, że nie wolno ich lekceważyć. W ich trakcie doświadcza się niesamowitej błogości i ogromnego ładunku radości. To sprawia, że ktoś może czuć się uwznioślony jak balon meteorologiczny, przez wiele godzin sunąc wysoko po niebie, zupełnie nie dbając o sprawy przyziemne, posiadając w sobie tyle energii, że nie można zasnąć. Takie doświadczenie będzie czymś najważniejszym w życiu takiego człowieka. Potrafi ono go całkowicie zmienić.

Dzięki odrobinie szkolenia oraz mądrej refleksji odnośnie własnego doświadczenia, będzie można wejść w nimittę lub być osnutym przez nią, bez jakiegokolwiek odbijania się. Wtedy to otworzy się niesamowity świat jhān.

CZĘŚĆ TRZECIA

WŁAŚCIWOŚCI WSZYSTKICH JHĀN

BRAK MYŚLI, BRAK PODEJMOWANIA DECYZJI, BRAK PERCEPCJI CZASU

Od momentu wejścia w jhānę, nie będzie się miało żadnej kontroli. Nie jest się w stanie wydawać poleceń, tak jak to się zazwyczaj robi. Pomysł typu: "co mam robić dalej?" nie będzie w stanie się zmaterializować. W momencie zaniku "woli", która jest czynnikiem kontrolującym, dojdzie także do zniknięcia "chcącego ja", które stara się prezentować koncepty przyszłych zdarzeń. Pojęcie czasu ustaje w jhānach. Nie można zatem zadecydować, co robić dalej. Nie da rady nawet zaplanować, w jakim momencie wyjść z jhān. Jest to absolutny brak woli i jego pokrewnych, jak też całkowity zanik biegu czasu. Dzięki temu jhāny cechuje ponadczasowa stabilność, co z kolei prowadzi do długotrwałego utrzymywania się stanów jhān, czasami przez wiele błogich godzin.

ŚWIADOMOŚĆ NIE PODLEGAJĄCA DUALIZMOWI

Będąc w jhānie, dzięki doskonałemu jednoupunktowieniu, oraz mocnemu ustanowieniu uwagi, zatraca się jakikolwiek rodzaj perspektywy. Zazwyczaj rozpoznawanie opiera się na metodach porównywania, odnosząc „to” do „tamtego”, „tutaj” do „tam”, to co teraz do innego okresu czasu. W jhānie, wszystko co się postrzega to niedualistyczna błogość, coś nieporuszonego, nieodpartego, nie dającego przestrzeni na powstawanie jakiejkolwiek perspektywy.

Podobnie jak z obrazkiem na puzzlach, gdy należy ułożyć całość będącą zdjęciem znanego obiektu, ale zrobionym pod tak dziwnym kątem, że trzeba zgadywać co to może być. Jest niezwykle trudno rozpoznać taki obiekt, zwłaszcza gdy nie można się obrócić, przechylić czy choćby ruszyć nieco głową, by przyjrzeć się temu bliżej, w ten czy w inny sposób. Kiedy perspektywa zostaje usunięta, to samo dzieje się z rozpoznaniem. Tak więc w jhānie, nie tylko nie ma poczucia czasu, ale również nie ma rozpoznania tego, co się dzieje! W trakcie trwania takich stanów, nie można nawet wiedzieć, w której konkretnie jest się jhānie. Jedyne co jest się w stanie pojąć to ogromną błogość, nieporuszenie, niezmienność, przez nieokreślony okres czasu.

ŚWIADOMOŚĆ BŁOGOŚCI, KTÓRA SIĘ NIE RUSZA.

Nawet jeśli nie ma rozpoznania w jakiejkolwiek z jhān, co jest spowodowane brakiem perspektywy, nie oznacza to, że jest się w transie. Uważność wzrosła do poziomu niebywałej ostrości. Jest się więc nadzwyczaj świadomym. Jednak ta uwaga nie porusza się. Jest jak zamrożona.

To nieporuszenie wytworzone poprzez super-silną uważność, w połączeniu z idealnym jednoupunktowieniem świadomości, powoduje, że doświadczenie jhāny to coś zupełnie różnego od czegokolwiek, co się wcześniej znało.

Nie jest to utrata przytomności. To jest świadomość nie podlegająca dualizmowi. Wszystko co ta świadomość potrafi rozpoznać to jedna rzecz, a jest nią ponadczasowa błogość, która się nie rusza.

Potem, gdy wychodzi się z jhāny, osiągnięta jednopunktowość świadomości rozpada się. Wraz z osłabieniem takiej pojedynczości, powraca perspektywa i umysł ma możność ponownego poruszania się. Umysł odzyskał przestrzeń potrzebną do porównywania i rozpoznawania. Powraca zwyczajna świadomość.

Zaraz po wyjściu z jhāny, standardową praktyką jest spojrzenie wstecz na to, co się działo, tak by przyjrzeć się doświadczeniu wchłonięcia. Jhāny są tak silnymi zdarzeniami, że pozostawiają niezatarte wrażenie w zasobach pamięci. W rzeczywistości, nie zapomina się ich do końca życia. Łatwo jest więc wszystko sobie przypomnieć zaraz po wyjściu z nich, gdyż wszystkie szczegóły zostały doskonale zachowane. Dzięki takiemu przeglądowi zdarzeń można określić w której jhānie się było. Co więcej, informacje uzyskane z takich ponownych oględzin doświadczenia jhān pozwala ustanowić podstawę do wglądów, czy wręcz samego Oświecenia.

PIĘĆ ZMYSŁÓW PRZESTAJE CAŁKOWICIE FUNKCJONOWAĆ.

Kolejną przedziwną jakością, która odróżnia jhāny od wszystkich innych doświadczeń jest to, że w jhānach wszystkie pięć zmysłów przestaje całkowicie funkcjonować. Nie widzi się niczego, nic nie słychać, nie ma zapachów, nie można też smakować, ani odczuwać czegokolwiek zmysłem dotyku. Nie słychać śpiewów ptaków, ani kaszlu osoby medytującej tuż obok. Nawet gdyby nieopodal uderzył piorun, nie będzie słyszalny w jhānie. Jeśli ktoś potrząsałby naszym ramieniem, albo podniósł, przeniósł i ułożył gdzieś indziej - będąc w jhānie nie będzie można zdawać sobie z tego sprawy. Umysł w jhānie jest całkowicie odcięty od pięciu zmysłów, a te nie są w stanie wedrzeć się i zakłócić procesu.3

Świecki uczeń powiedział mi kiedyś, jak "fartownie" wszedł w głęboką [czwartą – przyp. V.B.] jhānę, medytując w domu. Jego żona pomyślała, że zmarł więc zadzwoniła po pogotowie. Został więc zabrany do szpitala ambulansem, który jechał na bardzo głośnym sygnale. W izbie przyjęć urządzenie rejestrujące pracę serca w zapisie EKG nic nie wykryło. To samo z EEG, które nie zarejestrowało jakiejkolwiek aktywności mózgu. Tak więc lekarz przyłożył defibrylatory do jego klatki piersiowej by prądem przywrócić mu akcję serca. Mimo, że skakał na łóżku szpitalnym w górę i w dół, rażony co i rusz prądem, nic nie czuł! Gdy wyszedł z jhāny i przebudził się na intensywnej terapii, jakby nigdy nic, wszystko było z nim w porządku, zupełnie nie wiedział jak się tam dostał, nie przypominał sobie jazdy karetką, jadącą na sygnale, ani szarpnięć ciała gdy traktowano go prądem. Przez cały ten czas był w jhānie, był w pełni świadomy, ale tylko błogości. To jest przykład tego, co rozumiemy poprzez całkowite zatrzymanie się pięciu zmysłów w trakcie doświadczania jhān.

PODSUMOWANIE CECH CHARAKTERYSTYCZNYCH WSZYSTKICH JHĀN

Dobrze jest wiedzieć, że w jhānach:

1. Nie ma możliwości myślenia;
2. Proces podejmowania decyzji jest niedostępny;
3. Nie ma pojęcia czasu;
4. Świadomość nie podlega dualizmowi, co powoduje, że rozpoznawanie staje się niedostępne;
5. Jest się mimo wszystko bardzo wyraźnie świadomym, ale tylko błogości, która jest nieporuszona;
6. pięć zmysłów ulega całkowitemu wyłączeniu, a jedynie szósty zmysł, czyli umysł nadal pracuje.

Są to cechy charakterystyczne jhāny. Tak więc podczas głębokiej medytacji, jeśli ktoś zastanawia się, czy jest to Jhāna czy nie, można być pewnym, że w takim momencie nie jest się we wchłonięciu! Nie ma mowy o zaistnieniu jakiegokolwiek rodzaju dyskursywnego myślenia w ciszy jhāny. Wszelkie cechy wchłonięcia będą rozpoznane dopiero po wyjściu z jhāny, używając do tego uważności, która dokonuje przeglądu, wtedy gdy umysł odzyska możliwość poruszania się.

PIERWSZA JHĀNA

"CHYBOTANIE" (VITAKKA I VICĀRA).

Wszystkie (niemalże) jhāny są stanami nieporuszonej rozkoszy. „Niemalże”, ponieważ w pierwszej jhānie, jest pewien zauważalny ruch. Nazywam ten ruch "chybotaniem" pierwszej jhāny. Jest się świadomym ogromnej błogości, tak potężnej, że przytłumiła całkowicie tę część ego, która zawsze czegoś chce i zawsze coś robi. W jhānie jest się na automatycznym pilocie, bez poczucia jakiejkolwiek kontroli czy sterowania. Jednak błogość potrafi być tak rozkoszna, że może wytworzyć niewielkie, zawieruszone jeszcze przywiązanie. To jednak umysł, a nie wykonawca, instynktownie będzie lgnął do błogości. Ponieważ szczęście pierwszej jhāny jest tworzone poprzez odpuszczanie, takie mimowolne chwytanie osłabia jedynie błogość. Dostrzegając osłabianie się błogości, umysł natychmiast puszcza to chwytanie i błogość na powrót może wzrosnąć w siłę. Umysł co chwilę chce chwytać, by w następnej chwili odpuszczać i tak w kółko.

Takie subtelne, mimowolne poruszenia tworzą chybotanie pierwszej jhāny.

Proces ten może być postrzegany w jeszcze inny sposób. W momencie gdy błogość zostaje osłabiona, co jest spowodowane bezwolnym chwytaniem jej, wydać się może, że uważność oddala się na niewielką odległość od błogości. Następnie uważność zostaje wciągnięta z powrotem do błogości, w trakcie gdy umysł będzie automatycznie puszczał przywiązanie. Ten ruch w tą i z powrotem na obrzeżach błogości, jest drugim sposobem opisu chybotania się pierwszej jhāny.

To drganie jest w rzeczywistości parą pierwszych czynników jhāny zwanych vitakka i vicāra. Vicāra jest mimowolnym chwytaniem błogości, natomiast vitakka jest automatycznym mechanizmem przywracającym tę rozkosz. Niektórzy komentatorzy wyjaśniają tę parę, czyli vitakkę i vicārę jako "myślenie postrzegające" i "myślenie podtrzymujące". Być może w innych kontekstach te dwa terminy mogą faktycznie odnosić się do myślenia, jednak w jhānach oznaczają one coś zupełnie innego.

Jest niemożliwym, by tak uciążliwa funkcja jaką jest myślenie mogła istnieć w tak subtelnym stanie jakim jest jhāna. W rzeczywistości, myślenie zanika długo przed pojawieniem się jhāny. Tak więc we wchłonięciu, vitakka i vicāra będąc czynnikami nie-werbalnymi, nie mogą być zaliczane do myślenia. Vitakka jest bez-słownym ruchem umysłu, który stara się sprzęgnąć z błogością. Vicāra jest poza-werbalnym ruchem umysłu, który potrafi utrzymać tę błogość. Poza jhānami, takiego rodzaju poruszenia umysłu zwykle prowadzą do wytworzenia się myśli, a czasem nawet mowy. Jednak w jhānie, vitakka i vicāra są zbyt subtelne do wygenerowania jakichkolwiek myśli. Jedyne co potrafią zrobić to przenieść uważność na błogość oraz pozostawać w niej. Ruch ten jest chybotaniem pierwszej jhāny, wytwarzanym przez parę pierwszych czynników jhāny – mianowicie przez vitakkę i vicārę.

JEDNOUPUNKTOWIENIE (EKAGGATĀ).
[zintegrowana unifikacja – przyp. V.B.]

Trzecim czynnikiem jhāny jest osadzenie się w jednym punkcie, ekaggatā. To jednoupunktowienie określa uważność w taki sposób, że jest ona skupiona na małym skrawku rzeczywistości. Jest jednoupunktowieniem w przestrzeni, bo widzi się tylko punktowe źródło błogości, wraz z najbliższą okolicą tejże błogości, co spowodowane jest przez chybotanie pierwszej jhāny. Jest jednoupunktowieniem w czasie, ponieważ postrzega się wyłącznie obecną chwilę, tak dokładnie i precyzyjnie, że wszelkie pojęcie czasu całkowicie zanika. I jest też jednoupunktowieniem odnośnie zjawisk, ponieważ zdaje się sobie sprawę wyłącznie z obiektu umysłowego jakim jest pītisukha, będąc całkowicie obojętnym odnośnie świata pięciu zmysłów i własnego ciała fizycznego.

Tego rodzaju jednoupunktowienie w przestrzeni generuje dość osobliwe doświadczenie, występujące jedynie w jhānach, mianowicie świadomość nie podlegającą dualizmowi, co opisano szczegółowo w poprzednim rozdziale. Ta niepodzielna świadomość charakteryzuje stan jhān w którym jest się uważnym wyłącznie jednej rzeczy, dostrzegając obiekt tylko pod jednym kątem, przez nieokreślony okres czasu.

Świadomość jest tak skupiona na danym konkrecie, że zdolność rozróżniania jest na dłuższą chwilę zawieszona. Dopiero po rozproszeniu się jednopunktowości, w trakcie wychodzenia z jhāny, będzie można rozpoznać wszystkie te funkcje pierwszej jhāny, rozróżnić je i zrozumieć.

Jednoupunktowienie w czasie daje niezwykłą stabilność pierwszej jhānie, pozwalając na bezproblemowe trwanie przez tak długie okresy czasu. Koncepcja czasu polega na pomiarach odstępów czasowych: od przeszłości do teraźniejszości, od teraźniejszości do przyszłości lub od przeszłości w przyszłość. Kiedy wszystko, co jest postrzegane w pierwszej jhānie to dokładny moment teraźniejszości, nie może być zatem miejsca na pomiaru czasu. Wszystkie przedziały czasowe zostały pozamykane. Zostały zastąpione postrzeganiem ponadczasowości, nieruchomości.

Jednoupunktowienie zjawisk stwarza wyjątkowe nagromadzenie pokładów błogości, niezmiennych przez cały czas trwania jhāny. To sprawia, że pierwsza jhāna jest tak przyjemnie spokojnym przebywaniem. Jednopunktowość zjawisk ustanawia ogromną stabilność i ustanie w jhānie.

Tym sposobem, jednoupunktowienie pierwszej jhāny jest doświadczane jako świadomość pozbawioną dualizmu, oraz jako ponadczasowość i bezwysiłkową stabilność.

Mówiąc językiem akademickim, ekaggatā jest złożonym słowem palijskim, oznaczającym "jedno-szczyt-owość". Środkowe słowo Agga (w sanskrycie: Agra) odnosi się do szczytu góry, najwyższego, kulminacyjnego doświadczenia, a nawet stolicy kraju (np.: Agra, dawna stolica Indii w czasach panowania dynastii Wielkich Mogołów). Tak więc ekaggatā nie oznacza tylko "jednej, byle jakiej punkt-owości", ale odnosi się do jednolitości skupienia się na czymś subtelnym i wzniosłym. Tym pojedynczym, wzniosłym wierzchołkiem, który leży w centrum zainteresowania ekaggaty w trakcie pierwszej jhāny jest ponadświatowa błogość zwana pītisukhą.

RADOSNE UNIESIENIE I BŁOGOŚĆ (PĪTISUKHA).

Ostatnimi dwoma czynnikami pierwszej jhāny są pīti i sukha. Na ten moment nie będę ich rozróżniał i będę traktował je jako jedną całość, ponieważ tworzą one bardzo zwartą parę. W praktyce, rozłączają się one dopiero w trzeciej jhānie, gdzie zanika pīti pozostawiając samotną sukhę. Dlatego dopiero po doświadczeniu trzeciej jhāny, można stwierdzić czym faktycznie jest sukha, a czym było pīti. Zatem na ten moment wystarczy wyjaśnić tę parę, traktując ją jako jedną całość.

Ostatnie dwa czynniki pierwszej jhāny, zwane pītisukha, odnoszą się do rozkoszy, która jest w centrum uwagi, stanowiąc podstawę doświadczenia pierwszego wchłonięcia. Błogość jest na tyle charakterystyczną cechą pierwszej jhāny, że jest to zwykle pierwsza rzecz, którą rozpoznaje się przypominając sobie całe doświadczenie zaraz po wyjściu. Wszelkie tradycje mistycyzmu i duchowości inne niż buddyzm zostały tak zauroczone doświadczeniem pierwszej jhāny, choćby przez sam jej ogrom, brak ego, ciszę, ekstatyczne uniesienie, nieskończoność i czystą ponad-światowość, że w całej historii ludzkości potrafiono ukuć tylko jeden jedyny opis tego doświadczenia, zwąc to "zjednoczeniem z Bogiem."

Buddha wyjaśniał, że jest to tylko jedna z form ponadświatowej błogości i istnieją inne, przewyższające ją stany! Na buddyjskiej ścieżce doświadczania jhān, można poznać wiele poziomów ponadświatowej błogości. Pierwsza jhāna jest zaledwie pierwszym poziomem. Mimo że po pierwszej jhānie nie można wyobrazić sobie doświadczenia, które byłoby bardziej rozkoszne, to jest tego znacznie więcej!

Wszystkie te różnorakie poziomy błogości mają swój własny, unikalny "smak", inną jakość, która odróżnia je między sobą. Te różne właściwości szczęścia można wyjaśnić różnymi przyczynami błogości. Podobnie jak ciepło generowane przez światło słoneczne ma inną jakość od ciepła spowodowanego przez ogień powstający ze spalania drewna, tak też różny będzie "smak" ciepła generowany przez piecyk elektryczny, etc. W ten sam sposób błogość podsycana przez różne przyczyny wykazywać będzie swoje własne cechy charakterystyczne.

Tym co wyróżnia błogość pierwszej jhāny będzie to, że jest napędzana przez całkowity brak poczucia wszystkich pięciu zmysłów. Kiedy dochodzi do zatrzymania pięciu zmysłów, włącznie ze wszystkimi ich echami, objawiającymi się w postaci myśli, tym sposobem opuszcza się też świat ciała i rzeczy materialnych (kāmaloka) i wchodzi do świata czystego umysłu (rūpaloka). To tak, jakby ogromny ciężar spadł z barków. Jak opisuje to Ajahn Chah, odczuć to można jako napięty sznur, którym było się oplątanym wokół własnej szyi tak długo, jak tylko sięga pamięć. Trwało to tyle, że stało się to nawet znośne, dzięki przyzwyczajeniu się do jarzma, nie rozpoznając już nawet bólu. Gdy w pewnym momencie zelży napięcie i lina zostanie zdjęta z szyi, odczuć będzie można ogromną ulgę i błogość, tak jakby odłożyło się wielkie obciążenie. W taki sam sposób, rozkosz pierwszej jhāny jest spowodowana przez pełen zanik "ciasnej liny", czyli tego wszystkiego co uznawano do tej pory za jedyną rzeczywistość. Taki wgląd w przyczyny szczęścia pierwszej jhāny ma fundamentalne znaczenie dla zrozumienia przekazu Buddhy zawartego w Czterech Szlachetnych Prawdach tyczących się cierpienia.

PODSUMOWANIE PIERWSZEJ JHĀNY

Reasumując, można wyróżnić pięć czynników pierwszej jhāny, które da się przedstawić w trzech podgrupach:

1 + 2. Vitakka-vicāra: doświadczane jako "chybotanie", będąc delikatnym i subtelnym ruchem w tą i z powrotem na obrzeżach błogości;

3. Ekaggatā: doświadczane jako świadomość pozbawioną dualizmu, oraz jako ponadczasowość i bezwysiłkową stabilność

4 + 5. Pītisukha: doświadczane jako błogość przewyższającą wszystko co można znaleźć w świecie materialnym, która nadaje impet do całkowitego przekroczenia tego świata, tak by wejść w świat czystego umysłu.

DRUGA JHĀNA

USTĄPIENIE "CHYBOTANIA"

Jak było to wyjaśnione w opisie pierwszej jhāny, vitakka i vicāra są mimowolnym chwytaniem błogości, powodującym oddalenie się uważności. Vitakka jest automatycznym ruchem wciągającym umysł z powrotem do błogości.

W momencie pogłębiania się pierwszej jhāny, chybotanie staje się coraz mniejsze pozwalając umacniać się błogości. Jest się w stanie dojść do takiego stanu, w którym vicāra nadal trzyma się błogości, choć w bardzo delikatny sposób, jednak nie będzie to powodować już niestabilności uczucia szczęśliwości. Błogość się już nie zmniejsza mimo działania vicāry, uważność też już nie odchodzi od punktu źródłowego. Rozkosz jest tak silna, że vicāra nie może jej już naruszyć. Mimo że vicāra jest nadal aktywna, nie ma już żadnych przejawów vitakki, to znaczy brak jest jakichkolwiek ruchów naprowadzających umysł z powrotem na źródło szczęścia. Nie ma już więcej chybotania. Jest to stan pośredni między jhānami, opisany w suttach, jako bez vitakki ale z odrobiną vicāry (np. DN 33.1.10.50, AN.08.63). Jest to stan znacznie bliższy drugiej jhānie niźli pierwszej, więc tradycyjnie jest on uznawany za drugą jhānę.

W trakcie jak umacnia się błogość, aż do poziomu nieporuszonej stabilności, nie ma już potrzeby by vicāra trzymała się czegokolwiek. W tym momencie umysł dojrzewa do pełnego zaufania na tyle, by puścić absolutnie wszystko. Wraz z tym ostatecznym rozluźnieniem, zrodzonym z wewnętrznej wiary w trwałość błogości, znika także vicāra, pozwalając na wejście w drugą jhānę.

Podstawową właściwością drugiej jhāny, jak jest to opisywane w suttach to „a-vitakka” i „a-vicāra”, tj. brak vitakki i brak vicāry. W praktyce, oznacza to, że nie ma już chybotania w umyśle. Drugą cechą jest „ajjhattaṃ sampasādanaṃ”, czyli "wewnętrzne przekonanie [zadowolenie / upewnienie się – V.B.]". Po prawdzie chodzi tu o pełne zaufanie do stabilności błogości, która przyczynia się do zaniku vicāry.

DOSKONAŁE JEDNOUPUNKTOWIENIE UMYSŁU (CETASO EKODIBHĀVAṂ)

Trzecią cechą drugiej jhāny jest „cetaso ekodibhāvaṃ”, co oznacza doskonałe jednoupunktowienie lub pojedynczość umysłu. To w pełni doskonałe jednoupunktowienie umysłu jest najistotniejszym doświadczeniem w drugiej jhānie. Gdy nie ma już chybotania, wtedy umysł jest niczym niezachwiany głaz, bardziej stabilny jak góra, twardszy niż diament. Taki rodzaj udoskonalenia się w w niezłomnej nieporuszoności jest niesamowity. Umysł pozostaje błogi bez najmniejszego drgnięcia. Będzie to później rozpoznane jako udoskonalenie właściwości zwanej „samādhi”.

Samādhi charakteryzuje się uważną nieporuszonością. W drugiej jhānie to skupienie jest utrzymywane na obiekcie bez jakiegokolwiek poruszenia. Nie ma nawet najmniejszego drgnięcia. Jest się przytwierdzonym, zamrożonym i zestalonym, przyklejonym przez "super-glue" nie mogąc nawet zadrżeć. Znikły wszelkie poruszenia umysłu . Nie istnieje większy spokój umysłu niż ten. Ta właściwość nazywa się perfekcyjnym samādhi i przejawia się nie tylko w drugiej jhānie, ale także w wyższych stanach wchłonięcia.

BŁOGOŚĆ ZRODZONA Z SAMĀDHI (PĪTISUKHAṂ SAMĀDHIJAṂ)

Perfekcyjne samādhi powoduje charakterystyczny „smak” błogości drugiej jhāny. Porzucenie ciężaru, który był obecny w pierwszej jhānie, a którego nie ma już w drugiej to pozbycie się dokuczliwości poruszenia. W drugiej jhānie wszystko trwa nieruchomo, włącznie z rozpoznającym.

Ten rodzaj absolutnej ciszy potrafi wznieść się ponad niewygodę umysłową spowodowaną poruszeniem myślowym, odsłaniając jednocześnie bardziej intensywną błogość spowodowaną nieskazitelnym samādhi.
W suttach, szczęście drugiej jhāny nazywane jest pītisukhą powstającą z samādhi (np. DN.09.11). Ta rozkosz jest znacznie przyjemniejsza od poprzedniej, równie błogiej, która wynikała z przekroczenia świata pięciu zmysłów. Nie można wyobrazić sobie takiego błogostanu. To jest coś zupełnie innego od wszystkiego co się do tej pory znało. Po zapoznaniu się z drugą jhāną, urzeczywistniając zatem dwa różne od siebie gatunkowo ponadświatowe stany błogości w ich ekstremalnych formach, można zacząć się zastanawiać jak wyglądają kolejne poziomy. Można nawet się zacząć głowić, czy istnieje jakiś kraniec tego szczęścia!

KRANIEC WSZELKIEGO DZIAŁANIA

Inną istotną cechą drugiej jhāny jest to, że będąc we wchłonięciu wszelkie "robienie " zupełnie ustaje. Znika całkowicie nawet to bezwolne działanie, które powodowało chybotanie się. "Ten który działa" zamiera. Tylko wtedy gdy doświadczyło się drugiej jhāny można w pełni zrozumieć pojęcie "wykonawcy". Tak jak kijanka może w pełni zrozumieć pojęcie "wody " dopiero wtedy gdy woda "zamiera" w momencie, gdy już jako żaba doznaje ona pierwszego doświadczenia suchego lądu. Tak więc w drugiej jhānie zniknął "sprawca". Nie ma go już. Pozostaje tylko absolutna cisza. Co więcej, wydaje się, jakby to coś, co było tak oczywiste dla ciebie, jako podstawa własnego, wiecznego jestestwa, czyli sprawczy poruszyciel, przestał teraz egzystować. Często bywa tak, że to co wydaje się nam w konkretnej chwili tak oczywiste, później okazje się być jedynie iluzją, złudzeniem! W trakcie doświadczania drugiej jhāny rozwiewane zostają złudzenia dzięki czemu można odkryć, że samemu jest się tym „sprawcą”. Dzięki solidnym danym, bazującym na doświadczeniu można przejrzeć fikcję wolnej woli. Filozof [J.P. Sartre – przyp. V.B.], który twierdził „być znaczy działać” nie znał zapewne stanu drugiej jhāny. W trakcie drugiego stopnia wchłonięcia „bycie” nadal się odbywa (poprzez odbieranie), lecz nie ma „działania”. Jhāny są doprawdy dziwaczne. Przeczą normalnemu doświadczeniu. Ale są prawdziwe, znacznie bardziej realne niż codzienna rzeczywistość. Co więcej, zarówno druga jhāna jak i wyższe wchłonięcia pozwalają rozwikłać znaczenie „braku istoty”, anattā.

PODSUMOWANIE DRUGIEJ JHĀNY

W drugiej jhānie wyróżnić można następujące czynniki:

1 + 2. avitakka-avicāra, ajjhattaṃ sampasādanaṃ: wewnętrzne zaufanie do stabilności błogości powodujące ustanie "chybotania" pozostałe z pierwszej jhāny;
3. cetaso ekodibbāvaṃ: doskonała jednopunktowość umysłu generowana przez pełne zaufanie błogości. Zazwyczaj jest to doświadczane jako niezłomna nieporuszoność, tymczasowe zamarcie "wykonawcy" lub perfekcyjne samādhi;
4. pītisukhaṃ samādhijaṃ: będące sednem tej jhāny, czyli ponadświatowym błogostanem spowodowanym zaprzestaniem jakichkolwiek poruszeń umysłowych;
5. Kraniec wszelkiego działania: dostrzeżenie po raz pierwszy, że "wykonawca" zniknął całkowicie.

TRZECIA JHĀNA

W nieporuszonym rozpoznawaniu samādhi zostaje ustanowione na znacznie dłużej. Dzięki temu cisza odbioru może wzrastać i pogłębiać się coraz bardziej. Należy pamiętać, że w jhānie to co się rozpoznaje to obraz własnego umysłu. Citta i umysł stanowią rozpoznawanie.

Innymi słowy, rozpoznawanie w jhānie poznaje obraz samego siebie. Najsampierw rozpoznający zostaje wyciszony, potem obraz, czyli to co rozpoznawane, z czasem także stanie się nieporuszone.

W pierwszych dwóch jhānach, obraz umysłu był uznawany za błogość, zwaną do tej pory jako pītisukha. W trzeciej jhānie, obraz umysłu przeszedł na następny poziom ustania, wchodząc w całkiem inny rodzaj błogości - takiej której nigdy wcześniej się nie doświadczyło.

PĪTI ZNIKNĘŁA!

Wszelki błogostan odczuwany przed trzecią jhāną zawsze miał pewien element wspólny, jak też coś co wyróżniało konkretny "smak" szczęścia, w zależności od przyczyn. Tym czymś wspólnym było połączenie pīti oraz sukhi. Ponieważ były one zawsze razem, pozornie nierozdzielne, jak bliźnięta syjamskie, było zatem bezcelowe, a wręcz niemożliwe ich odróżnienie. To dzięki temu połączeniu, aż do tej pory można było uznawać błogość jako cechę wspólną. Jednak teraz, w trzeciej jhānie, pīti zniknęła pozostawiając sukhę, która to tworzyć zaczyna całkiem inną gatunkowo jakość błogości.

Dopiero po doświadczeniu trzeciej jhāny, można zrozumieć czym jest sukha, oraz wywnioskować czym było pīti. Można powiedzieć, że pīti przejawia się jako bardziej uciążliwa część rozkoszy, choć słowo "uciążliwe" zdaje się być właściwe jedynie w przypadku drugiej jhāny. Sukha jest bardziej subtelnym składnikiem. W trzeciej jhānie, szczęście, znane z drugiej jhāny rozdziela się, pozostawiając już tylko sukhę.

SILNA UWAŻNOŚĆ, PRZEJRZYSTE ZROZUMIENIE I ZRÓWNOWAŻENIE.

Podobnie jak w pozostałych jhānach, tego typu doświadczenia są prawie niemożliwe do opisania. Jednak im wyższa jhāna, tym głębsze będzie doświadczenie i tym trudniej będzie można ująć je w słowa. Zarówno te stany jak i ich opisy są odległe od czegokolwiek co można by znaleźć w świecie. W skrócie, można powiedzieć, że szczęście trzeciej jhāny, czyli sukha, ma większe poczucie swobody, jest spokojniejsza i bardziej przejrzysta. Sutty podają, że towarzyszą jej takie jakości jak uważność (sati), przejrzyste zrozumienie (sampajāna) i zrównoważenie (upekkhā), choć cechy te, jak wyjaśnia Anupada Sutta (MN.111) są obecne we wszystkich jhānach. Możliwe, że cechy te są podkreślone jako charakteryzujące trzecią jhānę, tak by ukazać, że w tego rodzaju wchłonięciu dysponuje się nadzwyczaj silną uważnością, wyjątkowo przejrzystym zrozumieniem i taką stabilnością, że można dokonywać obserwacji bez jakiegokolwiek poruszenia, co jest etymologią palijskiego słowa zrównoważenie (upekkhā).

NIEZŁOMNA NIEPORUSZONOŚĆ I BRAK WYKONAWCY

Trzecia jhāna ustanawia doskonałe samādhi, niezłomną nieporuszoność, brak wykonawcy, oraz niedostępność świata pięciu zmysłów. To co odróżnia ją od drugiej jhāny to charakterystyka błogości, która wzniosła się na wyższy poziom, ukazując się jako całkowicie inny rodzaj szczęścia. Z tego też powodu w suttach wychwalany przez oświeconych człowiek, który wszedł w trzecią jhānę to ten kto:

„zrównoważony i uważny trwa w przyjemnym przebywaniu” („upekkhako satimā sukhavihārī” zob. DN.09.12)

PODSUMOWANIE TRZECIEJ JHĀNY

Trzecia jhāna posiada następujące cechy:

1. błogość rozdzieliła się, tracąc swoją bardziej uciążliwą część, zwaną pīti;
2. pozostała błogość, sukha, wykazuje cechy silnej uważności, przejrzystego zrozumienia i poczucia zrównoważonego obserwowania;
3. występuje tam ta sama niezłomna nieporuszoność i brak wykonawcy co w drugiej jhānie.

CZWARTA JHĀNA

SUKHA ZNIKNĘŁA!

W trakcie uspokajania rozpoznającego, uciszane zostaje także to, co jest poznawane, zatem i błogość, która była głównym elementem pierwszych trzech jhān ponownie ulega zmianie w momencie wejścia w czwarte wchłonięcie. Tym razem zmiany te są bardziej radykalne. Sukha całkowicie znika. Przestaje istnieć. To co pozostaje to całkowicie nieporuszony „rozpoznający”, odbierający absolutną ciszę.

DOSKONAŁOŚĆ SPOKOJU

Z punktu widzenia czwartej jhāny, błogość poprzednich jhān będzie postrzegana jako znikome poruszenie obiektu umysłowego, oraz swego rodzaju przeszkodę zasłaniającą coś bardziej znaczącego. Gdy szczęście zanika, wszystko, co pozostaje, to głęboki spokój, który jest cechą czwartej jhāny. Nic się już nie rusza, nic się nie wzbudza. Nie ma niczego co czułoby szczęście lub przeciwieństwo tegoż, czyli dyskomfort. Można odczuć jedynie doskonałą równowagę w samym centrum umysłu. Podobnie jak w oku cyklonu, tak samo nic się nie porusza wewnątrz „źrenic” umysłowych. Panuje tam doskonałość, zarówno znakomitej ciszy jak i perfekcyjnej świadomości.

Buddha opisywał to jako równowagę oczyszczonej uważności (upekkhā parisuddhiṃ sati) (np. DN.09.13).

Uspokojenia czwartej jhāny nie da się znaleźć nigdzie indziej we świecie. Może to być poznane jedynie po przejściu przez doświadczenie z trzema poprzednimi jhānami. To przejście stanowi jedyną drogę do rozpoznania, że ten rodzaj nieruchomego spokoju jaki się czuło, faktycznie należał do czwartej jhāny. Ponadto stan czwartego wchłonięcia jest tak nieporuszony, że można pozostawać tak uwznioślonym przez wiele godzin. Wydaje się niemożliwym doświadczanie czwartej jhāny w krótszym czasie.

Choć pīti i sukha przestały się manifestować w czwartej jhānie, i wszystko, co zostało to doskonałość uspokojenia, tego typu doświadczenie będzie później zrewidowane, jako niezwykle rozkoszne. Mimo że wszelka błogość ustała, ten idealny spokój czwartej jhāny postrzegany będzie jako najlepszy rodzaj szczęścia do tej pory. To błogość braku błogości! To nie jest gra słów, po to by zaimponować, starając się brzmieć mądrze i mistycznie. Tak po prostu jest.

PODSUMOWANIE CZWARTEJ JHĀNY

Czwarta jhāna posiada następujące cechy:
1. ustanie sukhi;
2. niezwykle trwałe i niezmienne postrzeganie doskonałości spokoju, osiągnięte poprzez przejście poprzez trzy poprzednie jhāny;
3. ta sama niezłomna nieporuszoność i brak wykonawcy co w drugiej i trzeciej jhānie.
4. zupełna niedostępność świata pięciu zmysłów i jakiegokolwiek odbioru własnego ciała.

PORÓWNANIA BUDDHY ODNOŚNIE CZTERECH JHĀN

Buddha często opisywał doświadczenia czterech jhān za pomocą sugestywnych porównań dla każdej z nich (zob. MN.039, MN.077, itd.). Zanim jednak zajmiemy się wyjaśnieniami tych porównań, warto zatrzymać się na chwilę, aby zrozumieć prawidłowo znaczenie kluczowego terminu używanego we wszystkich tych metaforach, mianowicie „kāya”. Zwykle na język polski tłumaczy się to jako „ciało”, gdyż ma taki sam zakres znaczeniowy. Tak jak "ciało" może oznaczać coś innego niż tylko fizyczne ciało człowieka, tak jak na przykład „ciało pedagogiczne”, tak też w języku palijskim „kāya” może opisywać coś innego niż tylko ciało fizyczne, np ciało czynników umysłowych – „nāma-kāya” (zob. DN.15). W jhānach nie działa pięć zmysłów, co oznacza, że ciało fizyczne nie może być doświadczane. Ciało zostało przekroczone. Dlatego też, gdy Buddha stwierdza w tych czterech porównaniach "… w taki sposób, że nie ma części jego całego kāya nieprzenikniętego (przez błogość itp.), " można to rozumieć "… w taki sposób, że nie ma części jego całego ciała doświadczenia umysłowego nieprzenikniętego (przez błogość itp.)" (MN.039). Ten punkt jest dość często mylnie interpretowany.

Pierwszą jhānę Buddha porównywał do kuli z gliny (stosowanej jako środek czyszczący skórę), która powinna mieć odpowiednią ilość wody, tak by spajała całość, ale nie przelewała się poza zawartość. Gliniana kula symbolizuje ujednolicony umysłu, w którym uważność została ograniczona do bardzo małej przestrzeni wytworzonej przez "chybotanie". Woda jest przyrównywana do błogości, spowodowanej odcięciem się od świata pięciu zmysłów. Wilgoć przenikająca glinę oznacza błogość, która dokładnie przenika przestrzeń i czas trwania doświadczenia umysłowego. Jest to później rozpoznane jako kolejne momenty błogości przejawiające się po sobie, jeden po drugim, bez większych przerw między sobą. To, że z kuli nic nie wycieka, oznacza, że błogostan jest zawsze utrzymywany w ryzach tworzonych przez chybotanie, tak długo jak utrzymuje się jhāna, nie może się więc przelać z tej przestrzeni umysłu do świata pięciu zmysłów

Druga jhāna porównywana jest do jeziora bez żadnego dopływu z zewnątrz, ale z podziemnym źródłem, które nieustannie zaopatruje jezioro w chłodną wodę. Jezioro reprezentuje umysł. Brak jakiegokolwiek dopływu wody z zewnątrz oznacza niedostępność jakichkolwiek wpływów zewnętrznych na umysł w drugiej jhānie. Nawet „wykonawca” nie jest w stanie dostać się do takiego umysłu. Taka hermetyczna niedostępność od wpływów zewnętrznych możliwa jest dzięki niezłomnej nieporuszoności drugiej jhāny. Źródło wewnątrz jeziora dostarczające zimnej wody to „ajjhattaṃ sampasādanaṃ”, wewnętrzne zaufanie do stabilności błogości drugiej jhāny. Ta wypływająca z głębin ufność skutkuje całkowitym odpuszczeniem, jednocześnie studząc umysł aż będzie spokojny i uwolniony ze wszelkich poruszeń. Ten przyjemny chłód oznacza szczęście, zrodzone z samādhi i bezruchu, które niezmiennie przenikają doświadczenie umysłowe, przez cały czas trwania jhāny.

Trzecia jhāna opisana jest przez metaforę kwiatu lotosu, który rośnie w chłodnej wodzie jeziora. Lotos stanowi umysł zanurzony w trzeciej jhānie. Woda może ochładzać płatki i liście lotosu, ale nigdy nie przeniknie do samego lotosu, ponieważ wszystkie krople spływają po wodoodpornym kwiecie lotosu. Chłód oznacza sukhę, wilgotność reprezentuje pīti. Tak jak lotos zanurzony w wodzie, umysł w trzeciej jhānie jest chłodzony przez sukhę, ale pīti nie może już przezeń przenikać. Umysł w trzeciej jhānie doświadcza już tylko sukhi. Dzięki niezłomnej nieporuszoności trzeciego wchłonięcia umysł nie będzie wychodził nigdzie na zewnątrz, tak jak kwiat lotosu jest zawsze zanurzony w wodzie. Tym co utrzymuje umysł w trzeciej jhānie to błogość, tak samo chłodna woda symbolizująca szczęście, sprawia, że lotos może się rozwijać. Tutaj także, unikatowa błogość trzeciej jhāny przenika całe doświadczenie umysłowe od początku do końca, tak jak metaforyczne chłodne wody przenikają kwiat lotosu od jego korzeni po płatki.

Czwarta jhāna porównywana jest do człowieka, owiniętego od stóp do głów czystym, białym płótnem. Człowiek symbolizuje w tym porównaniu umysł. Czyste, białe płótno to nieskazitelna przejrzystość zarówno zrównoważenia jak i uważności, będące cechą czwartej jhāny. Umysł w czwartej jhānie jest bez jakichkolwiek skaz, jest niesplamiony, tak jak czyste płótno, jest też doskonale nieporuszony, jedynie obserwując w prosty i bezpośredni sposób. Rzecz jasna, tą absolutną czystością uspokojenia zostaje przeniknięte całe ciało doświadczenia umysłowego, od początku do końca, tak jak białe płótno okrywa całe ciało człowieka, od stóp do głów.

Takie jest znaczenie czterech porównań odnoszących się do czterech jhān, w sposób w jaki je rozumiem.

PRZECHODZĄC Z JHĀNY DO JHĀNY

Jak wykazano powyżej, gdy jest się w jednej z jhān, niemożliwe jest zamanifestowanie się jakiegokolwiek intencjonalnego działania. Nie można sformułować żadnej decyzji by przejść z jednej jhāny do następnej. Nie można nawet podjąć decyzji odnośnie wyjścia z wchłonięcia. Wszystkie tego rodzaju kontrole zostały porzucone w jhānie. Co więcej, ten rodzaj nadzwyczajnego nieporuszenia uważności w jhānie zawiesza działalność umysłu zwaną zrozumieniem do tego stopnia, że podczas gdy trwa się w jhānie, trudno pojąć sens własnego doświadczenia. Wszelkie cechy charakterystyczne wchłonięcia są rozpoznawane dopiero później, po wyjściu, w trakcie ponownego rozważania tego doświadczenia. Zatem we wszystkich jhānach, nie dość że nie można generować poruszenia, to na dodatek nie wiadomo gdzie się jest ani dokąd to prowadzi. W jaki sposób zatem przechodzi się z jhāny do jhāny?

CZTERO-POKOJOWE MIESZKANIE

Wyobraź sobie, cztero-pokojowe mieszkanie posiadające tylko jedno wejście. Przechodząc przez drzwi frontowe, wchodzi się do pierwszego pokoju. Trzeba przejść przez pierwsze pomieszczenie, aby wejść do drugiego pokoju, potem przejść drugi pokój, aby dostać się do trzeciego pokoju, i przejść trzeci pokój, aby dotrzeć do czwartego pokoju. Chcąc opuścić mieszkanie należy wyjść z czwartego pokoju by wejść do trzeciego pokoju, by następnie wychodząc z trzeciego pokoju dostać się do drugiego pokoju, należy opuścić też drugi pokój, aby z drugiego pokoju wejść do pierwszego i przechodząc przez pierwszy pokój móc wyjść z pierwszego pokoju poprzez te same drzwi frontowe, przez które się wchodziło do mieszkania. Załóżmy teraz, że powierzchnia podłogi we wszystkich czterech pokojach jest tak śliska, że nie można w żaden sposób dodać impetu będąc już wewnątrz. Tak więc, jeśli ktoś wszedł do tego mieszkania z niewielką siłą rozpędu, taki ktoś prawdopodobnie zatrzyma się w pierwszym pokoju. Wchodząc z większą ilością energii kinetycznej, można doślizgać się do drugiego lub nawet trzeciego pokoju. Ktoś z jeszcze większym rozpędem, wytwarzając odpowiedni pęd będzie w stanie dotrzeć do czwartego pokoju.

Takie porównanie dobrze opisuje sposób w jaki zachodzi przemieszczanie się z jhāny do jhāny. Nie posiada się jakiejkolwiek kontroli, tak samo jak ślizgając się po podłodze w domu, nie jest się w stanie dodać impetu do ruchu. Jeśli ktoś wejdzie przez drzwi frontowe do jhāny z niewielką dynamiką, zatrzyma się w pierwszej jhānie. Tworząc większy rozpęd dotrzemy do drugiej lub trzeciej jhāny. Generując jeszcze większy impet przy wejściu, będziemy w stanie dotrzeć do czwartej jhāny. Pęd wejścia może być generowany jedynie poza jhāną, gdy możliwa jest kontrola. Poprzez "pęd", mam tu na myśli dynamikę odpuszczania.

ODPUSZCZANIE ROZWIJANE JEST PRZED WEJŚCIEM W JHĀNĘ

Odpuszczanie może być rozwijane jedynie przed wejściem w jhānę, do takiego stopnia, że staje się mimowolną skłonnością umysłu, jego silną i naturalną tendencją. Jeśli ktoś wejdzie przez drzwi frontowe do jhāny posiadając jedynie wystarczającą ilość „rozpędu odpuszczania”, najprawdopodobniej zatrzyma się w pierwszej jhānie. Posiadając silniejszą tendencję do automatycznego puszczania, będzie można dotrzeć do drugiej lub trzeciej jhāny. Bardzo silna skłonność do odpuszczania doprowadzić może taką osobę do osiągnięcia czwartej jhāny. Nie można jednak zwiększyć siły rozpędu puszczania będąc wewnątrz jhāny. Z czymkolwiek się wchodzi, będzie to wszystkim co się ma.

PRZEGLĄD DOŚWIADCZENIA JHĀNY.

Pęd odpuszczania rozwijany poza jhāną można wytworzyć
poprzez przegląd przeszłego doświadczenia błogości, jak też dzięki rozpoznawaniu przeszkód zwanych przywiązaniami. Gdy umysł zda sobie sprawę ze wzniosłości tego szczęścia powodowanego odpuszczaniem, wtedy też skłonność do jeszcze większego wyswabadzania się będzie coraz silniejsza. Czasami pouczałem mój uparty umysł, myśląc: „Widzisz umyśle?! No zobacz! Zobacz jak ogromnie dużo jest błogości w tych stanach odpuszczenia! Spójrz dokładnie! Nie zapomnij o tym umyśle! Zapamiętaj to, dobra?” Wtedy to umysł zaczyna skłaniać się coraz bardziej ku odpuszczaniu. Umysł może także rozpoznać przeszkody stojące na drodze do osiągnięcia głębszego błogostanu, będące po prawdzie różnymi poziomami przywiązania, które blokują odpuszczanie, utrudniając pojawienie się większego szczęścia. Jeśli umysł zacznie uczyć się dzięki temu co się działo, poprzez retrospekcję, będzie w stanie rozpoznać wrogów swego szczęścia – tj różne przywiązania – wtedy skłonność do puszczania stanie się wzmocniona poprzez mądrość. W ten sposób można rozwijać pęd odpuszczania poza jhānami, tak, iż będzie się w stanie wejść we wchłonięcie mając potężną moc odpuszczania i dotrzeć do głębszych jhān.

KAŻDA JHĀNA JEST WEWNATRZ KOLEJNEJ

Innym sposobem wyjaśnienia, jak dochodzi do przemieszczania się z jednej jhāny do kolejnej jest porównanie do kwiatu lotosu o tysiącu płatkach. Tysiąc-płatkowy kwiat lotosu otwiera się stopniowo, rzędami kolejnych płatków, w momencie gdy jest ogrzewany przez słońce. Pierwszą jhānę można porównać do rzadkich i delikatnych płatków 993-ciego rzędu. Ten 993-ci rząd płatków, ogrzewany przez słońce, zawiera i kryje w sobie jeszcze bardziej wonny 994-ty rząd nad wyraz rzadkich i delikatnych płatków. Pierwsza jhāna, ogrzewana odpuszczaniem, zawiera i kryje w sobie jeszcze więcej błogości drugiej jhāny. Gdy 993-ci rząd płatków w końcu otwiera się, wtedy 994-ty rząd płatków pojawia się w jego centrum. W ten sam sposób, kiedy w końcu otwiera się pierwsza jhāna, wtedy druga jhāna pojawia się w jej "centrum”. Tak więc druga jhāna jest faktycznie w pierwszej jhānie, trzecia jhāna w drugiej jhānie, a czwarta jhāna w trzeciej jhānie.

Można to zobrazować w jeszcze inny sposób, przypominając sobie porównanie jhān do cztero-pokojowego mieszkania, gdzie pokoje są ułożone w jednym ciągu. Chodzi o to, że nie należy wychodzić z pierwszej jhāny by przejść do drugiej jhāny. Po prostu, wchodzi się wgłąb pierwszej jhāny przechodząc tym samym do drugiej jhāny, a poruszając się głębiej w drugą jhānę dostać się można do trzeciej jhāny, a jeszcze głębiej w trzeciej jhānie jest wejście do czwartej jhāny. Następny poziom jhāny umiejscowiony jest zawsze w obecnej jhānie.

SIŁA ADHIṬṬHĀNY

Kiedy ma się nieco doświadczenia z jhānami, można przechodzić z jhāny do jhāny używając przy tym siły adhiṭṭhāny. W tym kontekście palijskie słowo „adhiṭṭhāna” oznacza buddyjski sposób programowania umysłu. Na początku medytacji, można zaprogramować umysł, aby wszedł w określoną jhānę, na z góry określony czas. Oczywiście działa to tylko wtedy gdy ktoś bardzo dobrze zna cel, do którego podąża i jest dobrze zaznajomiony z trasą tam wiodącą. Jest to metoda, której używają osoby zaawansowane w medytacji. Przypominać to może włączenie automatycznego pilota, zaraz po starcie.

Jednak nawet dla tak zrealizowanych medytujących, aby dojść do jhāny, którą chcą osiągnąć, muszą przebyć tę samą drogę. Na przykład, jeśli ktoś programuje swój umysł, by wszedł w trzecią jhānę, będzie musiał przejść przez pierwsze wchłonięcie, następnie przechodząc przez drugie, aby wejść w trzecie, choć możliwe jest przejście tych dwóch niższych jhān całkiem szybko.

NIEMATERIALNE STANY

We wspomnianym powyżej porównaniu do kwiatu lotosu o tysiącu płatkach 993-ci rząd płatków oznacza pierwszą jhānę, 994-ty rząd drugą jhānę, 995- ty i 996- ty rząd płatków reprezentuje odpowiednio trzecią i czwartą jhānę. Jednak można zacząć się zastanawiać, co reprezentują 997-my, 998-my,999- ty i 1000-ny rzędy płatków?

Poza czterema jhānami istnieją cztery niematerialne stany. Warto zauważyć, że w suttach Buddha nigdy nie nazywał tych osiągnięć jhānami. Dopiero komentarze, opracowane tysiąc lat później, nazywają te stany jhānami.

Cztery niematerialne stany to:
1) podstawa nieskończonej przestrzeni (Ākāsānañcāyatana)
2) podstawa nieskończonej świadomości (viññāṇañcāyatana)
3) podstawa nicości (ākiñcaññāyatana)
4) podstawa ani-percepcji-ani-nie-percepcji (nevasaññānāsaññāyatana)

Tak jak czwarta jhāna zawiera w sobie trzecią jhānę, tak też pierwszy stan niematerialny mieści się w czwartej jhānie, natomiast drugi stan niematerialny będzie w pierwszym i tak dalej, jak rzędy płatków kwiatu lotosu. Tak więc, niejako z konieczności, wszystkie cztery stany niematerialne posiadają cechy, które odziedziczyły po jhānach, mianowicie:

1. zupełna niedostępność świata pięciu zmysłów i jakiegokolwiek odbioru własnego ciała dla umysłu.
2. Trwająca przez długie okresy czasu niezłomna nieporuszoność umysłu oraz niezdolność do uformowania się jakiejkolwiek myśli lub do dokonywania jakichkolwiek planów;
3. Rozpoznawanie pozostaje zamrożone, do tego stopnia, że trudno jest się zorientować co się dzieje w trakcie trwania doświadczenia. Rozpoznanie możliwe jest dopiero po wyjściu z wchłonięcia oraz:
4. Całkowite zrównoważenie i uważność czwartej jhāny pozostaje jako podstawa dla wszystkich stanów niematerialnych.

Tak jak pierwsze trzy jhāny posiadały za swój obiekt różne formy błogości, a czwarta jhāna miała na celu osiągnięcie subtelnego stanu doskonałości spokoju, tak też i stany niematerialne biorą za swój przedmiot czysto umysłowe obiekty. Percepcje tych obiektów nazywam "podstawami umysłu ", ponieważ są one fundamentami mentalnymi, na których osiadają stany niematerialne. Im wyższy stan, tym bardziej te nieporuszone podstawy umysłu przejawiają swoje subtelności i naturę pustki.

Wracając jeszcze do czwartej jhāny, uważność była tam potężna, choć nieporuszona, zwrócona jedynie na doskonałość spokoju - daleko ponad światem pięciu zmysłów i dokładnie jednoupunktowiona. W takich stanach precyzyjnej jednopunktowości, wszelkie światowe koncepty są wypchnięte i zastąpione innymi, ponad-światowymi pojęciami.

Na przykład, jeśli medytujący we wczesnych etapach staje się doskonale skupiony na chwili obecnej, będąc tylko w jednym punkcie w czasie, zwykłe pojęcie czasu także zostanie wypchnięte i zastąpione ponad-światowym postrzeganiem upływu czasu. Będąc w pełni skoncentrowanym na obecnej chwili, z jednej strony wydaje się to być ponadczasowe, z drugiej strony można poczuć że ma się mnóstwo czasu. W punkcie absolutnego „teraz”, czas jest bezkresny, nieokreślony, pusty i niemierzalny. Jest nieskończony i jednocześnie nieistniejący. Jest nieograniczony (anantā). Doświadczenie jednoupunktowienia w czasie, widziane już we wczesnych etapach medytacji, może być kluczem do zrozumienia jednoczesności nieskończoności i pustki wszystkich głębokich stanów zwanych niematerialnymi.

PODSTAWA NIESKOŃCZONEJ PRZESTRZENI

Począwszy od czwartej jhāny, umysł przegląda się w doskonałym spokoju by dostrzec absolutne jednoupunktowienie w przestrzeni. Jest to jedna z cech charakterystycznych czwartej jhāny, która jest zawsze dostępna, będąc jednocześnie przedsionkiem stanów niematerialnych. W tym perfekcyjnym jednoupunktowieniu, przestrzeń jest postrzegana zarówno jako nieskończona i pusta, będąc swego rodzaju nie-przestrzenią. Ponieważ podstawa takiego postrzegania pozbawiona jest tego, co zwykle ogranicza przestrzeń, czyli materialnej formy (rūpa), to osiągnięcie i następne nazywane są niematerialnymi stanami (arūpa).

Pierwszy stan niematerialny będzie zatem podstawą nieskończonej przestrzeni, postrzeganej zarówno jako nieskończona i pusta, niezmierzona i nieokreślona. Jest to rodzaj percepcji, która w całości wypełnia umysł, na długie okresy czasu bez najmniejszej chwili przerwy. Mocna, nieporuszona i czysta uważność przygląda się temu doświadczeniu z całkowitym zadowoleniem.

PODSTAWA NIESKOŃCZONEJ ŚWIADOMOŚCI

W percepcji nieskończonej przestrzeni znajduje się postrzeganie braku przestrzeni, gdzie przestrzeń traci sens. Gdy umysł zacznie skłaniać się ku tego rodzaju funkcji, będącej składową pierwszego niematerialnego stanu, przestrzeń zacznie znikać i zostanie zastąpiona przez doskonale jednoupunktowioną świadomość. Jak wspomniano powyżej odnośnie wspólnego wszystkim stanom doświadczenia jednopuntowości czasu, w stanie, w którym odbiera się jednoupuntowienie świadomości, świadomość ta także będzie nieskończona i jednocześnie pusta, niezmierzona i nieokreślona. Tym sposobem wchodzi się w drugi niematerialny stan podstawy nieskończonej przestrzeni. Jest to percepcja całkowicie wypełniająca umysł i utrzymująca się bez poruszenia, na jeszcze dłuższe okresy czasu.

PODSTAWA NICOŚCI

W percepcji nieskończonej świadomości zawiera się postrzeganie braku świadomości, ponieważ teraz także sama świadomość traci swój sens. Gdy umysł koncentruje się na tego rodzaju funkcji wewnątrz drugiego stanu niematerialnego, wtedy też wszelka percepcja świadomości znika. Postrzeganie wszelkiej formy materialnej jak i przestrzeni już zniknęło, zatem to co pozostało to jednoupunktowienie w nicości. Tym sposobem osiąga się trzeci niematerialny stan podstawy nicości. Jest to koncepcja, która wypełnia całkowicie umysł, utrzymując się niezmiennie jeszcze dłużej niż poprzednie stany.

PODSTAWA ANI-PERCEPCJI-ANI-NIE-PERCEPCJI

W percepcji nicości istnieje postrzeganie nawet braku niczego! Jeśli umysł jest wystarczająco wyczulony na tego rodzaju subtelną funkcję, wtedy zanika postrzeganie nicości i zostaje zastąpione postrzeganiem ani-percepcji-ani-nie-percepcji . Wszystko, co można powiedzieć o tym czwartym niematerialnym stanie to jedynie fakt, że jest postrzeganiem (AN.09.42 - Pañcala Sutta). W porównaniu do tysiąca płatków lotosu, stan ten jest reprezentowany przez 1000-ny rząd płatków, nadal okrążony przez 999-tą warstwę poprzedniego rzędu w pełni otwartych płatków. Ten tysięczny rząd płatów jest prawie bez-płatkowy, jest najbardziej wysublimowanym i subtelnym stanem ze wszystkich, ponieważ posiada w swym delikatnym wnętrzu sławny "klejnot lotosowego serca", czyli Nibbānę.

NIBBĀNA, KRES WSZELKIEJ PERCEPCJI

Percepcja lub postrzeganie ani-percepcji-ani-nie-percepcji, posiada w sobie kres wszelkiej percepcji, zanik wszystkiego, co jest odczuwane lub postrzegane, czyli Nibbānę. Jeśli umysł w ten sposób wejrzy do wewnątrz, wtedy też będzie się mógł zatrzymać. W momencie gdy umysł na powrót się uruchomi, istnieją tylko dwie możliwości - osiąga się stan Arahanta lub Anāgāmī.

KOLEJNOŚĆ STOPNIOWEGO ZANIKU

Innym sposobem patrzenia na jhāny i cztery stany niematerialne to dostrzeżenie ich w kontekście kolejności stopniowego zaniku. Proces, który prowadzi do pierwszej jhāny to zanik świata pięciu zmysłów wraz z ciałem i wszystkimi jego czynnościami. Ścieżka od pierwszej do czwartej jhāny wiedzie poprzez proces zaniku tej części umysłu, która rozpoznaje przyjemność i niezadowolenie. Tą część umysłu, która się jeszcze ostała, mianowicie "rozpoznawanie", doprowadza się do zaniku przechodząc od czwartej jhāny aż do czwartego niematerialnego stanu. Ostatnim krokiem jest zaniknięcie jakiegokolwiek śladu poznania. Poprzez wszystkie jhāny i stany niematerialne, najpierw puszcza się ciało i świat pięciu zmysłów. Potem puszcza się wykonawcę. Następnie przestaje się trzymać przyjemności i niezadowolenia. W następnej kolejności puszcza się przestrzeń i świadomość. Wreszcie następuje odpuszczenie wszelkiego poznania. Kiedy puszcza się obiekt, wtedy obiekt znika, ustaje. Pozostaje on jedynie wtedy, gdy się go nie puściło. Poprzez odpuszczenie wszelkiego poznania, zanika także samo poznanie. Jest to zaniknięcie wszystkiego, włącznie z umysłem. Jest to miejsce, w którym świadomość się nie manifestuje, gdzie ziemia, woda, ogień i powietrze nie znajdują oparcia, gdzie zespolenie umysłu i materii zostało całkowicie zerwane, (DN.11,85). Pustka. Zanik. Nibbāna, "klejnot" w samym sercu lotosu.

SŁOWO KOŃCOWE

W tej części opowieści o jhānach, wskazałem ci drogę od teorii do praktyki, wiodącą poprzez wysokie pasma górskie, gdzie znajdują się wielkie szczyty, które są jhānami, a nawet wyżej, aż do rozproszonych wierzchołków, które są niematerialnymi stanami. Choć droga może wydawać się dziś ponad twe siły, być może jutro poczujesz się pewniej na trasie. Dlatego warto już dziś mieć tę mapę podróży ze sobą.

Jhāny są jak niezwykle bogate kopalnie złota, ale zamiast jednego z najdroższych metali świata dostarczają najcenniejszych wglądów. Zaopatrują w surowce - nieoczekiwane dane, które budują te szczególne wglądy, otwierające oczy ku Nibbānie. Jhāny są jak klejnoty zdobiące oblicze buddyzmu. Co więcej, nie tylko są niezbędne do doświadczenia oświecenia, ale są one możliwe już dziś!

Chciałbym zakończyć tę część cytując słowa Buddhy:

Bez jhāny nie ma mądrości, bez mądrości nie ma jhāny,
kto mądrości i jhānie oddany, temu niedaleko już do Nibbāny.

Dhammapada (Dhp.372 – Podstawy Dhammy)


Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://what-buddha-taught.net/Books/Ajahn_Brahm_The_Jhanas.htm

Źródło: COPYRIGHT @ 2005 Ajahn Brahmavamso

Tłumaczenie: Har-Dao
Redakcja polska: Aleksandra Łobacz