Łagodzenie uporu w umyśle

Buddha rzekł: „Dzięki medytacji można posiąść wiedzę i mądrość tak gruntowne i rozległe jak sama ziemia”. Umysł przesiąka mądrością, staje się ekspansywny i obszerny. Ale bez medytacji, pod ciągłym atakiem kilesa, staje się ograniczony i sztywny. W każdym momencie nieuwagi do umysłu przenikają kilesa i sprawiają, że staje się ciasny, napięty i wzburzony.

Obiekty, które atakują bramy naszych sześciu zmysłów, czasami są dobre, a czasami złe, czasami przyjemne, a niekiedy nieprzyjemne. Gdy pojawiają się przyjemne obiekty widzialne, niestrzeżony umysł naturalnie wypełnia się niepohamowanym pragnieniem przylgnięcia do nich. Umysł ogarnięty takim napięciem i wzburzeniem zaczyna opracowywać sposoby, jak posiąść ten przyjemny obiekt. Od tych planów mogą zależeć ruchy ciała i mowa.

Kiedy w niestrzeżonym umyśle pojawia się jakiś nieprzyjemny obiekt, naturalnie wzbudza on niechęć. Umysł znowu staje się wzburzony. Może się to przejawiać na przykład w następujący sposób: dotąd jasna twarz chmurzy się, padają ostre i straszne słowa, zdarzają się nawet akty przemocy.

Jeżeli w niestrzeżonym umyśle pojawi się obiekt ani przyjemny, ani nieprzyjemny, to umysł zostanie zmącony ułudą, która przeszkadza zobaczyć prawdę. W takiej chwili umysł jest napięty i otępiały.

Byłoby nierozsądne myśleć, że możemy pozbyć się z naszego życia przyjemnych, nieprzyjemnych lub neutralnych obiektów. Ważne jest, aby utrzymywać z nimi zdrowe relacje. Można by zatkać sobie uszy watą, zawiązać oczy i chodzić po omacku, utrzymując umysł w stanie medytacyjnym. Ale na pewno nie można zatkać sobie nozdrzy ani znieczulić języka, ani też pozbawić ciała wrażliwości na gorąco czy zimno lub inne wrażenia. Zasiadając do medytacji, staramy się skupić na głównym obiekcie. Przez cały czas słyszymy dźwięki oraz odczuwamy wrażenia w różnych częściach ciała. Mimo największych wysiłków chwilami nasza praktyka może słabnąć, a myśli gonić jak szalone.

Siła powściągliwości

Praktykowanie powściągliwości jest skutecznym sposobem ochrony przed kilesa. Powściągliwość wcale nie oznacza popadnięcia w martwotę i odrętwienie. Oznacza za to strzeżenie bram każdego ze zmysłów, aby umysł nie wkraczał przez nie w sferę fantazji, myśli, planów i projektów. Za powściągliwość odpowiada uważność. Jeżeli nie jesteśmy w każdym momencie uważni, umysł jest wpychany w ten stan, w którym eksplodują chciwość, niechęć i ułuda. Gdy z kolei jesteśmy czujni, stopniowo ujarzmiamy go i rzadziej wpada on w pułapki kilesa.

Musimy być bardzo czujni. Gdy tylko wejdziemy w kontakt z jakimś obiektem, natychmiast odnotowujemy, co to jest. Zyskujemy pewność, że patrząc, jesteśmy skoncentrowani jedynie na widzeniu, słysząc – tylko na słyszeniu, dotykając – tylko na dotykaniu, smakując – tylko na smakowaniu, a myśląc – jedynie na myśleniu. Każdy z tych procesów powinien być jasny i prosty, nieobciążony jakimiś dodatkowymi przemyśleniami czy kilesa. Jeżeli naprawdę umiemy być uważni, obiekty będą powstawać i przemijać bez żadnych związanych z nimi dodatkowymi myślami czy reakcjami, ten proces po prostu będzie się toczył samoistnie. Bez względu na to, z jakimi obiektami będziemy mieli do czynienia, będziemy zabezpieczeni przed pożądaniem albo niechęcią.

W czasach Buddhy żył pewien potężny król, który był ciekawy, w jaki sposób mnichom udaje się przestrzegać wskazań. Jak zauważył, młodzi mnisi pozostawali nieskazitelni nawet w obliczu żądzy. Król zapytał o to jakiegoś starszego mnicha. Mnich zaś odpowiedział: „Kiedy młodzi mnisi przechodzą obok dziewczyny młodszej niż oni sami, uważają ją za swoją młodszą siostrę. Kiedy przechodzą obok kobiety w ich wieku albo trochę starszej, uważają ją za swoją starszą siostrę. A kiedy przechodzą obok kobiety starszej, uważają ją za swoją matkę. Jeżeli zaś ta kobieta jest jeszcze starsza, uważają ją za swoją babkę”.

Króla nie zadowoliła ta odpowiedź. „Ale umysł działa zbyt szybko – powiedział król. – Nawet jeżeli będziemy myśleć w ten sposób, może go już ogarnąć pożądanie”.

Stary mnich spróbował to wyjaśnić jeszcze raz: „Kiedy mnich przechodzi obok kobiety i jest nieuważny, i zaczyna podziwiać jej urodę, jej ciało, wtedy naturalnie ogarnie go pożądanie. Ale jeżeli spojrzy na kobietę, dokonując w myśli jej »sekcji«, biorąc pod uwagę trzydzieści dwie części jej ciała – włosy, zęby, paznokcie i tak dalej – i jeżeli pomyśli, że te części same w sobie budzą odrazę, ogarnie go niechęć i nie będzie jej pożądał”. Taką medytację nad ciałem polecił nam Buddha.

Król zapytał wtedy: „A co stanie się wówczas, gdy mnich ma silniejszą wyobraźnię niż skupienie?”. Jeżeli chodzi o wyobraźnię, chciałbym tu przytoczyć inną historię.

W pewnym ośrodku medytacyjnym znajduje się małe pomieszczenie, w którym wisi szkielet. Ludzie przychodzą tam i spoglądając na szkielet, zastanawiają się nad nieuchronnością śmierci. Być może widzą też, jak odrażającą częścią ciała są kości. U stóp szkieletu widnieje tabliczka z napisem: „Szesnastoletnia dziewczyna”.

Ktoś, kto mądrze kieruje uwagą, odwiedzając to miejsce, mógłby powiedzieć: „Och, biedna dziewczyna, miała tylko szesnaście lat i musiała umrzeć. Pewnego dnia umrę i ja”. Kogoś takiego może ogarnąć potrzeba duchowości, będzie się starał czynić więcej dobra albo z większym oddaniem praktykować medytację. Ktoś inny mógłby poczuć tylko odrazę, jaką budzą kości, i stwierdzić, że w ciele nie ma nic tylko same kości, szkielet.

Ale mógłby również przyjść tam młodzieniec obdarzony dużą wyobraźnią. Stojąc przed szkieletem, spojrzałby na tabliczkę z napisem głoszącym, kim ów szkielet niegdyś był i powiedziałby do siebie: „Jaka szkoda! Jak piękna musiała być ta szesnastolatka, zanim umarła”. Młodzieniec patrzyłby na czaszkę i w wyobraźni widziałby jej piękną twarz, piękne włosy i wdzięczną szyję. Jego oczy powoli podążałyby niżej i wyobrażałyby sobie każdą część ciała. Widząc obraz, jaki stworzył, być może wcale nie gorszy od dzieła, jakie mógłby stworzyć zawodowy wypychacz zwierząt, ogarnęłoby go pożądanie.

Ale powróćmy do historii o królu. Stary mnich odpowiedział mu: „Wszyscy młodzi mnisi praktykują uważność. Praktykują powściągliwość zmysłów i dzięki temu są strzeżeni. Ich umysły nie popadają w gorączkę. Nie fantazjują o rzeczach, które widzą”.

Król był pod wrażeniem. „Tak, to musi być prawda – powiedział. – Znam to z własnego doświadczenia, kiedy udaję się do mojego haremu, nie będąc uważnym. Od razu mam mnóstwo kłopotów. Ale kiedy jestem tam uważny, nie mam ich wcale”.

Mam nadzieję, że obie te historie dowiodą ci, jak ważny jest zmysł powściągliwości.

Wzmożona powściągliwość podczas odosobnienia

Podczas intensywnego odosobnienia medytacyjnego powściągliwość jest bezcenna.

Pisma podają cztery praktyczne wskazówki dotyczące powściągliwości w trakcie intensywnej praktyki, na czas odosobnień.

Po pierwsze, jogin musi zachowywać się jak ślepiec, nawet jeśli doskonale widzi. Jogin powinien chodzić z przymkniętymi powiekami, obojętny, powstrzymując umysł przed rozproszeniem.

Po drugie, musi zachowywać się jak człowiek głuchy, nie zastanawiając się nad dźwiękami, jakie może słyszeć, nie oceniając ich ani nie komentując. Jogin nie powinien starać się ich zrozumieć ani ich słuchać.

Po trzecie, mimo że jogin mógł się wiele nauczyć, mógł przeczytać obszerną literaturę na temat medytacji i wypróbować nawet piętnaście technik, w ciągu trwającej praktyki powinien wyzbyć się całej tej wiedzy. Trzymaj ją pod kluczem, nie korzystaj z niej! Jogin powinien działać jak ignorant, który niewiele wie, a o tym, co wie, nic nie mówi.

Po czwarte, jogin powinien zachowywać się jak pacjent w szpitalu, słaby i chory, poruszający się bardzo wolno i uważnie.

Powinna też zostać ustanowiona piąta zasada. Mimo że jogin jest żywy, powinien zachowywać się jak umarły, jeśli chodzi o bolesne doznania. Jak wiecie, martwe ciało można porąbać na części jak nieczułą kłodę drewna. Jeżeli w trakcie medytacji wystąpi ból, jogin powinien zebrać całą swą odwagę i energię, by po prostu spojrzeć w jego oblicze. Powinien zdobyć się na bohaterski wysiłek, aby przeniknąć i zrozumieć ból, nie pozwalając, by ciało się usztywniło lub żeby ogarnęła go niechęć do bólu.

Staramy się być obecni w każdej chwili i we wszystkim uważni. Staramy się notować „widzenie”, w chwili, kiedy coś widzimy, „słyszenie”, kiedy coś słyszymy, i tak dalej. Właściwy Wysiłek wkładamy w to, żeby zauważać. Umysł pozostaje skupiony i nakierowany dokładnie na to, co jest obiektem obserwacji. Zachowujemy też uważność, która głęboko wnika w ten obiekt. A uważność pociąga za sobą koncentrację, dzięki której umysł jest skupiony, a nie rozproszony lub przeciążony.

W jaki sposób umysł jest rozluźniany przez mądrość

Właściwy Wysiłek, Właściwe Nastawienie, Właściwa Uważność i Właściwe Skupienie: oto elementy Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki. Kiedy występują one w umyśle, kilesa nie mają do niego żadnego dostępu. Kiedy człowiek jest świadomy danej chwili, kilesa, które zazwyczaj sprawiają, że umysł staje się tak ociężały, sztywny i wzburzony, są rozpraszane, dzięki czemu jego umysł ma możliwość rozluźnić się.

Gdy umysł bezustannie odnotowuje, stopniowo zdobywa coraz więcej umiejętności wnikania w prawdziwą naturę rzeczy. Zdobywa wówczas wgląd, że wszystko jest jedynie umysłem i materią, a wtedy zaczyna odczuwać ogromną ulgę. Nie ma już niczego, jedynie umysł i materia, i nie ma nikogo, kto by je tworzył. Kiedy później dostrzeżemy, jak te zjawiska są uwarunkowane, umysł uwolni się od wątpliwości.

Trudno pracuje się z joginem ogarniętym mnóstwem wątpliwości, sztywnym i napiętym. Nieważne, jak bardzo nauczyciel będzie się starał przekonywać go, jakie są korzyści z praktyki, jego wysiłek będzie daremny. Jednakże, gdyby takiego jogina można było nakłonić do praktyki, żeby uzyskał wgląd w przyczynę i skutek, to nie byłoby już większych problemów. Taki wgląd oczyszcza umysł z wątpliwości i rozluźnia go. Jogin nie będzie się już dłużej zastanawiać, czy te zjawiska umysłu i materii tworzone są przez jakąś siłę zewnętrzną, czy to niewidzialną siłę, czy istotę wyższą.

W miarę jak coraz mocniej zagłębiamy się w chwilę obecną i im bardziej wyzbywamy się napięć powodowanych przez kilesa, umysł staje się coraz bardziej rozluźniony. Obserwując ulotną naturę zjawisk mentalnych i fizycznych, uzyskujemy wgląd w ich nietrwałość. Efektem ubocznym tego procesu jest to, że człowiek staje się wolny od dumy i próżności. Kiedy wyraźnie widzi się straszliwe znużenie, jakie powodują te zjawiska, uzyskuje się wgląd w ich przysparzającą cierpień naturę, co uwalnia od pragnień. Kiedy dostrzegamy, że zjawiska te nie mają istoty, uświadamiamy sobie, że procesy umysłu i materii są puste i w ogóle niezwiązane z naszymi pragnieniami. Wyzbywamy się wtedy błędnego poglądu, że istnieje jakaś trwała istota, zwana „ja”.

To dopiero początek. Im głębiej wnikniesz w prawdziwą naturę rzeczywistości, tym bardziej twój umysł stanie się elastyczny i sprawny. Gdy ktoś pierwszy raz obudzi w sobie świadomość Szlachetnej Ścieżki, gdy po raz pierwszy dozna Nibbāny, pewne kilesa już nigdy więcej nie wywołają w jego umyśle napięcia ani nie uczynią go sztywnym.

Mam nadzieję, że twoja uważność będzie nieprzerwana i aktywna, abyś mógł odkryć rozległą i wielką mądrość oraz być jej pewien jak Matki Ziemi, która jest podstawą wszystkiego, co istnieje na tej planecie.

Wyzbywanie się cierpienia

Ani błądzenie, ani zastój: zagadka zadana przez Buddhę
Jako nauczyciel zauważam, że umysły wielu joginów są skłonne błądzić, nie są świadome tego, co jest tu i teraz. Ponieważ chciałbym ci pomóc zrozumieć naturę błądzącego umysłu, przedstawię następującą zagadkę. Buddha powiedział: „Nie powinno się pozwalać umysłowi błądzić na zewnątrz. Ani też nikt nie powinien pozwolić, by umysł zatrzymał się wewnątrz. Mnich, który potrafi w ten sposób być uważny, stanie się wreszcie zdolny położyć kres całemu cierpieniu”.

Przede wszystkim chciałbym powiedzieć, że wszyscy z was, którzy szczerze praktykują, mogą uważać siebie za mnichów. Ci z was, którzy chcą się wyzwolić od cierpienia, skwapliwie zastosują się do tej rady. Jednakże trudno jest zdecydować, w którym kierunku podążać. Co to oznacza, że umysł błądzi i jak się upewnić, że umysł nie będzie tego robił? Być może jesteś przekonany, że to zadanie nie będzie takie trudne. Wszyscy doświadczamy tego, że umysł błądzi i po prostu możemy użyć siły, aby się przed tym uchronić. Ale jeżeli nie pozwolimy mu błądzić na zewnątrz, wtedy będzie musiał pozostać wewnątrz, zaś Buddha powiedział, abyśmy tego nie robili!

Zauważyłeś prawdopodobnie, że umysł działa wewnątrz ciebie. Jeżeli skupisz uwagę na bieżącej chwili, to gdzie znajduje się twój umysł? Jeśli nie ma go na zewnątrz, to musi być wewnątrz. I co teraz? Może by zażyć coś na uspokojenie i zapomnieć o całej sprawie? Czyż nawet to nie byłoby wbrew zaleceniu Buddhy, aby nie pozwalać umysłowi pozostawać wewnątrz?

Niemniej Buddha obiecał, że jeśli zastosujemy się do tych wskazówek, zdołamy uciec z cyklu ponownych narodzin i ich konsekwencji – starości, chorób i śmierci – wszystkiego, co zdarza się wbrew naszym życzeniom! Buddha wypowiedział tę zwięzłą uwagę i udał się do swej Gandhakuṭi, czyli chatki zbudowanej z wonnego drewna, wprawiając większość swoich słuchaczy w zakłopotanie.

Szukając jakiejś pomocy ludzie wybrali wreszcie Czcigodnego Kaccāyanę, by wyjaśnił tę wypowiedź Buddhy. Był już arahantem i słynął z tego, że wyjaśniał bardzo krótkie nauki, których niekiedy udzielał Buddha.

Rozwiązanie zagadki Buddhy

Wyjaśnienie tej wypowiedzi to wymagające ćwiczenie intelektualne. Proponuję, żebyś zaczął je, zadając sobie pytanie, co stałoby się z umysłem, gdybyś nie zachował nad nim kontroli. Jak reagowałby na różne obiekty?

Kiedy umysł ma do czynienia z przyjemnym, pożądanym i kuszącym obiektem, naturalnie ogarnia go pragnienie. Mówimy, że właśnie w tej chwili zaczyna błądzić. Kiedy zaś styka się z obiektem powodującym ból, ogarnia go niechęć. Znowu zaczyna błądzić. Umysł pogrążony w iluzji nie potrafi dostrzec, co się dzieje i jest skory do ucieczki. Zatem w rzeczywistości Buddha nakłaniał swoich uczniów, aby nie pozwolili pojawiać się takim czynnikom jak pożądanie, niechęć czy ułuda.

A co z doznaniami widzenia, słyszenia, smakowania, dotyku i węchu, czy również można je uznać za część błądzącego umysłu?

Procesy zmysłowe podczas zachowania uważności i bez zachowania uważności
Wszystkie procesy zmysłowe działają na zasadzie pojawiania się serii poszczególnych świadomości, które nie są ani pozytywne, ani szkodliwe. Jeżeli jednak zaraz po takiej serii nie zainterweniuje uważność, wtedy nastąpi kolejna, może druga, trzecia, czwarta lub następna seria świadomości, której towarzyszyć będą chciwość, niechęć i ułuda. Celem praktyki vipassany jest wyostrzenie uwagi do tego stopnia, że będzie postrzegać same procesy zmysłowe pod koniec takiej amoralnej serii świadomości i uprzedzi następną serię, której towarzyszyć będzie chciwość, niechęć i ułuda. Jeżeli umysł postawi im tamę, wtedy mówimy, że już nie błądzi. Umysł błądzący to umysł skażony przez kilesa w momencie, gdy zastanawia się nad tym, co się stało lub co się dzieje.

Mówiąc prościej, jeśli zaczniemy zastanawiać się nad cechami jakiegoś obiektu: „Och, jaki wspaniały kolor” – wiemy, że umysł zaczął błądzić. Jeżeli natomiast w chwili, gdy widzimy ten kolorowy obiekt, pobudzimy dokładną i przenikliwą uważność oraz zdobędziemy się na duży wysiłek, będziemy mieli szansę pojąć proces widzenia tego, z czym naprawdę mamy do czynienia. To zarazem szansa, by wykształcić mądrość. Widzimy relacje pomiędzy umysłem a materią, uwarunkowania, jakie między nimi zachodzą oraz ich wspólne właściwości, czyli nietrwałość, cierpienie i nieobecność „ja”.

Mógłbyś teraz przeprowadzić pewien eksperyment. Skup uwagę na wznoszeniu i opadaniu brzucha. Jeżeli umysł zdobędzie się na wysiłek, żeby być całkowicie świadomym tych ruchów, rzeczywiście czuć je od początku do końca, to uwolni się od chciwości, niechęci i ułudy. Nie będzie myślał o przyjemnych obiektach ani o tych, które budzą niechęć i są nieprzyjemne, nie popadnie też w ułudę na temat tego, co się dzieje.

bum!

Nagle wszystko zagłusza jakiś dźwięk. Wówczas przerywamy obserwację ruchów unoszenia i opadania brzucha. Nawet wówczas nasz umysł nie zaczął jeszcze błądzić, jeżeli potrafimy natychmiast ustalić, że oto słyszymy jakiś dźwięk i odnotowujemy go jako „słyszenie”, nie dając ponieść się myślom o tym, co spowodowało ten dźwięk i tak dalej. W umyśle nie ma chciwości, niechęci czy ułudy.

Inna sprawa, kiedy umysł jest odciągany przez jakąś znaną melodię, a my zaczynamy przypominać sobie, kiedy ją ostatnio słyszeliśmy i jak się nazywał wykonawca piosenki. Niektórzy jogini nawet w trakcie siedzenia wiercą się i bębnią palcami, gdy przypominają sobie jakieś piosenki z przeszłości. Z pewnością ich błądzące umysły przysparzają im cierpień.

Pewnego razu jakaś dziewczyna miała bardzo ciekawą i intensywną medytację. Siedziała spokojnie, aż nagle jakiś jogin obok niej hałaśliwie podniósł się ze swojej poduszki. Dziewczyna usłyszała trzaskanie w stawach i szelest odzieży. Natychmiast zaczęła myśleć: „Co za nieuprzejmość! Jak on może tak nagle wstawać, kiedy ja tutaj staram się medytować!”. Ogarnęła ją niemalże wściekłość. Można byłoby to nazwać „Wielkim Błądzeniem Umysłu”. Większość joginów oczywiście bardzo świadomie unika takich stanów, starając się zwracać uwagę na obiekt w chwili, gdy się on pojawia, dzięki czemu ich umysł nie zaczyna błądzić. Właśnie to zalecił nam Czcigodny Kaccayāna.

Jhāna

Istnieją jeszcze głębsze aspekty związane z błądzeniem umysłu. Umysł, który nie błądzi, jest umysłem potrafiącym być przenikliwie uważnym. Słowo przenikliwie nie zostało użyte tu przypadkowo. Odnosi się ono do czynnika jhāny, która musi powstać w umyśle. Słowo jhāna tłumaczy się zazwyczaj jako absorpcja (wchłonięcie). W rzeczywistości odnosi się ono do tej cechy umysłu, która odpowiada za trzymanie się obiektu i obserwowanie go.

Wyobraź sobie, że znalazłeś coś w błocie i chcesz to podnieść. Jeżeli weźmiesz coś ostrego i wbijesz to w znaleziony przedmiot, narzędzie zagłębi się w nim, a ty będziesz mógł podnieść go z błota. Jeśli przedtem nie byłeś pewny, czym jest ten przedmiot, teraz możesz mu się przyjrzeć z bliska. Tak samo jest z jedzeniem na talerzu. Właściwy jhānie czynnik umysłu działa tak jak widelec przekłuwający kawałek pokarmu.

Jhāna samathy

Istnieją dwa typy jhān: jhāna samathy i jhāna vipassany. Niektórzy z was mogli coś czytać o jhānach samathy i teraz zastanawiają się, dlaczego mówię o nich w kontekście vipassany. Jhāna samathy to czysta koncentracja, świadomość ukierunkowana na pojedynczy obiekt – na przykładna taki obraz mentalny jak kolorowy krąg światła. Umysł trwa przy tym obiekcie, nie przemieszczając się nigdzie indziej. Osiąga wreszcie stan spokoju, skupienia i wchłonięcia w ten obiekt. W pismach są opisane różne poziomy takiego wchłonięcia, każdy poziom ma swoje specyficzne właściwości.

Jhāna vipassany

Jhāna vipassany pozwala umysłowi przemieszczać się swobodnie od jednego obiektu do drugiego i skupiać się na wspólnych właściwościach wszystkich obiektów – nietrwałości, braku satysfakcji oraz braku istoty. Jhāna vipassany dotyczy też umysłu, który koncentruje się i skupia na rozkoszach Nibbāny. W przeciwieństwie do spokoju i wchłonięcia, które są celem osób praktykujących jhānę samathy, najważniejszymi rezultatami pojawiającymi się w jhānie vipassany są wgląd i mądrość.

Jhāna vipassany to koncentrowanie umysłu na paramattha dhammach. Zazwyczaj mówi się o nich jako o „ostatecznych rzeczywistościach”, ale faktycznie są to rzeczy, których możemy doświadczyć bezpośrednio poprzez sześć zmysłów bez konceptualizowania ich. Większość takich obiektów to saṇkhāra paramattha dhamma, czyli uwarunkowane ostateczne rzeczywistości: zjawiska mentalne i fizyczne, które ciągle ulegają zmianom. Nibbāna to również paramattha dhamma, ale oczywiście nie jest uwarunkowana.

Dobrym przykładem uwarunkowanego procesu jest oddychanie. Odczucia, jakich doświadczasz w brzuchu, są uwarunkowanymi ostatecznymi rzeczywistościami, czyli saṇkhāra paramattha dhamma, wywołanymi przez twoją intencję oddychania. Powodem koncentrowania się na brzuchu jest chęć zbadania rzeczywistych właściwości i natury tego, co się tam dzieje. Kiedy jesteś świadomy ruchu, unoszenia, naprężania, gorąca lub zimna, to zaczynasz rozwijać w sobie jhānę vipassany.

Zachowanie uważności wobec poszczególnych doznań zmysłowych odbywa się według tej samej zasady. Jeżeli koncentrujesz się na tym, co zachodzi w jakimś procesie zmysłowym, zachowując przenikliwą świadomość i zdobywając się na wytężony wysiłek, twój umysł zaczyna rozumieć prawdziwą naturę tego, co się dzieje. Proces zmysłowy zostanie zrozumiany zarówno w kategoriach indywidualnych, jak i ogólnych.

Zgodnie z czworakim sposobem kategoryzowania, który dotyczy czterech poziomów jhāny, pierwsza jhāna posiada pięć czynników, które niżej scharakteryzuję. W praktyce vipassany każdy z nich jest ważny.

Pięć czynników jhāny

Pierwszy z nich nosi nazwę vitakka. Jest to czynnik, który nakierowuje umysł dokładnie na obiekt. Jego właściwością jest również to, że umysł skupia się na obiekcie i pozostaje przy nim.

Drugim czynnikiem jest vicāra (wymawiamy „wiciaara”), zazwyczaj tłumaczona jako dociekanie albo refleksja. Kiedy vitakka naprowadzi umysł na obiekt i mocno go przy nim usytuuje, vicāra pozwala mu weń wniknąć. Możesz tego doświadczyć, kiedy obserwujesz unoszenie i opadanie brzucha. Najpierw zdobywasz się na wysiłek, który ma nakierować umysł dokładnie na proces unoszenia się brzucha. Wówczas napotyka on obiekt i nie opuszcza go. Wnika w niego i w nim pozostaje.

Jeżeli jesteś uważny z chwili na chwilę we właściwy i intuicyjny sposób, twój umysł coraz bardziej się oczyszcza. Przeszkody tworzone przez pragnienia, niechęć, lenistwo, wzburzenie i wątpliwości słabną i zanikają. Umysł staje się krystalicznie czysty i spokojny. Ten stan czystości wynika z obecności omówionych wyżej dwóch czynników właściwych jhānie i nazywa się viveka, co oznacza odseparowanie się. Świadomość jest odseparowana od wszystkich przeszkód. Viveka nie jest czynnikiem jhāny. Jest to jedynie nazwa stanu takiej odseparowanej świadomości.

Trzecim czynnikiem jhāny jest pīti, czyli zachwyt, radosne zainteresowanie tym, co się dzieje. Czynnik ten może manifestować się fizycznie jako wrażenie gęsiej skórki, jako uczucie nagłego spadania, podobnego do tego w windzie, albo jako uczucie unoszenia się nad ziemią. Czwarty czynnik jhāny, sukha, czyli szczęście albo błogość, występuje zaraz za trzecim. Czujemy się bardzo zadowoleni z praktykowania. Ponieważ i trzeci, i czwarty czynnik wynikają z odseparowania się od przeszkód, nazywane są vivekaja pīti sukha, co znaczy radosne uniesienie i błogość zrodzone z odseparowania.

Pomyśl o tym wszystkim jak o ogniwach łańcucha. Umysł separuje się za sprawą obecności pierwszych dwóch czynników jhāny. Jeżeli umysł jest właściwie nakierowany na obiekt, napotyka go i wnika weń, a po pewnym czasie staje się odseparowany. Ponieważ jest też odseparowany od przeszkód, człowiek czuje szczęście, radość i zadowolenie.

Umysł automatycznie uspokaja się, kiedy występują pierwsze cztery czynniki jhāny. Nie rozprasza się ani nie rozpierzcha, tylko koncentruje się na tym, co się dzieje. Taka jednopunktowość umysłu to piąty czynnik jhāny, samādhi, czyli skupienie.

Pojawienie się pierwszej jhāny vipassany zależy od wglądu w zespolenie umysłu i materii

Nie wystarczy dysponować wszystkimi pięcioma właściwościami jhāny, aby można było powiedzieć, że osiągnie się pierwszą jhānę vipassany. Umysł musi również wniknąć nieco w Dhammę, na tyle, aby zobaczyć powiązania z materią. Dopiero wtedy będziemy mogli powiedzieć, że osiągnęliśmy pierwszą jhānę vipassany.

Jogin, w którego umyśle jest pięć czynników jhāny, będzie jeszcze bardziej uważny, osiągnie nowy poziom kontaktu z obiektem. Może również odczuć intensywne uniesienie, szczęście i zadowolenie. Ten stan może się stać okazją do zachwycania się nad cudownością praktyki medytacyjnej. „Och, stałem się dokładny i precyzyjny. Czuję się, jakbym płynął w powietrzu!” Taką refleksję można uznać za chwilę przywiązania.

Zatrzymanie wewnątrz

Każdy może dać się porwać zachwytowi, szczęściu i zadowoleniu. Takie przywiązanie do tego, co się dzieje w naszym wnętrzu, jest manifestacją specjalnego rodzaju pragnienia. Pragnienia niezwiązanego ze zwykłymi ziemskimi przyjemnościami zmysłowymi. Wynika ono bezpośrednio z praktyki medytacyjnej. Kiedy ktoś nie jest go świadomy w chwili, gdy się pojawia – może zakłócić praktykę. Zamiast bezpośrednio obserwować, medytujący zagłębia się nieuważnie w przyjemnych zjawiskach albo myśli, że z praktyki wynikną jeszcze inne przyjemności. Rozumiemy teraz tajemniczą przestrogę Buddhy, który nazwał to przywiązanie do przyjemnych skutków medytacji zatrzymaniem się wewnątrz.

Zdaje się, że wyjaśniliśmy tę krótką suttę ostrzegającą nas zarówno przed błądzeniem umysłu, jak i jego zatrzymywaniem wewnątrz. Jednakże, aby pogłębić nasze zrozumienie, powinniśmy omówić coś jeszcze.

Potrójne odseparowanie

Sutta dowodzi, że powinniśmy unikać pewnych rzeczy podczas medytacji. Trzeba wystrzegać się kontaktów z kāma, czyli przyjemnościami zmysłowymi oraz z niekorzystnymi dhammami. Człowiek unika tych rzeczy, praktykując potrójne odseparowanie: kāya viveka, odseparowanie ciała, citta viveka, odseparowanie umysłu, i upadhi viveka, która jest wynikiem poprzednich dwóch i jest stanem, w którym skazy i przeszkody są słabe i oddalone.

Kāya viveka faktycznie dotyczy odseparowania się nie od ciała fizycznego, tylko od „ciała” obiektów związanych z przyjemnościami zmysłowymi. Oznacza to po prostu obiekty zmysłowe ujęte w grupy: dźwięki, obiekty widzialne, zapachy, smaki i obiekty namacalne.

Separacja od niekorzystnych dhamm zachodzi w kategorii citta viveka: odizolowanie umysłu od różnych przeszkód, które zakłócają rozwój skupienia i wglądu. Mówiąc krótko, citta viveka oznacza po prostu utrzymywanie uważności w każdej chwili. Jogin, który jest w stanie zachować ciągłą uważność, pobudził citta viveka.

Te dwa typy viveka nie przychodzą bez pewnego wysiłku. By praktykować kāya viveka, musimy odsunąć się od przyjemności zmysłowych, wykorzystywać okazje, żeby praktykować w miejscach sprzyjających zachowaniu spokoju umysłu. Samo takie odsunięcie oczywiście nie wystarczy. Aby uzyskać citta viveka, musimy być uważni, jeśli chodzi o wszystkie obiekty postrzegane sześcioma zmysłami.

Uważność wymaga kierowania umysłu w stronę obiektu. Wysiłek ten przyczynia się do pojawiania się precyzyjności. Takie ukierunkowanie, wysiłek polegający na rzetelnym naprowadzeniu umysłu na obiekt medytacji, jest pierwszym czynnikiem jhāny, vitakka.

Zatem musisz trzymać się obiektu. Starasz się obserwować unoszenie i opadanie brzucha. Wreszcie umysł osiąga cel, wyraźnie notuje wrażenia twardości, napięcia, ruchu. Zaczyna wnikać w obiekt. Jak powiedzieliśmy wcześniej, jest to vicāra. Kiedy umysł przez jakiś czas dotyka obiektu, zostaje w niego wchłonięty. Kiedy jesteś pochłonięty wznoszeniem i opadaniem brzucha, pojawia się już mniej myśli – nawet przez jakiś czas możesz się obyć bez żadnej. Umysł najwyraźniej nie jest wolny zarówno od obiektów przyjemności zmysłowych, jak i od kilesa wywoływanych przez te obiekty. Obecne są tylko kāya viveka i citta viveka. W miarę kontynuowania praktyki i wysiłku kilesa zostaną oddalone. Wreszcie osiągnąłeś trzeci rodzaj separacji, upadhi viveka.

Specjalny rodzaj szczęścia

Dzięki upadhi viveka umysł staje się rozluźniony i subtelny, lekki i pogodny, sprawny i elastyczny. Udziela mu się specjalny rodzaj szczęścia, nekkhamma sukha, które wynika z wyzwolenia się zarówno od obiektów zmysłowych, jak i od szkodliwych kilesa, które reagują na te obiekty. Zamiast zwykłego powierzchownego szczęścia pojawia się wyzwalające poczucie zadowolenia. Czy to nie jest dziwne, że porzucając komfort zmysłów, uzyskujemy bardzo wygodny stan wyzwolenia od samych zmysłów? To prawdziwe wyrzeczenie się przyjemności zmysłowych.

Odseparowanie umysłu od niekorzystnych dhamm w istocie oznacza odizolowanie go od wszystkich kilesa. Kilesa nie mają możliwości, by dostać się do niego, ponieważ odstąpiliśmy od ich bezpośredniej przyczyny, a mianowicie od obiektów zmysłowych. Teraz słowo jhāna, stan wchłonięcia umysłu, nabiera zupełnie nowego znaczenia. Wskutek działania czynników jhāny – vitakki, ukierunkowania, oraz vicāry, wnikania w obiekt – zrezygnowaliśmy z przyjemności zmysłowych i oddaliliśmy kilesa. Jhāna nie tylko umożliwia wchłonięcie umysłu, ale też usuwa zeń kilesa. Wypala je jak ogień.

Współzależność między vitakką a vicārą

W rozwoju stanów jhāny te obydwa czynniki – vitakka i vicāra, dokładne określenie kierunku i wnikanie w obiekt – są niezbędne. Obydwa są ściśle ze sobą związane, a w pismach poświęca się wiele miejsca temu związkowi. Ilustrują go poniższe dwa przykłady.

Wyobraź sobie miedziany kubek pokryty brudem i rdzą. Bierzesz na szmatkę nieco pasty do czyszczenia. Trzymając kubek w jednej ręce, drugą pocierasz szmatką jego powierzchnię. Jeżeli będziesz wytrwale i starannie pracować, kubek niebawem znów będzie błyszczeć.

W ten sam sposób jogin musi „trzymać” swój umysł w tym miejscu, w którym pojawia się podstawowy obiekt obserwacji, czyli w okolicy brzucha. Przykłada on tam swoją uważność i poleruje ją, aż znikną brudy i rdza kilesa. Dopiero wówczas będzie mógł przeniknąć prawdziwą naturę tego, co zachodzi w tym miejscu. Zrozumie proces unoszenia i opadania brzucha. Oczywiście jeżeli uwydatnią się jakieś inne obiekty niż podstawowy, jogin będzie musiał je zauważyć, stosując vitakka i vicāra do tych nowych zjawisk.

Trzymanie kubka jedną ręką można porównać do vitakka, zaś polerowanie go do vicāra. Wyobraźcie sobie, co by się stało, gdyby jogin jedynie trzymał kubek, ale go nie polerował. Kubek byłby tak brudny jak poprzednio. Jeżeli jogin będzie starał się polerować kubek, nie trzymając go mocno, nie wypoleruje go dobrze. Taka analogia najlepiej przedstawia współzależność między tymi dwoma czynnikami.

Za drugi przykład niech posłuży cyrkiel, który stosuje się w geometrii. Jak wiesz, cyrkiel ma dwa ramiona, jedno jest ostre, a drugie ma rysik ołówka. Musisz mocno osadzić umysł w przedmiocie obserwacji, jakby umysł był ostrym ramieniem cyrkla. Później musisz „obracać” umysłem, aż ujrzysz wyraźnie cały obiekt. Tylko wtedy zakreślony przez cyrkiel okrąg jest idealny. Umieszczenie ostrego ramienia cyrkla jest porównywalne z vitakką, a obracanie drugiego ramienia z vicārą.

Bezpośrednia wiedza intuicyjna

Czasami słowo vicāra jest tłumaczone jako dociekliwość albo utrzymywana myśl. To bardzo mylący zabieg translatorski. Ludzie Zachodu już od przedszkola uczeni są, że mają wykorzystywać swój intelekt, zawsze zadawać pytania: dlaczego i z jakiego powodu. Niestety w medytacji ten rodzaj dociekań nie jest właściwy. Intelekt to tylko jeden środek uczenia się i zdobywania wiedzy. Drugim jest uczenie się bezpośrednie i intuicyjne. W czasie medytacji bezpośrednio badamy ostateczne rzeczywistości, czyli paramattha dhammy. Trzeba ich rzeczywiście doświadczyć, nie myśląc o nich. To jedyny sposób, aby osiągnąć wgląd i mądrość dotyczącą rzeczy takich, jakimi naprawdę są, naturalnego stanu rzeczy. Można wiele intelektualnie zrozumieć z ostatecznej rzeczywistości. Można się wiele naczytać, ale gdy się nie doświadczy jej bezpośrednio, nie będzie się miało żadnego wglądu.

Jhāny samathy mogą zapewnić spokój, ale nie doprowadzą bezpośrednio do mądrości, ponieważ obiektem obserwacji jest tam koncept, a nie obiekty doświadczane bezpośrednio, bez myślenia. Jhāny vipassany wiodą do mądrości, ponieważ opierają się na bezpośrednim i nieprzerwanym kontakcie z ostatecznymi rzeczywistościami.

Oto masz przed sobą jabłko, słyszysz, jak ktoś mówi, że jest ono bardzo soczyste, słodkie i pyszne. Albo być może sam znalazłbyś jabłko i pomyślałbyś: „Ojej, wygląda na naprawdę soczyste jabłko. Założę się, że będzie bardzo słodkie”. Możesz tak pomyśleć, możesz się założyć, ale dopóki go nie ugryziesz, nie poczujesz smaku tego owocu. Tak samo dzieje się podczas medytacji. Możesz sobie bardzo obrazowo wyobrażać pewne doświadczenie, ale nie doznasz niczego realnego, dopóki nie zdobędziesz się na prawdziwy wysiłek, żeby praktykować w sposób prawidłowy. Wtedy osiągniesz własny wgląd. Nie będzie trzeba spierać się o smak jabłka.

Przeszkody i środki zaradcze

Tak jak ciemność ogarnia w środku nocy pokój, w którym nie płonie świeca, tak ciemność ułudy i ignorancji ogarnia ludzki umysł, gdy nie jest on właściwie osadzony w obiekcie medytacji. Ta ciemność nie jest wcale pusta i pozbawiona wydarzeń. Przeciwnie, w każdym momencie ignorancji umysł ciągłe szuka i chwyta się różnych upragnionych widoków, dźwięków, myśli, zapachów, smaków i wrażeń. W takich warunkach istoty poświęcają swój czas na jawie poszukiwaniom, chcą do czegoś przylgnąć. Są tak zagubione, że trudno jest im docenić szczęście innego rodzaju, które znajduje się ponad, tak dobrze znanymi, przyjemnościami zmysłowymi. Wskazówki dotyczące medytacji, praktycznej metody osiągania tego wyższego szczęścia, będą dla nich czymś niezrozumiałym.

Praktyka vipassany to pełne i ciągłe skupianie uwagi na obiekcie medytacji. Wymaga użycia dwóch omówionych wyżej aspektów skupienia: vitakki i vicāry (ukierunkowania i wnikania, omawianych powyżej). Te dwa czynniki jhāny sprawiają, że umysł zaabsorbowany jest odnotowywaniem. Jeśli ich nie będzie, zacznie błądzić. Atakowany przez obiekty zmysłowe oraz kilesa, a zwłaszcza tęsknotę za obiektami zmysłowymi, pogrąży się w ułudzie i ignorancji. W takiej sytuacji nie jest możliwe, aby trzy czynniki jhāny zjednoczyły się z pierwszymi dwoma, żeby stworzyć otoczenie pełne spokoju, czystości i radości, jakich wymaga rozwinięcie wglądu.

Pięć przeszkód

Pięć przeszkód to pięć specyficznych sposobów umysłu na to, żeby oddalić się od obiektu medytacji. Można je podzielić na pięć typów. Nazwane są przeszkodami, ponieważ każda z nich przeszkadza w praktyce i utrudnia ją.

Dopóki umysł będzie nęcony przez pokusy zmysłów, nie zdoła obserwować niezmiennie obiektu medytacji. Odciągany od niego nigdy nie podąży ścieżką praktyki, która wiedzie poza zwyczajne szczęście. Kāmacchanda, czyli pragnienie przyjemności zmysłowych, to pierwsza i największa przeszkoda stojąca na drodze naszej praktyki.

Często zdarza się, że obiekt rozkojarza w jakiś nieprzyjemny sposób. Po takim nieprzyjemnym kontakcie umysł wypełnia vyāpāda, czyli niechęć lub gniew. To również oddala go od obiektu, a zatem zawraca z drogi do prawdziwego szczęścia.

Innym razem tracimy czujność. Umysł staje się wówczas senny, leniwy i niemrawy. Nie umie ponownie skupić się na obiekcie. Stan ten nosi nazwę thīna middha – lenistwo i ospałość. To trzecia przeszkoda.

Czasami umysł staje się bardzo lekkomyślny, rozprasza się, kręci się to wokół jednego obiektu, to wokół drugiego. Stan ten nosi nazwę uddhacca kukkucca, czyli niezrównoważenie i zaniepokojenie. Umysł nie potrafi ukierunkować się wyłącznie na jeden obiekt i jest rozproszony, pełno w nim wspomnień o dawnych uczynkach, skruchy i żalu, zmartwienia i poruszenia.

Piątą i ostatnią wielką przeszkodą jest vicikicchā, wątpienie i krytycyzm. Z pewnością bywały i takie chwile, kiedy ogarniało cię zwątpienie lub wątpliwości co do metody lub nauczycieli. Porównywałeś swoją praktykę z innymi metodami, jakich próbowałeś lub o których słyszałeś, i wpadałeś wtedy w całkowity paraliż, tak jak podróżnik na rozstaju dróg, który nie jest pewien drogi i nie wie, który szlak wybrać.

Jeżeli napotykałeś takie przeszkody, znaczy to, że brakuje ci radosnego uniesienia, wygody, ukierunkowanego na jeden cel umysłu, Właściwego Nastawienia oraz wytrwałości. Tych pięć korzystnych czynników to czynniki pierwszej jhāny. Są niezbywalnymi elementami praktyki vipassany. Każdy czynnik jhāny jest antidotum na określoną przeszkodę, która jest jego wrogiem.

Skupienie: antidotum na pragnienie przyjemności zmysłowych

Pragnienie przyjemności zmysłowych jest odpowiedzialne w głównej mierze za utrzymywanie nas w ciemności. Antidotum na nie, to skupienie i ukierunkowanie umysłu na jeden cel. Kiedy umysł jest skupiony na obiekcie medytacji, nie zajmuje się innymi myślami ani pragnieniem przyjemnych widoków czy dźwięków. Przyjemne obiekty tracą swą władzę nad umysłem, który nie rozprasza się już ani nie jest rozbiegany.

Radosne uniesienie: antidotum na niechęć

W miarę narastania skupienia umysł wędruje na coraz bardziej subtelne poziomy i ogarnia go coraz większe zainteresowanie [obiektem]. Całą świadomość pochłania wówczas radosne uniesienie. Uwalnia to umysł od drugiej przeszkody, gdyż gniew nie może współistnieć z radością. Dlatego pisma mówią, że radosne uniesienie jest antidotum na gniew i niechęć.

Szczęście i błogość: antidotum na niezrównoważenie i zaniepokojenie

Kiedy praktyka medytacyjna jest już zaawansowana, w umyśle narasta poczucie wielkiego zadowolenia. Obserwuje on nieprzyjemne doznania spokojnie, bez niechęci. Jest odciążony, nawet jeśli obiekty przysparzają mu trudności podczas obserwacji. Czasami pod wpływem uważności znika ból, pozostawia po sobie uczucie fizycznej ulgi. Gdy umysł czuje fizyczną i mentalną ulgę, tym chętniej obcuje z obiektem medytacji. Takie zadowolenie to antidotum na niezrównoważenie i zaniepokojenie.

Nakierowanie na cel: antidotum na lenistwo i ospałość

Vitakka, czyli ukierunkowanie, czynnik jhāny, ma szczególną moc pozwalającą odświeżyć umysł. Sprawia ona, że umysł jest ożywiony i otwarty. Wówczas, kiedy nieustannie i wytrwale stara się on wniknąć dokładnie w obiekt medytacji, nie pojawia się lenistwo i ospałość. Umysł ulegający atakowi senności jest zduszony i zwiędły. Vitakka jest antidotum na thīna middha.

Ciągła uwaga lub wnikanie: antidotum na zwątpienie

Po dobrym ukierunkowaniu umysł trafi dokładnie w obiekt obserwacji. Takie precyzyjne osadzenie w obiekcie albo wnikanie weń to vicāra, której funkcją jest nieustanne skupianie umysłu na przedmiocie. Ciągła uwaga przeciwdziała zwątpieniu, gdyż wynika ono z braku zdecydowania. Umysł ogarnięty wątpliwościami nie potrafi skoncentrować się na żadnym obiekcie, zamiast tego przemyka między nimi, rozważając różne możliwości. Oczywiście nie będzie zachowywać się w ten sposób i nie rozminie się z obiektem, gdy obecna w nim będzie vicāra.

Wzrost wątpliwości spowodowany jest również niedostatecznie ukształtowaną mądrością. Bez pełnej głębi i dojrzałości praktyki nawet najczystsza Dhamma będzie dla nas ledwo widoczna. Początkujący jogini mogą zastanawiać się nad tym, o czym słyszeli, ale czego nigdy nie doświadczyli. Ale im bardziej będą o tym myśleć, tym mniej to pojmą. Powodowane tym przygnębienie i ciągłe myślenie prowadzą w końcu do krytycyzmu. Antidotum przeciwko temu nieprawidłowemu cyklowi to ciągła uwaga. Umysł mocno przytwierdzony do obiektu medytacji całą swą moc poświęca obserwowaniu go. Nie rodzą się w nim krytyczne myśli.

Zrozumienie natury świata

Kiedy skupisz uwagę na unoszeniu i opadaniu brzucha, od samego początku tego ruchu, aż po jego koniec, i jeśli w każdej chwili zachowasz nieprzerwaną i przenikającą uważność, zaczniesz wyraźnie dostrzegać cały ten proces. Będzie on trwał od samego początku, przez środek, aż do zakończenia, nieprzerwanie. To doznanie będzie dla ciebie całkowicie jasne.

Odtąd zaczniesz uzyskiwać wgląd, który jest możliwy tylko w medytacji vipassany, będziesz obserwować bezpośrednio umysł i ciało. Najpierw dokonasz pewnego subtelnego rozróżnienia pomiędzy elementami mentalnymi i fizycznymi, które składają się na proces unoszenia i opadania brzucha. Doznania są tutaj obiektami materialnymi, różnymi od świadomości, która je postrzega. Kiedy będziesz je obserwować staranniej, zaczniesz widzieć, jak umysł i materia połączone są związkiem przyczynowym. Intencja umysłu przyczynia się do powstania serii obiektów fizycznych tworzących ruchy brzucha. Twój umysł zaczyna doceniać to, jak zespolenie z materią powstaje i znika. Wyraźnie postrzegasz fakt powstawania i zanikania. Staje się oczywiste, że wszystkie obiekty w polu twojej świadomości mają przemijającą naturę. Dźwięki zaczynają się, a potem kończą. Ciało ogarniają jakieś wrażenia, które potem przemijają. Nic nie trwa wiecznie.

W tym momencie praktyki mocno zaznacza się obecność wszystkich pięciu czynników pierwszej jhāny, które już omówiliśmy. Wzmacnia się vitakka i vicāra, ukierunkowanie i wnikanie. Dochodzi do tego skupienie, radosne uniesienie i zadowolenie. Mówimy wówczas, że osiągnęliśmy pierwszą jhānę vipassany i że teraz może narodzić się vipassanāñāṇa, czyli wgląd vipassany.

Wiedza wynikająca z wglądu vipassany dotyczy trzech głównych właściwości uwarunkowanych zjawisk: anicca (wymawiamy „ani-cia”), czyli nietrwałości; dukkha (wymawiamy „du-kʰa”), czyli niezadowolenia lub cierpienia; anattā (wymawiamy „ana-taa”) czyli nieobecności trwałej istoty („ja”).

Anicca: nietrwałość

Kiedy obserwujesz, jak obiekty pojawiają się i znikają, zaczynasz dostrzegać ich chwilową naturę, ich nietrwałość. Wiedza o anicca jest bezpośrednia, z pierwszej ręki, gdziekolwiek skierujesz swą uwagę, czujesz, że ta wiedza jest prawdziwa. Twój umysł przez chwilę pozostaje w kontakcie z obiektem, wyraźnie widzisz, jak obiekt zanika. Ogarnia cię wówczas olbrzymie poczucie zadowolenia. Pragniesz medytować dalej, a odkrycie prawdy o świecie sprawia ci radość.

Nawet prosta i pobieżna obserwacja dowiedzie nam, że całe ciało to anicca, że jest nietrwałe. W ten sposób pojęcie anicca odnosi się do ciała. Przyglądając się bliżej, dostrzegamy, że wszystkie zjawiska zachodzące w sześciu zmysłach to również anicca, są one nietrwałe. Możemy zrozumieć, że anicca to wszystkie nietrwałe rzeczy, składające się na umysł i materię, zjawiska mentalne i fizyczne. W tym uwarunkowanym świecie nie możemy znaleźć obiektu, który nie byłby nietrwały.

Powstawanie i przemijanie to anicca lakkhaṇa, cecha charakterystyczna albo znak nietrwałości. W powstawaniu i przemijaniu można dokładnie rozpoznać anicca. Aniccānupassanāñāṇa to intuicyjne zrozumienie, dzięki któremu możemy uświadomić sobie prawdę o nietrwałości. Pojawia się ono podczas każdego momentu zauważania danego obiektu i obserwowania jego znikania. Trzeba zaznaczyć, że aniccānupassanāñāṇa zdarza się tylko w tej szczególnej chwili, kiedy postrzegamy przemijanie zjawisk. Jeśli tego nie widzimy, to nie możemy pojąć nietrwałości.

Czy można byłoby powiedzieć, że wgląd w nietrwałość uzyskuje się dzięki czytaniu o nietrwałym stanie rzeczy? Czy osiągnęliśmy taki wgląd w chwili, gdy nauczyciel powiedział nam, że wszystko przemija? Czy rzeczywiście można pojąć nietrwałość dzięki myśleniu dedukcyjnemu lub indukcyjnemu? Odpowiedź na te pytania jednoznacznie brzmi: „Nie”. Prawdziwy wgląd uzyskuje się tylko wtedy, gdy się nie myśli, w chwili czystej świadomości przemijania wszystkich zjawisk.

Powiedzmy, że obserwujesz unoszenie i opadanie brzucha. W chwili unoszenia brzucha możesz być świadomy naprężenia, napięcia i ruchu. Jeżeli od początku do końca będziesz śledzić proces unoszenia brzucha, pod jego koniec wrażenia te staną się dla ciebie jasne, może zatem pojawić się aniccānupassanāñāṇa. Wszystkie doznania, jakie czujesz w brzuchu lub gdziekolwiek indziej, to anicca, nietrwałość rzeczy. Ich cechą charakterystyczną zamanifestowaną przez rozpoczęcie i zakończenie procesu unoszenia brzucha jest anicca lakkhaṇa. Uświadomienie sobie ich nietrwałości zdarza się tylko w chwili obserwacji ich znikania.

Nietrwałość nie dotyczy jedynie brzucha. Wszystko, co widzimy, słyszymy, czujemy, smakujemy, myślimy lub dotykamy – wszystkie wrażenia cielesne, gorąco i zimno, zmęczenie i ból – oraz wszystkie czynniki – chodzenie, skręcanie, sięganie ręką – wszystko to jest nietrwałe. Jeżeli potrafisz spostrzec zanikanie któregokolwiek z tych obiektów, pojawia się w tobie aniccānupassanāñāṇa. Wyzbywasz się iluzji trwałości. Wyzbywasz się też māna, czyli pychy. Rzeczywiście, w chwilach, kiedy jesteś uważnie świadomy nietrwałości, stopniowo zaniknie twój ogólny poziom pychy.

Dukkha: cierpienie albo niezadowolenie

Drugą cechą charakterystyczną uwarunkowanej rzeczywistości jest dukkha, cierpienie lub niezadowolenie. Można je omówić w tych samych trzech kategoriach dukkha, dukkha lakkhaṇa i dukkhānupassanāñāṇa.

Podczas obserwacji anicca stanie się naturalnie widocznym elementem cierpienia. W miarę jak będą powstawały i przemijały zjawiska, uświadomisz sobie, że nic nie jest pewne i przy niczym nie można obstawać. Wszystko płynie i jest to niezadowalające. Nie ma żadnego schronienia dla zjawisk. Dukkha jest w istocie synonimem nietrwałości odnoszącym się do wszystkich nietrwałych rzeczy. Wszystko, co jest nietrwałe, wywołuje cierpienie.

W tym momencie rozwoju praktyki bardzo ciekawe stają się doznania wywołane przez ból. Można je obserwować przez jakiś czas bez żadnej reakcji. Widać, że nie są one trwałe, w rzeczywistości są obecne nie dłużej niż chwilę. Ułuda trwałości zaczyna się rozpraszać. Odczuwamy jakiś ból w plecach: czujemy, jak gorąco przechodzi w kłucie, a potem w rwanie. Rwanie z chwili na chwilę zmienia swą strukturę, swój zasięg i intensywność. Wreszcie osiąga szczyt. Umysł widzi, jak ból załamuje się i ulega dezintegracji. Znika z pola świadomości.

Po przezwyciężeniu bólu wypełnia nas radość. Ciało czuje się dobrze i spokojnie, chociaż nie wmawiamy sobie w myślach, że pokonaliśmy cierpienie. Niedająca zadowolenia natura doznań staje się jeszcze bardziej jasna. Postrzegamy nasze ciało jako masę bolesnych i niedających zadowolenia zjawisk, tańczących do utraty tchu, tak jak zagra im nietrwałość.

Cechą charakterystyczną dukkha, czyli dukkha lakkhaṇa, jest uciemiężenie przez nietrwałość. Ponieważ obiekty powstają w jednej chwili, a w drugiej przemijają, znajdujemy się w bardzo trudnej sytuacji. Kiedy już coś powstanie, będzie musiało przeminąć.

Dukkhānupassanāñāṇa, wgląd pozwalający zrozumieć cierpienie, również powstaje wtedy, kiedy kontemplujemy przemijanie zjawisk, ale różni się nieco od aniccānupassanāñāṇa. Olśniewa nas nagła świadomość, że żaden z tych obiektów nie jest pewny. Nie dają nam one żadnego schronienia, są przerażające.

Znowu należy podkreślić, że nie zrozumiemy naprawdę cierpienia, czytając książki lub zastanawiając się nad nim. Dukkhānupassanāñāṇa pojawia się tylko wtedy, gdy umysł jest w stanie pełnej uważności, obserwuje powstawanie i przemijanie zjawisk i rozumie, że ich nietrwałość jest czymś strasznym, niepożądanym i złym.

Prawdziwe uświadomienie sobie, że cierpienie towarzyszy wszystkim zjawiskom, ma wielką moc. Przestajemy się już łudzić, że są to przyjemne rzeczy. Kiedy to złudzenie zniknie, nie powstaną żadne pragnienia.

Anattā: brak istoty

Automatycznie zaczynamy rozumieć anattā, czyli to, że wszelkie wspomniane procesy nie mają trwałego sprawcy. W każdej chwili powstają jakieś zjawiska, jest to naturalny proces, z którym nie powinniśmy się utożsamiać. Pojawia się mądrość związana z brakiem istoty w zjawiskach, anattānupassanāñāṇa. Opiera się ona również na dwóch poprzednich właściwościach – anattā i anattā lakkhaṇa.

Anattā odnosi się do wszystkich nietrwałych zjawisk pozbawionych własnej istoty – mówiąc inaczej – każdego składnika umysłu i materii. Jedyna różnica między anicca a dukkha polega na wyeksponowaniu odmiennej właściwości.

Cechą charakterystyczną anattā lakkhaṇa jest wiedza, że żaden obiekt nie powstaje ani nie przemija zgodnie z czyjąś wolą. Wszystkie zjawiska mentalne i fizyczne, jakie w nas zachodzą, pojawiają się i znikają w zgodzie ze swoimi naturalnymi prawami. Nie kontrolujemy ich występowania.

Możemy się o tym przekonać, obserwując pogodę. Czasami jest bardzo gorąco, a kiedy indziej zimno. Czasami pada deszcz, a czasem panuje susza. Niektóre strefy klimatyczne są bardzo zmienne, nikt nie wie, jaka będzie pogoda następnego dnia. W żadnym klimacie nie można dostosować temperatury tak, żeby odpowiadała wszystkim. Pogoda podlega swoim naturalnym prawom, tak jak elementy składające się na umysł i ciało. Kiedy zapadamy na jakąś chorobę, cierpimy i w końcu umieramy, czy dzieje się to zgodnie z naszą wolą?

Kiedy świadomie obserwujemy, jak powstają i przemijają wszystkie zjawiska mentalne i fizyczne, może nas porazić fakt, że nikt nie kontroluje tego procesu. Taki wgląd uzyskuje się niemalże naturalnie. Nic na niego nie wpływa ani nie jest on manipulowany. Nie wynika też ze zwykłej refleksji. Po prostu pojawia się, kiedy obserwujemy przemijanie zjawisk. To jest właśnie anattānupassanāñāṇa.

Kiedy ktoś nie potrafi dostrzec chwilowego powstawania i przemijania zjawisk, łatwo może pomyśleć, że istnieje jakieś „ja”, jakaś istota niepodlegająca zmianom, będąca poza procesami zachodzącymi w ciele i umyśle. W chwili czystej świadomości ten fałszywy pogląd zostaje natychmiast wyeliminowany.

Wiedza potwierdzona przez zrozumienie: spełnienie warunków potrzebnych do pojawienia się pierwszej jhāny vipassany

Kiedy świadomość jest czysta, zwłaszcza wtedy, gdy zauważamy przemijanie zjawisk, można intuicyjnie pojąć wspólne dla wszystkich zjawisk cechy nietrwałości, cierpienia i braku istoty. Intuicyjne ich zrozumienie jest szczególnym etapem wglądu – sammasanañāṇa – wglądu, który wynika z potwierdzenia. Często słowo to tłumaczy się jako wiedzę potwierdzoną przez zrozumienie. Potwierdzenie tych trzech cech uzyskujemy przez osobiste doświadczenie przemijania zjawisk.

Termin wgląd, mimo że jest powszechnie używany, niekoniecznie jest właściwym tłumaczeniem pāḷijskiego słowa vipassanā. Słowo vipassanā ma dwie części składowe: vi i passanā: vi odnosi się do różnych sposobów, a passanā do widzenia. Zatem jednym ze znaczeń vipassany jest widzenie na różne sposoby.

Te różne sposoby to oczywiście nietrwałość, cierpienie i brak istoty. Lepszym tłumaczeniem słowa vipassanā byłoby więc widzenie poprzez nietrwałość, cierpienie i brak istoty.

Innym synonimem słowa vipassanāñāṇa jest paccakkhañāṇa. Paccakkha odnosi się tutaj do bezpośredniego postrzegania opartego na doświadczeniu. Ponieważ prawdziwa vipassanāñāṇa pojawia się tylko wtedy, gdy ktoś jest uważny, i przebiega raczej intuicyjnie niż intelektualnie, jest nazywana bezpośrednim wglądem opartym na doświadczeniu – paccakkhañāṇa.

W miarę jak vipassanāñāṇa coraz częściej występuje w czyjejś praktyce, umysł dochodzi do naturalnej i spontanicznej refleksji, że nietrwałość, cierpienie i brak istoty nie są przejawami jedynie bieżącej sytuacji. Dzięki dedukcji uświadamiamy sobie, że te trzy cechy manifestowały się już w przeszłości i zatriumfują jeszcze w przyszłości. Inne istoty i obiekty składają się z tych samych elementów, co my – wszystkie są nietrwałe, nie dają zadowolenia i nie posiadają własnego „ja”. Taka refleksja jest wiedzą dedukcyjną i stanowi właściwość czynników jhāny, vitakka i vicāra, która w tym przypadku manifestuje się na poziomie myślenia.

Na tym etapie uważamy, że została w pełni rozwinięta pierwsza jhāna vipassany, a ów etap praktyki nazwany wiedzą potwierdzoną przez zrozumienie albo sammasanañāṇa, dopełni się. Uświadamiamy sobie wyraźnie trzy główne cechy uwarunkowanych zjawisk: anicca, dukkha i anattā. Dochodzimy do konkluzji, że w tym świecie nigdy nie zdarzyła się ani nie zdarzy sytuacja, której nie dotyczyłyby te trzy właściwości.

Dedukcja i refleksja często występują w pierwszej jhānie vipassany. Nie są szkodliwe, dopóki nie zawładną czyimś umysłem. Zwłaszcza w przypadku osoby o rozwiniętym intelekcie, żywej wyobraźni i z zacięciem filozoficznym może wkraść się w jej bezpośrednie i osobiste doświadczenie zbyt dużo refleksji. To uniemożliwi jej uzyskanie wglądu.

Jeżeli ktoś jest taką osobą i stwierdza, że jego praktyka opiera się na niepewnych podstawach, to może pocieszyć się wiedzą, że nie jest to złe myślenie. W tym wypadku refleksja ma więcej wspólnego z Dhammą niż z pożądaniem lub niechęcią. Mimo to osoba taka powinna podjąć się wysiłku czystej obserwacji, zwykłego doświadczania zjawisk.

Korzystna i niekorzystna vitakka

Słowo vitakka, używane do określenia czynnika jhāny, jakim jest dokładne nakierowanie na cel, obejmuje swoim znaczeniem tę refleksję, która kieruje uwagę umysłu na myśl. Niemniej istnieją korzystne i niekorzystne rodzaje tego ukierunkowania.

Kierowanie uwagi na przyjemności zmysłowe to niekorzystna vitakka. Jej korzystnym przeciwieństwem jest vitakka związana z wyrzeczeniem się. Vitakka połączona z gniewem i agresją również jest niekorzystna. Korzystna vitakka wiąże się z brakiem awersji i niestosowaniem przemocy.

Kiedy, tak jak to wyjaśniono wcześniej, uzyskujemy wiedzę dedukcyjną o anicca, dukkha i anattā, zanika vitakka związana z przyjemnościami zmysłowymi. W myślach wynikających z bezpośredniego osobistego wglądu być może będą obecne jakieś pragnienia, ale prawdopodobnie nie będą one dotyczyły rozkoszy tego świata – sławy, seksu i bogactwa. Prawdopodobnie bardziej będziemy czuć pozytywne pragnienie wyrzeczenia się świata, bycia szczodrym lub głoszenia Dhammy. Mimo że takie myśli opierają się na vitakka i refleksji, to jednak wiążą się z brakiem pożądania i wyrzeczeniem się świata.

Vitakka związana z gniewem wprowadza umysł w stan agresji, w którym pragniemy, żeby jakaś osoba cierpiała i aby spotkała ją krzywda. Stan ten wywodzi się z gniewu i jest destrukcyjny. Brak awersji i nienawiści wiąże się z pięknymi cechami mettā, miłującej dobroci. W przeciwieństwie do agresywnej i niszczącej nienawiści mettā życzy innym istotom dobra i szczęścia. Kiedy ktoś, dzięki osobistemu doświadczeniu, poczuł już smak Dhammy, będzie chciał podzielić się nią z najbliższymi. Będziesz pragnął, żeby inni też to poznali. Taka myśl wiąże się z mettą, ponieważ życzysz dobra innym.

Ostatni rodzaj vitakki wiąże się z czynieniem krzywdy. Ma dwie odnogi: myśl okrutną i myśl nieokrutną. Myśl okrutna zawiera pragnienie szkodzenia innym istotom, krzywdzenia, zadawania im cierpień i zabijania. To bardzo destrukcyjna cecha umysłu ogarniętego nienawiścią. Brak okrucieństwa to cecha współczucia, czyli karuṇā, pragnienia niesienia innym pomocy i ulgi w cierpieniu i niedoli, jaką mogą odczuwać. Ktoś, kto silnie współczuje, nie odczuwa tego jedynie emocjonalnie, ale szuka sposobów i środków mogących ulżyć cierpieniom innych.

Vicāra jako wiedza refleksyjna

Jeżeli wciąż ponawiają się refleksyjne myśli, proces ten nazywa się vicāra. Tego samego słowa używa się do określenia właściwości bardziej trwałej i napierającej na obiekt skoncentrowanej uwagi. Tutaj określenie to oznacza ciągłe refleksje na poziomie myślenia. Najpierw doświadczamy bezpośredniego, intuicyjnego wglądu. Potem rodzi się dedukcyjna wiedza dotycząca tego wglądu. Jest ona czymś przyjemnym, ale w nadmiarze wywołuje natłok myśli, które zakłócają proces bezpośredniej obserwacji. Mogą to być myśli bardzo szlachetne – o wyrzeczeniu się świata, metcie, współczuciu – ale mimo wszystko porywają nas ze sobą. Nie uzyskamy wówczas żadnego wglądu.

Obyś w swojej praktyce wypracował te dwa bardzo ważne czynniki mentalne, vitakkę i vicārę. Obyś dokładnie naprowadzał umysł na cel i wnikał w obiekt, aż wyraźnie ujrzysz i przenikniesz jego prawdziwą naturę. Oby nawet wspaniałe myśli nie sprowadzały cię na manowce. Dzięki temu przejdziesz przez różne etapy wglądu i wreszcie osiągniesz Nibbānę.

Osiąganie wyższych jhān vipassany

Pierwsza jhāna vipassany działa do chwili, kiedy jogin uzyska wgląd w nagłe powstawanie i przemijanie zjawisk. Doświadczywszy go, jogin podąża dalej i jego praktyka dojrzewa.

Druga jhāna vipassany

Jogin opuszcza przedszkole refleksyjnego myślenia i wkracza w dojrzałość prostej i czystej uwagi. Odtąd umysł medytującego staje się jasny i wyostrzony. Potrafi podążać za bardzo szybkim tempem, z jakim w każdej chwili zjawiska pojawiają się i znikają. Dzięki nieustannej i bystrej uważności nie pojawia się zbyt wiele myśli. Nie ma też wątpliwości co do nietrwałej i chwilowej natury umysłu i materii. Wydaje się wówczas, że praktyka przebiega bez żadnego wysiłku. Wyzbywszy się wysiłku i refleksyjnych myśli, dajemy się ogarnąć radosnemu uniesieniu. Taki stan czystej uwagi, który jest bez myśli, nazywa się drugą jhāną vipassany.

W pierwszej jhānie vipassany umysł jest przeciążony z powodu wysiłku i rozbieganych myśli. Dopiero kiedy osiąga się drugą jhānę vipassany, w momencie wglądu w powstawanie i przemijanie zjawisk, w umyśle zaczyna przeważać jasność, radosne uniesienie, wiara i wielkie zadowolenie.

Niebezpieczeństwo wiary, spokoju, radosnego uniesienia i szczęścia

Umysł staje się bardziej precyzyjny, a skupienie pogłębia się. Głębokie skupienie prowadzi do wiary potwierdzonej przez osobiste doświadczenia. Pozwala też narodzić się przekonaniu, że w efekcie dalszej praktyki osiągnie się korzyści obiecane przez Buddhę i innych nauczycieli. Na tym etapie wzmaga się też radosne uniesienie oraz mentalne i fizyczne zadowolenie. Kiedy jogin osiąga drugą jhānę vipassany, istnieje duże prawdopodobieństwo, że odtąd będzie przywiązany do tych niezwykle przyjemnych stanów umysłu. Przeżywa największe szczęście w swoim życiu. Niektórzy jogini mogą nawet sądzić, że doznali Przebudzenia. W takim wypadku mętnieje wizja ich dalszych postępów. Jogini popadają wtedy w to, co Buddha nazywał „zatrzymaniem wewnątrz”, omawiałem to już wcześniej.

Jeżeli masz jakieś niezwykłe doznania, proszę, zauważ je i jakoś określ. Bądź świadomy, że radosne uniesienie, wiara, spokój i tak dalej to jedynie stany mentalne. Jeżeli w trakcie zauważania ich, uświadamiasz sobie, że jesteś do nich przywiązany, wyzbądź się szybko tego przywiązania i ponownie skieruj uwagę na główny obiekt medytacji, jakim jest brzuch. Tylko wtedy dokonasz dalszych postępów, które pozwolą ci skosztować jeszcze słodszego owocu.

Nauczyciele medytacji muszą być bardzo taktowni w stosunku do uczniów będących na tym etapie praktyki. Ponieważ są oni tak podekscytowani swoimi doświadczeniami, że mogą się buntować, gdy nauczyciel ich zbeszta. Nauczyciel powinien uprzejmie powiedzieć: „Całkiem nieźle praktykujesz. To naturalne doznania w trakcie praktyki, ale jest jeszcze wiele innych, lepszych od tych, jakie masz teraz. Dlaczego więc nie zaczniesz odnotowywać tych wszystkich rzeczy, żebyś potem mógł doświadczyć jeszcze lepszych?”.

Dostosowawszy się do takich wskazówek, jogin ponownie przystępuje do medytacji w pozycji siedzącej i starannie odnotowuje jasność, wiarę, radosne uniesienie, szczęście, spokój i zadowolenie. Dociera do niego, że proste odnotowywanie stanów mentalnych w rzeczywistości jest właściwym sposobem praktyki. Tak ukierunkowany jogin może podążać dalej z wielką pewnością siebie.

Pojawianie się trzeciej jhāny vipassany

Radosne uniesienie stopniowo zaniknie, ale uważność i skupienie będą się pogłębiać. Wgląd w prawdziwą naturę tego, co się wydarza, staje się bardzo silny. W tym momencie zaczyna dominować czynnik Przebudzenia zwany zrównoważeniem (upekkhā). Umysłu nie poruszają ani przyjemne obiekty, ani nieprzyjemne, a w ciele i umyśle powstaje głębokie doznanie dobrego samopoczucia. Jogin może siedzieć przez wiele godzin bez bólu, a jego ciało staje się czyste, lekkie i silne. Jest to trzecia jhāna vipassany, której dwoma czynnikami jest dobre samopoczucie i jednopunktowość umysłu. Trzecia jhāna pojawia się w bardziej dojrzałym stadium wglądu w powstawanie i przemijanie.

Przejście od drugiej jhāny do trzeciej jest punktem zwrotnym w praktyce. Ludzie są naturalnie przywiązani do ekscytacji i podniet, które pobudzają umysł. Radosne uniesienie jest jedną z tych pobudzających przyjemności, tworzy w umyśle fale niczym kręgi na wodzie. Ale taki zachwyt jest raczej niedojrzały. Tak więc, gdy go doświadczasz, uważaj, abyś zwiększał swoją czujność i odnotowywał zjawiska jak najskrupulatniej. Tak długo, jak jogin pozostaje przywiązany do radosnego uniesienia, nie posunie się do przodu, w kierunku dojrzalszego, subtelnego szczęścia, które przychodzi wraz ze spokojem i zadowoleniem.

Szczyt szczęścia

Pisma ilustrują to przejście za pomocą opowieści o krowie karmiącej cielaka. Ważne jest, by szybko odstawić cielaka od matki, żeby mleko mogło być wykorzystane przez ludzi. Cielak jest jak druga jhāna, która żywi się i rozkwita dzięki radosnemu uniesieniu. Krowa to trzecia jhāna, a osoba pijąca słodkie, świeże mleko jest jak jogin, który z powodzeniem odszedł od przywiązania do radosnego uniesienia.

Przekaz pism sugeruje, że dobre samopoczucie, którego można posmakować w trzeciej jhānie vipassany, jest szczytem szczęścia, jakiego można doświadczyć w praktyce vipassany. Jest najsłodsze. Niemniej, jogin potrafi przebywać w nim ze zrównoważeniem i bez przywiązania.

Kontynuacja precyzyjnego odnotowywania staje się decydująca, aby dobre samopoczucie umysłu i ciała, ostrość i jasność wglądu, nie zrodziły subtelnego przywiązania. Jeżeli czujesz, że twój wgląd jest fantastyczny, ostry i wyraźny, powinieneś to odnotować. Jednak przywiązanie ma mniejszą szansę zaistnieć, gdy obecna jest panoramiczna uważność, która odnotowuje każdy obiekt z łatwością i bez „ześlizgiwania” się z niego.

Rozpadanie się zjawisk: zadowolenie znika

Trzecia jhāna jest zwana szczytem szczęścia, ponieważ w następnej jhānie nie ma już szczęścia. W miarę odnotowywania zjawisk, stopniowo przejdziesz ze stadium wglądu w powstawanie i przemijanie w stadium rozpadania się zjawisk. Na tym etapie początki i środki obiektów nie są już wyraźne. Zamiast tego umysł postrzega ciągły rozpad zjawisk, które znikają, gdy tylko zostają odnotowane. Często wydaje się, że w ogóle nie ma ciała, a jedynie „nagie” zjawiska rozpadające się bez przerwy.

Jogini mają wtedy tendencje do odczuwania stresu i przygnębienia, nie tylko dlatego, że brakuje im zadowolenia, ale też dlatego, że szybki rozpad zjawisk może być dość niepokojący. Obiekt znika, zanim go zauważysz, pozostawiając jedynie pustą przestrzeń. Następne zjawisko zachowuje się w ten sam sposób.

Pojęcia stają się nierozróżnialne. Aż do teraz jogin mógł widzieć zjawiska wyraźnie, ale mentalny czynnik rozpoznawania był jeszcze obecny. Znaczy to, że był on w stanie widzieć zarówno ostateczną, niekoncepcyjną rzeczywistość obiektów, jak też koncepcje formy: ciało, ramiona, nogi, głowę, brzuch i tak dalej. W stadium wglądu w rozpad, koncepcje znikają. Możesz nie móc zlokalizować, gdzie zachodzi zjawisko; istnieje tylko zanikanie.

„Co się stało? – możesz zawołać. – Szło mi tak dobrze, a teraz moja praktyka rozpada się. Jest poza kontrolą. Nic nie mogę odnotować”. Potępianie samego siebie i niezadowolenie wypełniają umysł. Oczywiście znika dobre samopoczucie.

W końcu w tej nowej przestrzeni można trochę odpocząć. Można usadowić się wygodniej i obserwować ciągłą manifestację zjawisk. To stadium wglądu zwane jest wglądem w zanikanie zjawisk. Ma interesującą cechę. Nie ma już więcej fizycznego czy mentalnego szczęścia ani ulgi, nie ma też w ciele wyraźnych niewygód czy bólu. Uczucia w umyśle również są raczej neutralne.

Pojawianie się czwartej jhāny vipassany

Podczas dojrzewania wglądu w powstawanie i przemijanie zjawisk radosne uniesienie drugiej jhāny utorowało drogę trzeciej – zadowoleniu. Szaleńcza przyjemność radosnego uniesienia zostaje zastąpiona przez łagodniejsze i subtelniejsze uczucia zadowolenia i spokoju. Gdy dobre samopoczucie przechodzi w stadium wglądu w rozpadanie się zjawisk, nadal nie wywołuje to mentalnej nieprzyjemności. Teraz trzecia jhāna toruje drogę czwartej, której cechami charakterystycznymi są zrównoważenie i jednopunktowość umysłu.

Wypraktykowanie zrównoważenia wobec wszystkich wytworzeń

Gdy umysł nie jest ani zadowolony, ani niezadowolony, ani w dobrym nastroju, ani w złym, rodzi się zrównoważenie (upekkhā). Upekkhā ma potężną moc wyśrodkowywania umysłu. W tym szczególnym aspekcie znana jest jako tatramajjhattatā. W takim środowisku równowagi, uważność jest doskonale czysta, wyraźna i ostra. Subtelne czynniki zjawisk, takie jak cząsteczki i delikatne wibracje, mogą być postrzegane z niesamowitą i nieprzerwaną wyrazistością. W rzeczywistości, tatramajjhattatā obecna jest we wszystkich jhānach od początku. Ale w pierwszej, drugiej i trzeciej jhānie przesłonięta jest przez silniejsze cechy, jak księżyc, który w ciągu dnia nie może równać się ze słońcem.

Streszczenie czterech jhān vipassany

W pierwszej jhānie równowaga raczej nie jest rozwinięta. Zamiast tego dominują vitakka i vicāra, ukierunkowanie i wnikanie, lub też wstępne zastosowanie skupienia i utrzymywanie go przez długi czas. Jak wspomniano wcześniej, vitakka i vicāra często zawierają sporo dyskursywnego myślenia.

W drugiej jhānie podniety radosnego uniesienia przesłaniają zrównoważenie. W trzeciej jhānie przychodzi najsłodsze szczęście i zadowolenie, a więc zrównoważenie nie ma szans się objawić. Jednak kiedy zadowolenie wyparowuje, przynosząc uczucia, które nie są ani przyjemne, ani nieprzyjemne, wtedy może zalśnić zrównoważenie. Tak jak wtedy, gdy zapada zmierzch i ciemność zaczyna się pogłębiać, a księżyc lśni na niebie w pełnej chwale.

Po wglądzie w rozpad nadchodzą kolejne wglądy: w lęk, wstręt i chęć wyzwolenia. Zrównoważenie nie jest silnie zaznaczone, aż do stadium wglądu zwanego zrównoważeniem wobec wszystkich wytworzeń.

Jest to głęboki poziom praktyki, gdzie zjawiska zaczynają się poruszać bardzo szybko. Uważność jest tak wrażliwa, że przechwytuje obiekty, zanim ich odbiór może być zakłócony odczuciem przyjemności lub nieprzyjemności. Nie ma szans, by zrodziło się przywiązanie czy niechęć. Obiekty, które zazwyczaj są bardzo nieprzyjemne, całkowicie tracą swój wpływ, podobnie jak obiekty podniecające. Ponieważ tak się dzieje u wszystkich bram zmysłów, ten rodzaj zrównoważenia znany jest jako zrównoważenie sześcioczęściowe.

Kolejną cechą praktyki w tym czasie jest wielka subtelność świadomości. Proces wznoszenia i opadania brzucha staje się wibracją. Rozpada się na cząstki i może w końcu zniknąć. Jeżeli się to zdarzy, powinieneś próbować patrzeć na swoją postać jako całość i na pewne punkty, w których czuć dotyk, jak np. pośladki i kolana. To również może zniknąć, nie pozostawiając za sobą żadnej percepcji ciała. Znikają choroby i bóle, ponieważ nie postrzega się już żadnych zjawisk fizycznych, nie ma żadnego swędzącego miejsca do podrapania. Pozostaje jedynie świadomość, która istnieje bez zjawisk fizycznych. W takim momencie, sama świadomość powinna zostać potraktowana jako obiekt poznania. Gdy odnotowujesz „pojmowanie, pojmowanie”, wtedy nawet świadomość może na moment zanikać i pojawiać się ponownie. Ale w tym samym czasie panować będzie wyrazistość umysłu i wielka ostrość.

Mówi się, że ten stan nadzwyczajnej równowagi mentalnej jest jak umysł arahanta, który pozostaje nieporuszony w obliczu wszelkich obiektów pojawiających się w polu świadomości. Jednak, nawet gdy osiągniesz to stadium praktyki, nie jesteś jeszcze arahantem. W tym szczególnym momencie uważności doświadczasz jedynie umysłu podobnego do umysłu arahanta.

Każdą z czterech jhān vipassany cechuje odrębny rodzaj szczęśliwości. W pierwszej jhānie vipassany doznaje się szczęścia odosobnienia. Przeszkody utrzymywane są na dystans, a umysł jest w oddali i zaciszu.

W drugiej jhānie vipassany doznaje się szczęścia skupienia. Dobra koncentracja przynosi szczęście w formie radosnego uniesienia i zadowolenia. Gdy porzuca się radosne uniesienie, przechodzi się do szczęśliwości trzeciej jhāny, znanej jako szczęście zadowolenia.

W końcu, w czwartej jhānie, doznajemy szczęścia mądrości. Czwarty rodzaj szczęścia jest oczywiście najlepszy. Jednakże, tak jak trzy poprzednie, nadal przydarza się w rzeczywistości uwarunkowanych zjawisk. Tylko wtedy, gdy jogin przekroczy tę rzeczywistość, może doświadczyć ostatecznego szczęścia, szczęścia prawdziwego spokoju. Zwie się to w języku pāḷijskim santisukha. Pojawia się, gdy obiekt medytacji oraz wszystkie inne mentalne i fizyczne zjawiska, jak też sam odnotowujący umysł, całkowicie się zatrzymają.

Mam nadzieję, że będziesz w stanie posmakować wszystkich czterech rodzajów szczęścia, jakie powstają dzięki jhānom vipassany i pójdziesz dalej, by posmakować najwyższego szczęścia – szczęścia Nibbāny.

O Nibbānie

Nieporozumienia dotyczące Nibbāny

Wiele dyskutuje się na temat doświadczenia Nibbāny. Napisano o tym całe tomy. Niektórzy sądzą, że szczęście Nibbāny odnosi się do szczególnego stanu fizycznego czy mentalnego, że istnieje on w ich ciele. Inni twierdzą, że gdy umysł i materia zostają wygaszone, to tym, co pozostaje, jest esencja wiecznej błogości.

Niektórzy są pełni wątpliwości. Mówią: „Jeżeli Nibbāna jest wygaszeniem umysłu i materii, to co jeszcze może być doświadczane?”. Trudno jest myśleć o szczęściu niedoznawanym poprzez zmysły. Ponadto, cała ta dyskusja będzie niemożliwa do zrozumienia dla ludzi, którzy nie mają doświadczenia w medytacji.

Tak naprawdę, jedynie ten, kto sam doświadczył Nibbāny, może mówić o niej z przekonaniem. Niemniej, można o niej mówić w sposób analityczny, znany tym, których praktyka pogłębiła się na tyle, że jej doświadczyli.

Niektórzy sądzą, że Nibbāna jest szczególną formą umysłu lub materii, ale tak nie jest. Istnieją cztery rodzaje wspomnianych wcześniej paramattha dhamm – rzeczywistości, których można doświadczyć bezpośrednio, bez tworzenia jakichkolwiek koncepcji czy myślenia. Są to zjawiska materialne oraz dwa rodzaje zjawisk mentalnych (sama świadomość oraz inne czynniki mentalne pojawiające się w każdej chwili świadomości), a w końcu Nibbāna. Tak więc definiuje się ją jako coś różnego od materii, a także umysłu.

Drugim błędnym poglądem jest to, że Nibbāna jest tym, co pozostaje, gdy wygaszone zostają umysł i materia. Nibbāna jest źródłem ostatecznej rzeczywistości i klasyfikowana jest raczej jako zjawisko zewnętrzne aniżeli wewnętrzne. Jako taka, nie ma nic wspólnego z czymś, co mogłoby pozostać w ciele po wygaszeniu procesów umysłu i ciała.

Nibbāna nie może być doświadczana w ten sam sposób, w jaki doznawany jest, powiedzmy, dźwięk – poprzez zmysły. Nie jest to obiekt zmysłów. Dlatego też nie może być wliczona do żadnej kategorii zmysłowych przyjemności, bez względu na to, jak byłyby nadzwyczajne. Jest to szczęście pozazmysłowe, niebazujące na zmysłach.

Spory dotyczące natury Nibbāny ciągną się od czasów Buddhy. Pewnego razu pewien przeor klasztoru omawiał błogość Nibbāny w obecności mnichów. Jeden z mnichów wstał i zapytał: „Jeżeli w Nibbānie nie ma zmysłów, to jak może być błogość?”.

Starszy człowiek odpowiedział: „Przyjacielu, właśnie dlatego, że nie ma zmysłów w Nibbānie, Nibbāna jest taką błogością”. Ta odpowiedź jest niemal jak zagadka. Ciekaw jestem, czy wiesz, jaka jest na nią odpowiedź. Jeżeli nie możesz jej znaleźć, będę szczęśliwy, mogąc ci jej udzielić.

Wady posiadania zmysłów

Najpierw musimy porozmawiać o przyjemnościach zmysłowych. Są ulotne. Szczęście pojawia się w jednej chwili, a w następnej już go nie ma. Czy naprawdę polowanie na coś tak ulotnego, co się ciągle zmienia, może dać ci prawdziwe szczęście?

Spójrz na ilość przeciwności, jaką będziesz musiał pokonać, żeby doświadczyć wszystkich tych nowych rzeczy, które – jak sądzisz – przyniosą szczęście. Niektórzy tak silnie pragną przyjemności, że nawet łamią prawo, popełniają zbrodnie i zadają innym cierpienie, aby tylko móc doświadczyć tych ulotnych, opartych na zmysłach doznań. Mogą nie rozumieć, ile cierpienia będą musieli znieść w przyszłości, w konsekwencji czynów, które popełnią. Nawet zwykli ludzie, którzy nie są kryminalistami, mogą być świadomi, że konieczne jest nieproporcjonalnie wielkie cierpienie, by doświadczyć paru chwil szczęścia, tak niewielu, że nie są tego warte.

Gdy zacznie się praktykować medytację, osiąga się źródło szczęścia, które jest subtelniejsze i radośniejsze niż przyjemności zmysłowe. Jak widać, każda jhāna vipassany przynosi inny rodzaj radości. Pierwsza jhāna przynosi szczęście odosobnienia. Druga – szczęście skupienia, które składa się z intensywnego radosnego uniesienia. Trzecia jhāna daje stan subtelnego zadowolenia, który uczy umysł zrozumienia, że szczęście radosnego uniesienia jest raczej pospolite. Najgłębsze jest szczęście zrównoważenia, które odkrywane jest w czwartej jhānie. Ma ono naturę nieporuszenia i spokoju. Wszystkie cztery znane są jako nekkhamma sukha, czyli szczęście wyrzeczenia się.

Mimo to spokój i szczęście, jakie znajdują się w Nibbānie, przewyższają zarówno szczęście wyrzeczenia, jak i przyjemności zmysłowe. Różnią się też od nich swoją naturą. Szczęście Nibbāny ukazuje się, gdy zatrzymuje się umysł i materia. Jest to spokój wygaśnięcia cierpienia. Nie zależy ono od kontaktu z sześcioma rodzajami obiektów zmysłów. W rzeczywistości, pojawia się, ponieważ nie ma żadnego kontaktu z obiektami zmysłów.

Ludzie, których ideą szczęścia są wakacje, piknik i pływanie w jeziorze, ludzie, którzy spędzają wolny czas na spotkaniach przy grillu, mogą nie rozumieć, jak szczęście może pojawiać się, kiedy nie ma żadnych doświadczeń. Dla nich piękno istnieje tylko wtedy, kiedy oczy mogą je widzieć, kiedy jest coś ślicznego, na co można patrzeć i kiedy jest świadomość wzroku. Podobnie jest z innymi zmysłami. Mogliby powiedzieć: „Jeżeli jest zapach, ale nie ma nosa ani świadomości zapachu, to jak można poczuć rozkosz?”. Nie potrafią sobie wyobrazić, jak ktoś może wymyślać takie okropne rzeczy jak Nibbāna. Mogą sądzić, że Nibbāna jest rodzajem tajemniczej śmierci, czymś naprawdę przerażającym. Ludzie wpadają w przerażenie na myśl o anihilacji.

Inni powątpiewają w istnienie Nibbāny. Mówią: „To marzenia poetów” lub „Jeśli Nibbāna jest niczym, to jak może być lepsza niż piękne doznanie?”.

Nieopisana błogość: śpiący milioner

Wyobraźmy sobie milionera, który ma w zasięgu ręki wszystkie przyjemności zmysłowe, jakie można sobie wyobrazić. Pewnego razu zasypia i śpi głęboko. Gdy śpi, szef jego kuchni przygotowuje zestaw wspaniałych potraw i ustawia je na stole. W domu milionera, pełnym splendoru, wszystko jest w najlepszym porządku.

Kucharz zaczyna się niecierpliwić. Jedzenie stygnie, a on chce, by właściciel domu zszedł na dół do stołu. Powiedzmy, że szef wysyła kamerdynera, żeby ten obudził milionera. Jak sądzicie? Czy milioner zerwie się radośnie z łóżka i zejdzie na dół, czy raczej kamerdynerowi grozi awantura?

Kiedy milioner głęboko śpi, jest błogo nieświadomy swojego otoczenia. Nie widzi łóżka bez względu na to, jak jest piękne. Jest głuchy na muzykę, bez względu na to, jak byłaby wspaniała. Cudowny zapach może wpływać przez okna, ale on go nie czuje. Nie je, to pewne. Bez względu na to, jak wygodne i luksusowe jest łóżko, milioner jest całkowicie nieświadomy odczuć związanych z leżeniem na nim.

Można zobaczyć, że z głębokim snem wiąże się pewien rodzaj szczęścia, który nie jest powiązany z przyjemnościami zmysłowymi. Każdy, bogaty czy biedny, może obudzić się z głębokiego snu i poczuć się wspaniale. Można dojść do wniosku, że we śnie istnieje szczególny typ szczęścia. Trudno to opisać, ale nie sposób temu zaprzeczyć. W ten sam sposób Szlachetni, którzy dotknęli spełnienia Dhammy, znają rodzaj szczęścia, którego istnienia nie sposób zaprzeczyć ani nie sposób go w pełni opisać, ale o którym wiemy, dzięki dedukcji, że istnieje.

Załóżmy, że można zapaść w głęboki sen na zawsze. Czy chciałbyś tego? Jeżeli ktoś nie lubi szczęścia, które przychodzi wraz z głębokim snem, trudno byłoby mu chcieć Nibbāny. Jeżeli ktoś nie chce szczęścia niedoznawania, to nadal jest przywiązany do przyjemności zmysłów. To przywiązanie rodzi pożądanie. Mówi się, że pożądanie jest przyczyną powstawania obiektów zmysłów.

Źródło wszystkich kłopotów

Za pożądaniem zawsze kroczy cierpienie. Jeżeli przyjrzymy się bliżej sytuacji na tej planecie, nietrudno będzie nam stwierdzić, że wszystkie problemy zakorzenione są w pragnieniu przyjemności opierających się na zmysłach. To właśnie z nieustannej potrzeby doświadczania tych przyjemności zawiązują się rodziny. Członkowie rodzin muszą pracować i zmagać się dzień i noc, by zdobyć pieniądze na utrzymanie. To właśnie z potrzeby przyjemności wybuchają kłótnie w rodzinie, źle żyje się z sąsiadami, miasta są wypełnione agresją, państwa są uwikłane w konflikty, narody prowadzą wojny. To właśnie z powodu przyjemności, które bazują na zmysłach, powyższe rzeczy są plagą świata, a ludzie porzucają swoje człowieczeństwo i wpadają w okrucieństwo i bestialstwo.

Śpiewanie pieśni ku chwale niedoznawania

Ludzie mogą mówić: „Jesteśmy ludźmi. Naszym dziedzictwem jest całe pole przyjemności zmysłowych. Jaki jest sens praktykować po to, by osiągnąć Nibbānę, która jest zanikiem wszystkich tych przyjemności?”.

Takim ludziom można zadać jedno proste pytanie: „Czy mógłbyś oglądać w telewizji ten sam film raz za razem, przez cały dzień? Jak długo możesz słuchać bez przerwy słodkiego głosu ukochanych?”. Przyjemności zmysłowe nie są czymś tak szczególnym, żebyśmy nie potrzebowali od nich odpocząć od czasu do czasu.

Szczęście niedoznawania lub niezmysłowych doświadczeń dalece przewyższa szczęście pochodzące z przyjemności zmysłów. Jest dużo bardziej wyrafinowane, dużo bardziej subtelne, dużo bardziej upragnione.

Tak naprawdę głęboki sen nie jest tym samym, co Nibbāna! We śnie to, co się wydarza, to kontinuum życia, bardzo subtelny stan świadomości z bardzo subtelnym obiektem. To właśnie z powodu tej subtelności sen wydaje się niedoznawaniem. W rzeczywistości niezmysłowe szczęście Nibbāny jest tysiące razy większe niż to, co jest doświadczane w najgłębszym śnie.

Niepowracający i arahanci cały czas znajdują się w nirodha samāpatti, czyli w stanie definitywnego zaniku, gdzie nie ma ani materii, ani umysłu, ani czynników mentalnych, ani nawet najsubtelniejszej formy materii – materii zrodzonej w umyśle. Kiedy niepowracający i arahanci wychodzą z tego stanu braku doświadczania, doceniają go i wychwalają.

Oto część ich pieśni: „Jakże wspaniale jest wygasić w Nibbānie to cierpienie umysłu i materii. Gdy wygasną wszelkie cierpienia związane z umysłem i materią, wtedy nastąpi to, co przeciwne, czyli szczęście. Gdy brak cierpienia, my Szlachetni, radujemy się, błogość to Nibbāna. Szczęściem jest Nibbāna, jako że wolna jest od cierpienia”.

Nibbāna Buddhów

Kim był ten, kto pokazał nam drogę do wielkiego szczęścia? Buddha. To Nibbāna, która była głoszona przez wszystkich oświeconych Buddhów. W języku pāḷijskim, Buddha to sammā sambuddha. Sammā znaczy doskonale, poprawnie, właściwie, a unikalność Buddhy polega na tym, że zrozumiał prawdziwą naturę rzeczy, takimi jakimi naprawdę są. Prawda jest prawdą, jednak to, co się o niej wie, może być błędne. Buddha się tak nie pomylił. Przedrostek sam – znaczy osobiście, samemu, a Buddha znaczy Przebudzony. Buddha osiągnął Przebudzenie swoim własnym wysiłkiem. Nie otrzymał tego od wyższych istot, ani też nie polegał na nikim. Tak więc Nibbāna, o której mówimy, jest Nibbāną głoszoną przez sammā sambuddhę, tego, który w doskonały sposób sam osiągnął Przebudzenie.

Wolność od smutku

Kolejną cechą Nibbāny jest to, że jest wolna od smutku. Większość z nas zna smutek. Wyobraź sobie, jak cudownie uwolnić się od niego. Nibbāna w języku pāḷijskim zwana jest virāga. Oznacza to wolność od pyłu i zanieczyszczeń. Pył, jak wiemy, sprawia, że rzeczy są brudne i nieprzyjemne. Może zniszczyć ubranie i zdrowie. Daleko bardziej śmiertelne jest zanieczyszczenie przez kilesa! Jakże często nasze umysły bombardowane są ciągłym strumieniem chciwości, niechęci, ułudy, pychy, zazdrości i skąpstwa. Jak można, będąc w takim stanie, oczekiwać, by umysł był czysty i jasny? Nibbāna, przeciwnie, jest całkowicie wolna od kilesa.

Doskonałe bezpieczeństwo

Khema, bezpieczeństwo, jest kolejną cechą Nibbāny. W tym świecie nieustannie stajemy w obliczu niebezpieczeństw. Niebezpieczeństwa wypadku, niebezpieczeństwa zranienia przez wroga, niebezpieczeństwa zatrucia. W wieku zaawansowanej nauki żyjemy w ciągłej obawie przed narzędziami wojny, które sami stworzyliśmy. Gdyby wybuchła wojna atomowa, bylibyśmy zupełnie bezradni. Nie ma ucieczki od żadnego z tych zagrożeń, możliwa jest jedynie ucieczka w Nibbānę, która jest od nich całkowicie wolna, całkowicie bezpieczna.

W pismach to pozazmysłowe szczęście Nibbāny jest charakteryzowane jako takie, które nie jest przemieszane z kilesa. W doświadczeniu szczęścia zmysłowego istnieje zawsze pewien stopień chciwości. To jest tak jak z przygotowywanym jedzeniem: jeżeli nie dodasz przypraw, będzie smakować mdło i nie będzie wcale smaczne. Ale dzięki przyprawom, możesz cieszyć się swoją potrawą. Podobnie ze szczęściem zmysłowym: jeżeli nie ma chciwości, pożądania i pragnienia, to nie będziesz cieszyć się danym obiektem. Dlatego właśnie, że Nibbāna nie jest przemieszana z innymi rzeczami, zwana jest parisuddhi sukha, czyli nieskazitelna i czysta.

Aby doświadczyć tego krystalicznego spełnienia, musimy przede wszystkim pielęgnować sīla, samādhi i paññā. Ciągły wysiłek oczyszczania umysłu, czynów i mowy przeniesie umysł w miejsce, gdzie będzie mógł on cieszyć się Nibbāną. Mam nadzieję, że będziesz mógł pracować w tym kierunku i osiągniesz nieskazitelne i czyste szczęście.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Tytuł oryginału: In This Very Life. The Liberation Teachings of the Buddha
Źródło: © Suddhamma Foundation 1991
Polskie wydanie: Alma Yoray
Copyright: Rony Epstein 2016
Dla upamiętnienia Almy Yoray

Tłumaczenie: Marek Tarnowski, Anna Klegon, Barbara Bolibok, Zbigniew Molski
Redakcja: Agnieszka Dacuń-Skowronek, Alicja M. Lewińska, Krystyna Szczepaniak, Marcin Fabjański
Redakcja II wydania: Alicja Brylińska, Piotr Jagodziński
Digitalizacja: Jacek Wosiński
Skład: Monika Zapisek

Image0001%20%281%29.png


Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/