Rozdział 3: Konstruowanie rzeczywistości

Czytelnia » Nauczyciele Świeccy » Olendzki Andrew » Rozdział 3: Konstruowanie rzeczywistości

Tytuł: Rozdział 3: Konstruowanie rzeczywistości

O autorze: Andrew Olendzki

Wersja pdf:

zobacz źródło

Wersja epub:

Mózg i umysł

Istnieją generalnie dwa podejścia do rozumienia związku pomiędzy umysłem i mózgiem. Poprzez umysł rozumiemy subiektywną stronę rzeczy, pełny zakres przeżywanego doświadczenia – tak świadomego, jak i nieświadomego – łącznie z doświadczeniem myślenia, postrzegania, pamięci, pragnienia, stanów emocjonalnych i być może nawet poczucia transcendencji. Poprzez mózg rozumiemy obiektywną stronę, fizyczną materię pomiędzy naszymi uszami i w całym naszym ciele, z jej złożoną architekturą wzajemnie połączonych neuronów i elektrochemicznych procesów, które je aktywują, blokują lub łączą.

Jedno podejście traktuje umysł i mózg jako w zasadzie identyczne. Z tej perspektywy całość subiektywnego doświadczenia nie tylko zależy od mózgu, ale również składa się z jego aktywności, i kiedy stworzymy pełną mapę funkcji mózgu, wtedy wyjaśnimy umysł. Drugie podejście traktuje umysł jako coś więcej niż tylko mózg i wychodzi daleko poza to, co zaledwie materialne – zarówno w zakresie działania, jak i możliwości – w sposób, jaki dzisiejsze naukowe modele albo jeszcze nie sformułowały, albo dopiero zaczynają widzieć w ten sposób. W tym podejściu istnieją oczywiście zbieżności pomiędzy aktywnością mózgu a subiektywnymi stanami, lecz jedno nie wyjaśnia drugiego. Tradycyjnie (zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie) ten niefizyczny sposób rozumienia świadomości posługuje się pojęciem niematerialnej duszy lub wyższych poziomów świadomości, które istnieją poza matrycą fizycznego układu przyczyny i skutku. Ten sposób widzenia stale ustępuje pola postępom, jakich dokonuje neuronauka, lecz nie daje on za wygraną i za pomocą nowej fizyki stara się sugerować głębsze i bardziej fundamentalne relacje pomiędzy umysłem i materią, niż można było to sobie do tej pory wyobrazić.

Z buddyjskiego punktu widzenia kwestia ta sprowadza się do dwóch pytań: czy cała świadomość jest uwarunkowana, tak jak uwarunkowana jest świadomość składowych przywiązania, lub czy świadomość mogłaby być również pojmowana w szerszych, a nawet nieuwarunkowanych kategoriach. Jak to jest w przypadku niektórych późniejszych form buddyzmu, takich jak mahāyāna i vajrayāna, choć są również tacy w obrębie theravādy, którzy widzą tę kwestią w podobny sposób. Cała ta kwestia opiera się na interpretacji słowa „nieuwarunkowane” (asaṅkhāta), które powszechnie stosuje się jako synonim Nibbāny. Jeżeli wszystko jest uwarunkowane i Nibbāna jest tym jedynym stanem nieuwarunkowanym, to wtedy z pewnością przebudzenie polega na przynajmniej przelotnym ujrzeniu, jeśli nie na głębokim doświadczeniu, formy świadomości będącej daleko poza uwarunkowanymi zjawiskami, a tym samym poza zwykłym mózgiem. Z drugiej strony, termin „nieuwarunkowane” najzwyczajniej definiowany jest jako nieobecność chciwości, nienawiści i niewiedzy [tak jak w Asaṅkhatasaṃyuttaṃ (SN.43 - Połączone mowy o niewytworzonym)], a świadomość jest w specyficzny sposób uznana za uwarunkowaną [Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta (MN.038 - Dłuższa mowa o zakończeniu pragnienia)] i nigdzie, przynajmniej w pismach pāḷijskich, nie znajdujemy (oksymoronicznego) sformułowania „nieuwarunkowana świadomość”.

Tak więc albo jedni kwestię świadomości wyolbrzymiają, albo drudzy ją bagatelizują. Zgodnie z tym, jak ja rozumiem wczesne nauczanie, to w tej kwestii Buddha próbował skierować nas na drogę środka, drogę pomiędzy tym, co nazywał eternalizmem i nihilizmem.

Kuszące jest – tak dla starożytnych, jak i współczesnych tradycji – esencjonalizowanie świadomości lub przypisywanie jej statusu czegoś będącego daleko poza „tym, co się jawi” w doświadczeniu, kiedy obiekt zmysłowy lub obiekt mentalny jest postrzegany za pomocą odpowiadającego mu organu. Klasycznym przedstawieniem tego zagadnienia w literaturze jest przypadek lampy i jej światła: „Czy mówiłby prawidłowo ten, który by rzekł: 'Kiedy ten kaganek się pali, olej w nim zawarty, knot i płomień są nietrwałe i podlegają zmianie, lecz jego blask jest trwały, nieustający, wieczny, nie podlega zmianie?'”. „Nie, czcigodny. Dlaczego? Ponieważ kiedy ten kaganek się pali, a olej w nim zawarty, knot i płomień są nietrwałe i podlegają zmianie, to podobnie jego blask musi być nietrwały i podlegać zmianie” [Nandakovāda Sutta (MN.146 - Rady Nandaki)]. Jeżeli umysł jest uważany za coś więcej niż mózg, wtedy wywołujemy ontologiczną kategorię, która znajduje się poza naszą obecną możnością wyrażania, ponieważ cała nasza nauka jest nauką zajmującą się zdarzeniami uwarunkowanymi. Tak, to prawda, pojawia się odważna nowa fizyka, lecz obawiam się tendencji wyjaśniania czegoś, czego nie rozumiemy, w kategoriach czegoś innego, czego nie rozumiemy.

Podobnie kusząca jest chęć zredukowania czegoś, czego nie rozumiemy wystarczająco dobrze (świadomości), do czegoś, co rozumiemy dobrze (materię). Lecz nieadekwatność naszego aparatu pojęciowego niekoniecznie ogranicza samo zjawisko. Przykładem z pism pāḷijskich, jaki przychodzi na myśl, może być fragment, kiedy człowiek pyta o ogień, który właśnie został zgaszony: „W jakim kierunku udał się wygasły ogień? Północnym, południowym, wschodnim czy zachodnim?” [Aggivaccha Sutta (MN.072 - Mowa do Vaccha o ogniu)]. Problem, jaki wynika ze zwyczajnego redukowania umysłu do mózgu, jest nie tylko taki, że nauki o odradzaniu można by było wtedy zakwestionować, lecz również taki, że zakres i obietnicę przebudzenia w pewien sposób zredukowałoby się do zaakceptowania własnej śmierci, a nie traktowało jako wykroczenie poza nią w niezwykły sposób. Czy Buddha zaledwie umarł szczęśliwie, czy w jakiś ważny sposób przekroczył życie i śmierć i osiągnął Bezśmiertelne?

Przypuszczam, że wyzwanie dla nas polega nie na przedkładaniu jednego skrajnego rozwiązania nad drugie, lecz na uczeniu się tego, jak zrozumieć świadomość w nowy, wypośrodkowany sposób. Jednym krokiem naprzód ku środkowi mogłoby być usunięcie słowa „zaledwie” z fizycznego opisu aktywności mózgu, tak aby materialne wyjaśnienie mogło nie wywoływać poczucia, że umysł jest „redukowany” do czegoś o mniejszej wartości. Inny krok z przeciwległego końca mógłby obejmować uznanie faktu, że umysł, choć ma być pojmowany jako wyłaniająca się właściwość powstająca z neuronalnej aktywności mózgu, mimo wszystko w sposób wirtualny kreuje wyższego rzędu układ znaczeń bardziej niż cokolwiek innego w świecie przyrody. Nawet gdy świadomość jest uwarunkowana, to wciąż może być ona czymś bardzo specjalnym.

We wczesnych pismach Buddha zdaje się traktować umysł i mózg jako sfery z gruntu wzajemnie ze sobą połączone, z których każda w doświadczeniu pozostaje uwarunkowana na równi przez drugą. Opisuje to w kategoriach obiektywnych jako układ składający się z nieosobowych, wzajemnie powstających podstaw, zespołów i elementów, z których żaden – z powodu nietrwałości – nie trwa samodzielnie dzień po dniu, tym bardziej życie po życiu. Dodatkowo opisuje niezrównaną wartość angażowania się, badania i rozumienia przeżywanego doświadczenia świadomości z chwili na chwilę, od wewnątrz, i wszystkich nas prowadzi w tym przedsięwzięciu ku doświadczaniu nieopisywalnego transcendentnego sensu. Te dwa podejścia nie muszą się wykluczać.

W tym długim na sążeń ciele

Idąc, nigdy nie pozna się, nie zobaczy się, nie osiągnie się krańca świata, gdzie nie ma narodzin, starości, śmierci, przechodzenia i pojawiania się. Jednakże bez osiągnięcia krańca świata, nie ma wyzwolenia od cierpienia. Oznajmiam więc, że w tym oto długim na sążeń ciele, z jego percepcjami i myślami, istnieje świat, przyczyna świata, ustanie świata i ścieżka prowadząca do ustania świata.

Rohitassa Sutta (AN.04.45 – Mowa do Rohitassy)

To radykalne stwierdzenie przypisywane Buddzie stanowi coś na miarę przewrotu kopernikańskiego w myśleniu i posiada dalekosiężne konsekwencje dla naszego rozumienia kondycji ludzkiej. Redefiniuje ono „świat” w sposób sprzeciwiający się zarówno naukowym, jak i religijnym tradycjom Zachodu, lecz jednocześnie zadziwiająco dobrze pasuje do poglądów postmodernistycznych, które pojawiają się wraz z odkrywczymi i nowatorskimi naukami kognitywistycznymi i neurologicznymi.

Przyzwyczajeni jesteśmy do tego, że naukowcy przedstawiają nam „świat” jako coś, co składa się z substancji materialnych, które połączyły się w zwartą masę, po tym jak zostały stworzone i rozprzestrzenione w wyniku wielkiego wybuchu. Następnie stopniowo stawały się coraz cięższe i zróżnicowane, wreszcie – przynajmniej na naszej planecie – w wyniku ewolucji zamieniły się w żywe organizmy o coraz bardziej złożonej budowie. Wśród niektórych z tych organizmów pojawiły się układy nerwowe wytwarzające wzorce elektrycznej i chemicznej aktywności, które manifestują się poprzez zjawisko nazywane świadomością. Ten unikalny fizyczny proces stworzył węzeł subiektywnego doświadczenia, pozwalającego każdej świadomej istocie być „świadomą” materialnego środowiska, które zamieszkuje.

Religijny pogląd podzielany przez większość zachodnich tradycji podchodzi do kwestii materii z innej strony. Świadomość jest w zasadzie atrybutem ducha lub duszy – nieskalanym tworem wszechmocnego twórcy – i przekazywana jest każdej jednostce jako cenny dar. Świat materialny, o mniejszej ontologicznie wartości, dostarczony jest jako środowisko, w którym dusza ma zamieszkać i zostać poddana próbie.

Buddha w najstarszych pāḷijskich pismach każdy z tych punktów widzenia uważał za problematyczny. Jego krytyka dotyczyła tego, że każdy z nich tworzy pojęciowe struktury, ale żaden jednocześnie nie jest możliwy do zweryfikowania w bezpośrednim doświadczeniu. Model naukowy zakłada wielowymiarowy świat w czasie i przestrzeni i patrzy na większość kwestii z tej „obiektywnej” strony. Duchowy punkt widzenia zaś traktuje duszę jako istotę zasadniczą i uznaje ją za coś oczywistego, za coś, co istnieje poza matrycą działania przyczyny i skutku, a wyłącznym autorytetem w tej dziedzinie pozostają starożytne tradycje, których twórcy są nieznani. W każdym przypadku – mówi Buddha – stwarzany jest „pogląd” na świat opierający się na założeniach, wierzeniach czy spekulacjach, które wykraczają poza osobiste doświadczenie jednostki.

Punkt widzenia wyrażony przez Buddhę był czymś bardzo odmiennym zarówno od materializmu, jak i spirytualizmu i nazwany może być wczesną formą fenomenologii. To, co bierzemy za „świat”, jest wirtualną konstrukcją ludzkiego umysłu i ciała, splecioną razem z chwil świadomości powstających i znikających w nieustannym strumieniu. Jest to świat zjawisk, fenomenów, skonstruowanych i nasyconych znaczeniem w zależności od miejsca przez każdą jednostkę, zgodnie z wyuczonymi wzorcami, które przekazywane są dalej innym.

Buddha zdaje się akceptować zarówno materialne, jak i duchowe elementy każdego z tych punktów widzenia, ale odmawia ustawienia jednego z nich w pozycji dominującej. Materia jest warunkiem umożliwiającym pojawianie się świadomości, a świadomość jest warunkiem umożliwiającym jakiekolwiek doświadczenie materii. Przedstawianie problemu jako wyboru pomiędzy tym, czy świat „naprawdę istnieje” na zewnątrz, czy jest „tylko tworzony przez umysł”, wydaje się zbyt niezdarne. To współdziałanie pomiędzy tymi dwiema domenami wytwarza świat, jaki znamy, świat, który składa się z chwil poznania.

Z tej perspektywy organy zmysłowe naszych ciał, jak i przedmioty, które na nie wpływają, zależą w tym samym stopniu – jeśli chodzi o ich formę i podtrzymanie jej istnienia – od zjawisk materialnych. Ale chwila doświadczenia tych przedmiotów za sprawą organów zmysłowych może wydarzyć się tylko wtedy, kiedy w układ ten wchodzi świadomość. Świadomość przejawia się jako poznawanie przedmiotu przez organ zmysłowy – proces, który traktujemy jako widzenie, wąchanie, smakowanie czy dotykanie. Proces ten może również generować przedmioty mentalne ze swoich własnych wspomnień, percepcji i zdolności umożliwiających tworzenie symboli – w takim przypadku mówimy, że myślimy (w najszerszym tego słowa rozumieniu). To, co jest unikalne w modelu Buddhy, to fakt, że świadomość nie jest czymś oddzielonym czy niezależnym od konkretnej chwili poznania, bowiem chwila ta jest uwarunkowana jak wszystko inne.

Na poziomie bezpośredniego doświadczenia, które przejawia się w natychmiastowości tej chwili, umysł i ciało pracują razem w konstruowaniu tego, co nazwałem wirtualnym światem. Większa część projektu, jakim jest buddyzm, dotyczy rozumienia dynamiki i właściwości tego skonstruowanego świata. Okazuje się, że przedsięwzięcie to może rozwijać się w sposób korzystny lub niekorzystny, może rodzić świat dręczony cierpieniem lub wolny od niego. Historie o właściwościach materialnych zjawisk czy o historii i przeznaczeniu świadomości są w większości przypadków nieistotne dla zadania, jakim jest zrozumienie natury świata – tak jak się on przejawia – i wykorzystania tej wiedzy, aby zręcznie przekształcać nasze doświadczenie.

Powracając do fragmentu otwierającego ten esej, w którym Buddha mówi, że idąc, nigdy nie dotrze się na kraniec świata – miał na myśli wyobrażenie materialnego świata rozciągającego się w przestrzeni. (Uczucie to wzniesione jest w tekście na bardziej mityczny poziom przez devę Rohitassę, z którym Buddha toczy rozmowę, a który mówi, że całe swoje poprzednie życie spędził, goniąc dzień i noc krokami tak długimi, jak ziemia, aby osiągnąć kraniec świata – na próżno). Ale nigdy nie pojmie się natury cierpienia, jego powstawania i ustania, bez pełnego zbadania i „dotarcia na kraniec” wirtualnego świata skonstruowanego przez świadomość i organy zmysłów, przez percepcję i odczucia.

Przedsięwzięcie to możliwe jest do wykonania tylko dzięki medytacji, dzięki całkowitemu przebadaniu zjawisk i dzięki wkroczeniu na buddyjską ścieżkę – wewnętrzną, wirtualną ścieżkę – prowadzącą ku przebudzeniu.

Wykorzystać to jak najlepiej

Informacje zmysłowe wpadają do naszych oczu z prędkością światła, rozbijają się o błony bębenkowe z prędkością dźwięku i przebiegają przez nasze ciało i umysł tak szybko, jak elektrochemiczny sygnał przeskakuje z neuronu na neuron. I jak radzimy sobie z tymi wszystkimi danymi, żeby nas nie przytłoczyły? Blokujemy większość z nich oraz redukujemy woltaż na tym minimum, które jeszcze pozostało.

Mózg zamraża świat w pojedynczych chwilach umysłu, z których każda reprezentuje ledwo czytelną drobinę informacji, a następnie – jedną po drugiej w linearnej kolejności – błyskawicznie przetwarza. Rezultatem tego jest złożony wirtualny świat doświadczenia, wzorowany mniej więcej na tym, co jest „tam na zewnątrz”, lecz w większości zorganizowany wokół potrzeb i ograniczeń aparatu go konstruującego. To tak jakby mózg i narządy zmysłów zrobiły naprędce serię zdjęć, a później połączyły je razem w film, który nazywamy „strumieniem świadomości”.

Buddyści posiadają dość dobre słowo opisujące ten system. Słowem tym jest ułuda. Nie oznacza to bynajmniej, że jesteśmy głupi, lecz że umysł i ciało są (poniekąd) zaprojektowane, aby zniekształcać rzeczywistość w pewien fundamentalny sposób. Każda chwila świadomości wytwarza z tła będącego w ciągłym ruchu sztuczny przyczółek stabilności. Kiedy zmiany na tablicy chwil umysłu pojawiają się z wielką prędkością, my w tym czasie snujemy różnego rodzaju narracje o tym, co się dzieje i wypełniamy puste miejsca rozmaitymi założeniami, projekcjami i aspiracjami. Traktujemy je jako coś prawdziwego i ciągle poszukujemy gratyfikacji oraz bezpieczeństwa do tego stopnia, że nasz skonstruowany system nie potrafi tego utrzymać. Wynikające z tego niezadowolenie skupia się wokół „mnie”, czyli wokół tego kogoś, kto pragnie, aby rzeczy były inne, niż są, oraz cierpi, kiedy takie nie są. Mówiąc innymi słowy, jesteśmy zakodowani na stałe, aby opacznie rozumieć naturę rzeczywistości i osiągamy to poprzez kamuflowanie nietrwałości [anicca], niezadowolenia [dukkha] i braku istoty [anatta] stanowiące sedno wszystkiego.

Istnieje jeszcze inny sposób, w jaki ilość danych potrzebnych do przetwarzania jakiejś konkretnej chwili ulega dalszej redukcji. Większość z tego, co dostaje się do systemu, nie osiąga nawet progu świadomości, lecz od razu spychana jest poniżej tego progu. Cenny zasób, jakim jest świadomość, przydzielany jest zazwyczaj tylko na zasadzie, że coś „musi być poznane”. Kiedy po raz pierwszy uczymy się czegoś – powiedzmy: grania na pianinie – to musimy „o tym myśleć” i świadomie „próbować”, aby nasze palce wędrowały tam, gdzie iść powinny. Ale kiedy w mózgu oraz pośród mięśni palców i ręki pojawią się właściwe połączenia i kiedy początkowe wzorce schodzą na niższe szczeble świadomości, to po jakimś czasie ma się wrażenie, jakby grało się „automatycznie”.

Ponieważ proces ten działa tak wydajnie, nie mija wiele czasu, a większość z tego, co w życiu robimy, wykonywane jest bez potrzeby zbytniego udziału świadomości. Można byłoby myśleć, że uwalnia to naszą mentalną energię i pozwala robić coś naprawdę twórczego – tak jednak dzieje się rzadko. Częściej świadomość wykorzystywana jest zwyczajnie do wyszukiwania rzeczy, które sprawiają nam przyjemność, i do tworzenia strategii, jak zdobyć ich jeszcze więcej lub wykorzystywana jest do lekceważenia rzeczy, które się nam nie podobają, i spiskowania na rzecz tego, aby móc ich uniknąć, zignorować czy wręcz zniszczyć. Kończy się na tym, że posługujemy się świadomym umysłem, aby gonić za nowymi sposobami pożądania tego, by rzeczy były inne, niż są, podczas gdy umysł nieświadomy spychany jest do zajmowania się podtrzymywaniem tych wszystkich przyzwyczajeń, do których przez przypadek nawykliśmy w trakcie poprzednich wysiłków zmieniania tego, co działo się kiedyś. Na określenie tego buddyści również mają dobre słowo. Tym słowem jest: cierpienie.

Większość medytacji jest uczeniem się wykorzystywania świadomości jako narzędzia służącego do przekształcania nieświadomości, w której trwają wszystkie nasze skłonności. To, czego nie jesteśmy świadomi, można zmienić paradoksalnie tylko dzięki uświadomieniu sobie czegoś innego. Chodzi o to, że nasza nieświadomość uwarunkowana została poprzez różnego rodzaju szkodliwe reakcje, te zaś z kolei wykorzystywane są teraz do kierowania naszym świadomym zachowaniem. Z definicji w większości przypadków nie jesteśmy tych reakcji świadomi, ale uświadamiamy sobie cierpienie, jakie one powodują w trakcie naszego życiowego doświadczenia. Poprzez trenowanie naszej świadomości na neutralnych obiektach, takich jak oddech, wzmacniamy naszą zdolność do coraz większego otwierania się na informacje, które dostępne są dla naszych zmysłów w czasie teraźniejszym.

Kiedy umysł wypełnia się bezpośrednim zmysłowym doświadczeniem – a dzieje się tak na przykład wtedy, kiedy praktykuje się uważność ciała – wtedy opróżnia się on z pragnienia, aby rzeczy były inne, niż są. Uważność oznacza bycie świadomym tego wszystkiego, co dzieje się tutaj i teraz – kiedy uważność jest mocna, w umyśle nie ma miejsca na pragnienie czegoś innego. Wraz z obniżoną tendencją do lubienia lub nielubienia tego, co się pojawia, mniej jest szarpania i przepychania się ze światem, mniej skłonności do definiowania granicy pomiędzy jaźnią i światem, czego rezultatem jest redukowanie konstruowania siebie. Kiedy wpływ jaźni maleje, proporcjonalnie do tego maleje cierpienie.

Naturalne i zarazem nieuniknione jest to, że zawsze mamy do czynienia z niedoskonałym modelem rzeczywistości. Nie bez znaczenia jest jednak, że rozumiemy ograniczenia konstrukcji naszego systemu, dostrzegamy konsekwencje wykorzystywania go w sposób korzystny lub szkodliwy i że posługujemy się tą wiedzą do maksymalizowania dobrostanu, który jest dostępny nam i wszystkim wokół.

A buddyjskim słowem na to jest: mądrość.

Nierealna imaginacja istnieje

Jednym z moich ulubionych wyrażeń w literaturze buddyjskiej jest składający się z trzech słów wiersz, który otwiera późnosanskrycki tekst i dobrze ujmuje subtelny, paradoksalny pogląd na rzeczywistość, tak unikalny dla myśli buddyjskiej. Wyrażenie to przypisywane jest Maitreyi (uczonemu o tym imieniu, a nie mającemu nadejść Buddzie), który był autorem tekstu Yogācāra, zatytułowanego Madhyānta-vibhāga, a brzmi ono następująco: abhūta-parikalpo'sti, i tłumaczy się je mniej więcej jako „nierealna imaginacja istnieje”. Zbadajmy niektóre z idei, które kryją się za tym intrygującym wyrażeniem.

Środkowe słowo, parikalpa, jest rzeczownikiem – zacznijmy więc od niego. Wywodzi się on od terminu (√klrip), którego najbliższym znaczeniem jest „zdolność” lub „wykonalność”; z przedrostkiem pari- gdy dodany, nadaje sensu czegoś wymyślonego, wyznaczonego lub zmyślonego. Tutaj odnosi się on do zrozumienia, że umysł i ciało konstruują świat doświadczenia – w każdej chwili – z surowych, sensorycznych danych wyjściowych. Inni mogliby widzieć to jako funkcjonowanie świadomej, duchowej esencji, lecz buddyści traktują każdą chwilę świadomości jako syntetyczne zdarzenie, które jest złożone z występujących uwarunkowań i które przemija wtedy, kiedy te uwarunkowania zmieniają się, czyniąc miejsce dla tworzenia nowej konfiguracji. Nazwa, jaką tutaj nadano temu procesowi, to parikalpa – skonstruowana, zaaranżowana, wypracowana fabrykacja jakiejś możliwej czy przybliżonej wersji rzeczy, którą możemy wziąć za prawdopodobny wygląd rzeczywistości i która umożliwia niepewne poruszanie się od jednej chwili do drugiej. Oto natura ludzkiego doświadczenia, pomijając całe życzeniowe myślenie czy projektowane nadzieje. To jest iluzja, rezultat sugestywnej imaginacji.

Pierwszym słowem wyrażenia jest przymiotnik opisujący ten produkt naszej imaginacji jako nierzeczywisty, faktycznie nieistniejący, nieugruntowany w żadnej ontologicznej podstawie. Werbalny źródłosłów (√bhu) znaczy po prostu „być”, tak więc negatywna forma, abhūta, dość mocno podkreśla fakt, że przedmiot, o którym mowa, nie istnieje naprawdę. Jest to niezwykły wgląd, taki, który usuwa podstawę spod prawie wszystkich innych form ludzkiego rozumienia tego, co ostateczne. Egzystencja jest jedną z trzech podstawowych definicji boga i duszy w hinduizmie (sat-cit-ānanda: egzystencja-świadomość-błogostan) i twierdzenie buddystów, że taka dodająca otuchy rzeczywistość nie jest podstawą funkcjonowania umysłu i ciała, było wyzwaniem zarówno dla ludzi za czasów Buddhy, jak i jest wyzwaniem dla nas dzisiaj. Jednak jest to coś, co Buddha ujrzał w noc swojego Przebudzenia – świat nie ma stałej esencji.

Trzecie słowo jest czasownikiem, inną formą „być” (√as = asti), i zwyczajnie oznajmia, że ten akt imaginacji, który nazywamy sobą i naszym światem, który nie ma ostatecznie podstawy, mimo wszystko „istnieje”. Inaczej mówiąc, pojawia się, jest zdarzeniem, które się wydarza, pojawia się ponownie zaraz po tym, jak zanika, jest obecny w doświadczeniu, służy jako przedmiot świadomości. Ta trzecia część analizy przenosi nas od tego, co teoretyczne, w praktyczną dziedzinę medytacji i codziennego życia. Chociaż umysł syntetyzuje wirtualny świat i chociaż to imaginacyjne patrzenie przez palce nie jest ostatecznie ugruntowane w niczym „gdzieś tam”, to mimo wszystko jest ono fenomenologicznie obecne. Posiadamy możliwość zwracania uwagi na strumień doświadczenia i dzięki temu możliwość bliskiego uczestnictwa w manifestacjach świadomości. Kiedy takie świadome zaangażowanie zahartowane jest poprzez dwa pierwsze wglądy – że wszystko jest nietrwałe i niedoskonałe – w rezultacie odzyskujemy przynajmniej tyle, ile straciliśmy. Przysłowiowym wróblem w garści jest bogata, rozwijająca się fenomenologiczna materia i jej odcienie; a gołębiem na dachu niewartym uwagi – zwyczajne, konceptualne pragnienia, aby czuć się ugruntowanym w czymś transcendentnym.

Często przyjmuje się za rzecz oczywistą, że wszystkie religie wskazują ku czemuś całkowicie innemu, poza tu i teraz, i że wartość tego jest w zupełności pochodną wartości tamtego. Uważam, że Buddha posiadał bardzo odmienny pogląd (wbrew przeciwstawnym echom późniejszych tradycji) i pogląd ten jest wyjątkowo dopasowany do postmodernistycznego świata, który zaczynamy zamieszkiwać. Ontologiczny grunt był usuwany nam spod nóg przez każde odkrycie nowych nauk w trakcie ubiegłego wieku, a coraz bardziej odizolowane wyspy religijnej ostoi są otoczone przez ruchome piaski pluralizmu. Konwencjonalną mądrość zawsze stanowiło to, że będziemy zgubieni bez jakiegoś rodzaju transcendentnego ugruntowania, a ludzkie wartości, aspiracje i odpowiedzialność ugrzęzną bez boskiego przewodnictwa.

Buddha wydaje się być kimś, kto spojrzał na to od drugiej strony. Lgnięcie do skały, kiedy jest się obijanym przez fale, powoduje tylko urazy, podczas gdy puszczenie się wolno i nauka swobodnego pływania w wirujących wodach mogą przynieść rezultaty w postaci głębokiego poczucia sensu i dobrostanu. Jesteśmy w stanie zaakceptować fakt, że nasz aparat stwarzający świat jest niedoskonały (parikalpa) i nawet to, że nasz świat i my sami nie jesteśmy ostatecznie realni (abhūta), jednocześnie możemy zwracać coraz większą uwagę na strumień doświadczenia, które prezentuje się świadomości (asti). Możemy polegać na samoorganizujących się prawach natury, aby budować dla siebie świat pełen znaczenia tak długo, jak tylko będziemy to robili w sposób raczej korzystny aniżeli niekorzystny. Ujrzawszy już dawno temu pustą naturę tego wszystkiego, buddyści zabrali się do organizowania sposobu życia opierającego się na właściwościach takich jak życzliwość, współczucie, prawdomówność i zrozumienie, a przede wszystkim opierającego się na praktykach podwyższonej świadomości, ponieważ te właśnie stany optymalizują doświadczenie.

Rozumiem, że wszystko to, co znam i to, co robię, jest produktem imaginacji i potrafię zaakceptować bez trudności fakt, że ostatecznie jest to nierealne, ale jestem zadowolony, że to istnieje i będę się angażował w to istnienie z tak wielką uwagą i świadomością, jaką tylko będą mógł w sobie wzbudzić. Jest nad czym pracować i czuje się na tyle zainspirowany, że chcę każdą obecną chwilę wykorzystywać jak najlepiej, dla siebie, dla tych którzy są wokół mnie i dla całej zbiorowości. Przyszłe szczęście nas wszystkich, powiedział dawno temu Buddha, zależy od mniejszego konceptualnego przywiązywania się do poglądów i bardziej wyczulonej świadomości zjawisk.

To proste wyrażenie może służyć jako sposób na przypomnienie sobie o tym. Nierealna imaginacja istnieje.

W mgnieniu oka

Czy odległość, jaka dzieli cierpienie od końca cierpienia, jest wielka? Okazuje się, że odległość tę pokonać można w mgnieniu oka. Oto dobra wiadomość, którą obwieścił nam Buddha w Indriyabhāvanā Sutta (MN.152 – Mowa o rozwoju zdolności duchowych), ostatniej mowie w Majjhima Nikāyi.

W trakcie spotkania z Uttarą, uczniem pochodzącym z kasty bramińskiej, Buddha zaczął nauczanie opisem czegoś, co jest powszechne w ludzkim doświadczeniu:

Kiedy ktoś widzi kształt za pomocą oka […], słyszy dźwięk za pomocą ucha […], czuje zapach za pomocą nosa […], próbuje smak językiem […], dotyka tego co namacalne ciałem […] lub rozpoznaje przedmiot umysłu umysłem, wtedy powstaje w nim to, co jest satysfakcjonujące, powstaje to, co jest niesatysfakcjonujące i powstaje to, co [jest] zarazem satysfakcjonujące i niesatysfakcjonujące.

Być może to zauważyliście. To całkowicie naturalne, że wszystkim doświadczeniom zmysłowym towarzyszy zabarwienie uczuciowe i jest ono albo przyjemne, albo bolesne (lub – jak w wielu przypadkach – jest odczuciem, które nie jest ani przyjemne, ani bolesne, ale w każdym razie cieleśnie odczuwalne). W taki oto sposób zostaliśmy wyposażeni przez naturę jako odczuwające istoty: odczuwanie jest nieodłącznym elementem całości doświadczenia.

Jednakże w reakcji na to (oraz współzależnie powstając) zabarwienie uczuciowe, w dość naturalny sposób odbieramy przyjemne doświadczenie jako satysfakcjonujące, a bolesne doświadczenie jako niesatysfakcjonujące. W wielu przypadkach dzieje się tak, że ten sam przedmiot może być w pewnych okolicznościach satysfakcjonujący, a w innych niesatysfakcjonujący. Jako ucieleśnione istoty odkrywamy, że posiadamy w sobie odruch, by podążać za tym, co jest przyjemne i unikać tego, co jest nieprzyjemne. I to jest właśnie moment, w którym rodzą się nasze kłopoty.

To prymitywne oprogramowanie bez wątpienia pomogło nam przetrwać na tyle długo, byśmy mogli rozwinąć wyższe funkcje mózgu, które są unikalne dla nas, ludzi, lecz niestety, przybywa dowodów – w postaci świata trawionego płomieniami chciwości, nienawiści i ułudy – że dzisiaj te same instynkty stają się nieadekwatne i nie sprzyjają naszemu szczęściu. Jednym z największych odkryć Buddhy jest to, że to właśnie mechanizm pragnienia, wskutek którego łakniemy pewnych aspektów doświadczenia, a inne odrzucamy, jest przyczyną cierpienia.

Tak oto mają się sprawy: cierpienie się wydarza. Jakie więc mamy do naszej dyspozycji narzędzia, by dać sobie radę w tej sytuacji? Jako ssaki jesteśmy wyposażeni we wrodzone impulsy do okazywania szczodrości, życzliwości, współczucia i kooperacji, który pomagają nam przeciwstawiać się bardziej prymitywnym, samolubnym instynktom i czasami je lekceważyć. Co więcej, posiadamy również wystającą korę przedczoła, która umożliwia nam introspekcję, autoanalizę i uważność. Zachęcając nas do tego, aby ten organ uruchomić, Buddha powiedział tak:

Jest się świadomym tego:
‘Powstało we mnie to, co jest satysfakcjonujące,
powstało we mnie to, co jest niesatysfakcjonujące,
powstało we mnie to, co jest zarazem satysfakcjonujące i niesatysfakcjonujące’.

Obserwacja ta, może nie sprawiać wrażenia odkrywczej, ale to wielki krok naprzód. Koncentrowanie świadomości na wewnętrznym życiu, na fenomenologicznej fakturze doświadczenia pozwala światłu jaśnieć w ciemności. Widzenie tego, co powstaje i znika w umyśle i ciele w każdej chwili, pozwala, aby to, czego doświadczamy, stało się czymś raczej znanym i zrozumiałym niż kształtowanym przez niewidoczne, nieświadome uwarunkowania. Tego typu uważność tworzy konieczne warunki wstępne umożliwiające zrobienie następnego przekształcającego kroku, który Buddha określa mianem wglądu w naturę zjawisk:

Lecz to jest wytworzone, oporne, współzależnie powstałe; podczas kiedy tamto jest spokojne, jest wzniosłe, jest zrównoważone. Satysfakcjonujące, które powstało, niesatysfakcjonujące, które powstało, zarazem satysfakcjonujące i niesatysfakcjonujące, które powstało, ustaje w nim i ustanowione zostaje zrównoważenie.

Za pomocą zdolności, którą buddyści nazywają mądrością, dostrzec można, że całe doświadczenie kształtuje się w środowisku przyczyny i skutku. To „nieusatysfakcjonowanie” jest jedynie mentalną postawą awersji, tworzącą się wokół konkretnego, nieprzyjemnego odczucia, które powstaje współzależnie z rozpoznaniem konkretnego przedmiotu zmysłowego. Postawa ta jest wynikiem naszych własnych skłonności, które same w sobie nie są niczym innym, jak wzorcami wyuczonych reakcji, które tworzymy w czasie całego życia wypełnionego impulsywnym działaniem w świecie.

Taki przełom w rozumieniu pozwala na dramatyczne i natychmiastowe wyzwolenie umysłu od przymusu pragnienia – zarówno pragnienia, aby trzymać się tego, co jest uważane za satysfakcjonujące, jak i pragnienia odpychania tego, co jest niesatysfakcjonujące. Przynajmniej w jednej chwili, w chwili wglądu, pragnienie zastąpione zostaje przez zrównoważenie. Równowaga nie znaczy tutaj odłączenia się lub poczucia obojętności, lecz oznacza o wiele głębszy stan, który pozwala na pozostawanie niewzruszonym wobec nawet najsilniejszych odczuć. Kiedy ktoś uświadamia sobie, że powstające odczucie to jedna rzecz, podczas gdy wywołana w reakcji na nie postawa jest całkowicie czymś innym, wtedy łańcuch kompulsywnego związku przyczynowo-skutkowego zostaje zerwany i rodzi się chwila wolności.

Teraz można wybrać inny sposób reagowania, a postawa satysfakcji/niesatysfakcji, stanowiąca grunt, na którym powstaje nasze cierpienie, może zostać zastąpiona przez coś, co zdolne jest objąć zarówno przyjemność, jak i ból bez wywoływania impulsywnych reakcji. Cokolwiek powstaje, jest w porządku. Nie ma potrzeby trzymać się jednych rzeczy, a odpychać inne. Pogodni, a zarazem w radykalny sposób bliscy wobec doświadczenia możemy, podobnie jak Buddha, trwać w każdej chwili z lekkim uśmiechem na ustach.

To może brzmieć jak odległy ideał, lecz Buddha twierdził, że jest on dostępny tu i teraz:

Tak jak człowiek o dobrym wzroku, mając oczy otwarte, może je zamknąć lub mając oczy zamknięte, może je otworzyć, w podobny sposób – bez względu na cokolwiek – satysfakcjonujące, które powstało, niesatysfakcjonujące, które powstało, tak satysfakcjonujące, jak i niesatysfakcjonujące, które powstało, ustaje równie szybko, równie nagle i równie łatwo, a zrównoważenie zostaje ustanowione.

Buddha daje do zrozumienia, że jest to łatwe. Wymaga od nas jedynie delikatnej zmiany postawy, zwyczajnego puszczenia się naszego „lubić” i „nie lubić”, otwarcia się na chwilę taką, jaka jest, a nie taką, jaką chcielibyśmy, żeby była.

Z dostateczną wiedzą droga pomiędzy cierpieniem i wolnością pokonana zostać może w mgnieniu oka.

Artykuły o podobnej tematyce:

Ajahn Sumedho Szczeście na zawsze
Thanissaro Bhikkhu Problem braku ego
Ajahn Chah Rozumiejąc Dukkha
Ajahn Brahmavamso Życie z sensem umieranie z radością

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ

Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi:

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.