Gdyby ktoś z naszych znajomych czy członków rodziny był chory lub umierający, to nie znam nikogo, kto radziłby nam traktować ich w sposób pozbawiony czułości. Wszyscy zgodzą się, że powinniśmy być na tyle współczujący, na ile potrafimy. Problem polega na tym, że nie ma pełnej zgody co do tego jak współczucie przekłada się na konkretne działania. Dla niektórych ludzi współczucie oznacza podtrzymywanie życia tak długo, jak to możliwe, dla innych raczej zakończenie go poprzez umożliwienie popełnienia samobójstwa czy przeprowadzenie eutanazji w sytuacji, gdy jakość życia spada poniżej pewnego poziomu. I każda z tych dwóch grup postrzega tę drugą jako pozbawioną współczucia. Pierwsi uważają drugich za przestępców, a ci z kolei tych pierwszych za osoby bezduszne i okrutne.

Ci z nas, którzy staraliby się znaleźć kompromis pomiędzy tymi dwiema postawami, nie znajdą ku temu zbyt wielu miarodajnych wskazówek. W naszej kulturze nie lubimy myśleć o chorobie i śmierci, w wyniku czego, wobec osoby chorej lub umierającej nie potrafimy się zachować w sposób właściwy. Niektórzy poradzą nam, byśmy po prostu kierowali się uczuciami, ale uczucia bywają zwodnicze. Pewne zachowania wydają się nam właściwe tylko dlatego, że czujemy się po nich dobrze niezależnie od tego, czy są właściwe dla innych. Chęć przedłużenia czyjegoś życia może skrywać głęboki lęk przed własną śmiercią, zaś pragnienie zakończenia uciążliwej choroby może być w rzeczywistości sposobem na uniknięcie udręki związanej z towarzyszeniem cierpiącej osobie. Nawet jeśli usiłujemy podejmować działania z pozycji świadomej obecności może się okazać, że nasze motywacje, które bierzemy za spontaniczne, są w rzeczywistości uwarunkowane przez ukryte założenia na temat tego czym są życie i śmierć.

I dlatego też prosty nakaz bycia współczującym czy uważnym w obecności osoby chorej lub umierającej nie wystarczy. Potrzebujemy wsparcia w kształtowaniu naszego współczucia, konkretnych porad dotyczących przewidywania skutków naszych działań w obliczu życia i śmierci, a także konkretnych przykładów tego jak postępują ludzie, którzy wcześniej od nas dokładnie te kwestie rozważyli.

Z tą myślą przeszukałem kanon pāḷijski – najstarsze istniejące zapisy nauk Buddhy – by przekonać się jakie wnioski można wyciągnąć na jego przykładzie. W końcu, Buddha często określał siebie jako lekarza, a Dhammę jako lekarstwo na cierpienia świata. Z jego punktu widzenia, wszyscy jesteśmy na subtelnym poziomie chorzy i umierający, więc nieustannie zasługujemy na współczucie. Ale jakiej rady udzielił nam ten lekarz stając twarzą w twarz z naturą cierpienia choroby i śmierci? Jak postępował wobec chorych i umierających?

Zapewne znacie tę historię, kiedy Buddha razem Czcigodnym Ānandą znalazł pozbawionego opieki, chorego mnicha leżącego we własnych odchodach. Po umyciu chorego, Buddha zwołał pozostałych mnichów, zbeształ ich za porzucenie towarzysza i usilnie ich przekonywał, by wzięli z niego przykład słowami: „Ktokolwiek mną by się opiekował, powinien opiekować się chorymi”. Ustalił też dodatkowe przydziały żywności dla mnichów pielęgnujących swoich współtowarzyszy, aby zachęcić ich do pracy i wspomóc ich wysiłek. Ale nie podpisywał się pod poglądem, że celem leczenia jest próba przedłużenia życia za wszelką cenę. Vinaya, zawierająca reguły buddyjskiej dyscypliny monastycznej, nakłada jedynie niewielką karę na mnicha, który nie podejmuje się pielęgnowania chorego lub umierającego współtowarzysza, albo całkowicie porzuca go zanim ten całkowicie odzyska zdrowie lub umrze. Nie przewiduje też kary za zaprzestanie lub przerwanie konkretnego leczenia. Z zasad Vinayi nie można więc wnioskować, jakoby zaprzestanie podtrzymywania życia było jakimś przestępstwem. Jednocześnie zaś, mnich, który rozmyślnie zakończyłby życie pacjenta, nawet kierując się współczuciem, zostałby wydalony ze stanu mnisiego bez możliwości powtórnej ordynacji w tym życiu, więc na eutanazję lub samobójstwo wspomagane nie ma tu miejsca.

Oznacza to, że złotym środkiem jest praktykowanie współczucia w jego autentycznej formie. Buddha w pewien sposób definiuje pojęcie właściwej opieki lekarskiej. Kwalifikacje do opieki nad chorymi posiada ten, kto (1) wie jak przygotować lek; (2) wie co jest właściwe dla pacjenta i dba o to, by tylko takie środki były używane; (3) kieruje się współczuciem, zamiast chęcią zysku, (4) nie czuje obrzydzenia w kontakcie z moczem, kałem, śliną czy wymiotami oraz (5) kompetentnie i w odpowiednim czasie zachęca pacjenta do rozmowy o Dhammie.

Spośród tych pięciu kwalifikacji, najczęściej dyskutowana w kanonie pāḷijskim jest piąta, a więc zagadnienie dotyczące tego jakie rozmowy o Dhammie będą pomocne i nacechowane współczuciem wobec chorej lub umierającej osoby, a jakie nie?

I tu znowu, zakazy wyznaczają obszar dla tego, co właściwe. Vinaya przytacza przypadki, gdy mnisi radzą choremu, by skoncentrował swoje myśli na śmierci w przekonaniu, że jest ona lepsza od trwania w stanie terminalnym. Chory postępuje za ich radą, w wyniku czego umiera, zaś Buddha wydala tych mnichów ze stanu mnisiego. Tak więc, z punktu widzenia Buddhy, zachęcanie chorego do rezygnacji z życia czy osłabienie woli życia nie jest aktem miłosierdzia. Zamiast jednak starań o złagodzenie przejścia pacjenta przez proces śmierci, Buddha koncentruje się na ułatwieniu mu wglądu w cierpienie i położenie mu kresu.

Jest tak dlatego, że Buddha traktuje każdą chwilę życia jako okazję do praktyki i czerpania korzyści z Dhammy. Wszystkie tradycje medytacyjne kierują się zasadą, iż chwilowy wgląd w obecnie odczuwany ból niesie ze sobą znacznie więcej korzyści niż spoglądanie na chwilę obecną z odrazą i projektowanie na nią swoich nadziei na lepszą przyszłość. Zasada ta znajduje zastosowanie tak przy końcu życia, jak i w dowolnym okresie w jego trakcie.

W rzeczywistości Buddha zachęcał mnichów do stałych rozmyślań nad groźbą utraty życia w każdej chwili, nawet gdy byli w pełni zdrowia, by mogli przenieść poczucie pilności do swojej praktyki i włożyć w chwilę obecną swą pełną uwagę.

Jeśli nauczymy się traktować każdą chwilę jako potencjalnie ostatnią, wówczas będziemy przygotowani na jej nadejście.

Najczęściej człowiekowi, nawet choremu czy umierającemu, nie towarzyszy tego rodzaju stała uważność, więc pierwszorzędne znaczenie w pouczeniach dla takiej osoby powinno mieć dążenie do wyeliminowania u niej wszelkich emocjonalnych przeszkód, by mogła wykorzystać właściwie chwilę obecną. Pāḷijskie teksty wskazują na dwie możliwe w takiej sytuacji przeszkody – troska wynikająca z poczucia obowiązku za pozostawione osoby oraz strach przed śmiercią. W trakcie pewnej wzruszającej rozmowy, pewien człowiek staje w obliczu śmierci, zaś jego żona pociesza go i prosi, by się nie martwił zapewniając, że będzie w stanie zatroszczyć się o siebie i ich dzieci po jego odejściu, nie znajdzie sobie innego męża i nie ustanie w praktyce Dhammy. Dodając mu otuchy powtarza: „Nie troskaj się w godzinie śmierci. Bolesna jest śmierć tego, kto jest zatroskany. Błogosławiony przestrzegał przed zmartwieniem odczuwanym w chwili śmierci”. Mężczyzna niespodziewanie odzyskuje zdrowie i, wciąż osłabiony, idzie odwiedzić Buddhę, opowiadając mu o pocieszających słowach żony. Buddha komentuje to słowami o wielkim szczęściu, jakie spotkało tego człowieka, skoro jego żona jest tak mądra i współczująca.

Odnośnie strachu przed śmiercią, Buddha stwierdza, że jednym z głównych jego powodów jest pamięć o popełnionych bolesnych i złych uczynkach z przeszłości. Dlatego Vinaya często wskazuje mnichom konieczność wspierania współtowarzysza na łożu śmierci poprzez kierowanie do niego próśb o przywołanie w umyśle pozytywnych wrażeń w postaci najwyższych medytacyjnych osiągnięć i skupienie na tym swoich myśli. Utrzymaną w podobnym duchu, powszechną praktyką w azjatyckich krajach buddyjskich jest przypominanie umierającemu jego aktów szczodrości lub cnót, które rozwinął w dobiegającym końca życiu. Nawet jeśli taka osoba nie jest w stanie zdobyć się na uważność konieczną do uzyskania dalszego wglądu w chwilę obecną, każda mowa Dhammy, która pomaga rozwiać obawy czy uprzedzić ewentualne lęki jest aktem prawdziwego współczucia.

Buddha dodaje jednak, że istnieją trzy dodatkowe powody by obawiać się śmierci: przywiązanie do ciała, przywiązanie do przyjemności zmysłowych oraz brak bezpośredniego wglądu w nieuwarunkowaną Dhammę Bezśmiertelności. Jego bardziej zaawansowane instrukcje dla osób chorych i umierających koncentrują się więc na odcięciu tych przyczyn lęku u samego źródła. Buddha odwiedził kiedyś miejsce, w którym przebywali chorzy i powiedział obecnym tam mnichom, by zbliżyli się do momentu śmierci świadomie i z uważnością. Zamiast koncentrować się na tym czy wyzdrowieją, powinni obserwować poruszenia doświadczanych doznań – bolesnych, przyjemnych i neutralnych. Np. obserwując doznanie bólu powinni odnotować jego nietrwałość i koncentrować się na powtarzającym się wygasaniu bolesnych odczuć. Tę samą skoncentrowaną uważność mogą wówczas zastosować w odniesieniu do doznań przyjemnych i neutralnych. Stabilność koncentracji obudzi uczucie rozluźnienia niezależnie od odbieranych wrażeń zmysłowych i od tego momentu niezależności będą mogli rozwijać nieprzywiązanie oraz brak lgnięcia, zarówno w stosunku do ciała jak i odczuć innego rodzaju. Wraz z brakiem lgnięcia nadejdzie autentyczny wgląd w Dhammę, która, posiadająca naturę Bezśmiertelności, całkowicie rozpuści lęk przed śmiercią.

Przy innej okazji, Czcigodny Sāriputta odwiedził słynnego zwolennika Buddhy – Anāthapiṇḍikę, będącego na łożu śmierci. Kiedy Sāriputta dowiedział się, że stan Anāthapiṇḍiki się pogorszył poradził mu, by ten praktykował powtarzając w następujący sposób: „Nie będę lgnąć do oka, moja świadomość nie będzie zależna od oka; nie będę lgnąć do ucha, moja świadomość nie będzie zależna od ucha” i tak dalej poprzez wszystkie sześć zmysłów, ich obiekty i wszelkie zdarzenia mentalne od nich zależne. Chociaż Anāthapiṇḍika nie był w stanie rozwinąć tej niezależnej świadomości zgodnie z instrukcjami Sāriputty poprosił, by te instrukcje zostały przekazane innym świeckim, wśród których znajdą się tacy, którzy odniosą z nich korzyści.

Oczywiście, zalecenia te są kształtowane przez nauki Buddhy na temat tego, jak stan czyjegoś umysłu wpływa na proces śmierci i ponownych narodzin, ale to nie znaczy, że są one przeznaczone wyłącznie dla tych, którzy nazywają siebie buddystami. Niezależnie od przekonań religijnych, gdy mamy do czynienia z oczywistym bólem jesteśmy zmuszeni sprawdzić wartość tych instrukcji, które pokazują, jak zmniejszyć cierpienie poprzez obserwowanie odczucia bólu. Jeśli mamy dość siły, by podążać za instrukcjami, będziemy musieli dać im szansę. A jeśli osiągniemy stan Bezśmiertelności w trakcie swoich wysiłków, nie będziemy się spierali o to, czy nazwać to buddyzmem czy nie.

Ten punkt ilustruje inna historia z udziałem Czcigodnego Sāriputty. Odwiedzając sędziwego bramina na łożu śmierci, Sāriputta zorientował się, że pragnieniem bramina jest zjednoczenie z Brahmą, więc pouczył go by ten rozwinął cztery postawy Brahmy – bezgraniczną miłującą dobroć, współczucie, współradość oraz zrównoważenie umysłu. Postępując za tymi instrukcjami, bramin odrodził się jako Brahma. Buddha jednak zbeształ później Sāriputtę za to, że ten nie przekazał braminowi instrukcji dotyczących obserwowania doznań bólu, bo gdyby je przekazał, bramin osiągnąłby Nibbānę i ostatecznie uwolnił się od powtórnych narodzin.

To, co uderza w tych wszystkich instrukcjach to fakt, że z punktu widzenia Buddhy, Dhamma przekazywana na łożu śmierci nie różni się od Dhammy, której nauczał ludzi będących w pełni sił. Przyczyny cierpienia są w każdym przypadku jednakowe i ta sama ścieżka wiedzie do jego kresu, a tworzą ją zrozumienie cierpienia, nie tworzenie jego przyczyn, urzeczywistnienie jego zakończenia oraz rozwijanie cech umysłu, które prowadzą do jego wygaszenia. Jedyną różnicą jest to, że oczywista bliskość śmierci czyni praktykę Dhammy jednocześnie łatwiejszą i trudniejszą – łatwiejszą przez to, że pacjent jest wolny od zewnętrznych zobowiązań i dostrzega wyraźnie potrzebę zrozumienia i uwolnienia od bólu, a trudniejszą, bo pacjent może być zbyt osłabiony fizycznie lub emocjonalnie przez obawy i strapienia, by realizować instrukcje. Jednak niezależnie od sytuacji warte odnotowania jest to, że Buddha życzyłby sobie, byśmy aż do chwili śmierci koncentrowali się nie na ograniczeniach wynikających z sytuacji, a na pojawiających się wówczas możliwościach. Buddha powiedział, że nawet jeden moment wglądu pośród bólu i cierpienia jest wart więcej niż sto lat dobrego zdrowia.

Z osobistego doświadczenia – poprzez obserwację moich nauczycieli realizujących te instrukcje oraz własne wysiłki w tym zakresie – wyciągnąłem dwie podstawowe nauki. Pierwsza z nich to ta, że nauki Dhammy są najodpowiedniejsze dla tych chorych i umierających, których nie dręczą wspomnienia złych czy szkodliwych czynów popełnionych w przeszłości, i którzy jeszcze przed chorobą poczynili postępy w praktyce medytacji czy kontemplacji. Nawet jeśli ludzie ci nie praktykują buddyzmu, to reagują intuicyjnie na przesłanie Buddhy odnośnie cierpienia i są w stanie wykorzystać je do złagodzenia własnej udręki. Płynie z tego lekcja, że tak długo, jak mamy świadomość nieuchronności śmierci, będziemy w stanie uniknąć szkodliwych działań i rozpocząć praktykę medytacji, która przygotuje nas na nadejście choroby i śmierci. Jak powiedział kiedyś mój nauczyciel Ajahn Fuang, medytując uczymy się umierania, tego jak być uważnym i świadomym, jak znosić ból, jak kontrolować krnąbrne myśli, a może nawet osiągnąć Bezśmiertelność, by – kiedy przyjdzie czas śmierci – umrzeć w sposób umiejętny.

Druga nauka to ta, że jeśli pragniemy pomóc innym ­ przezwyciężyć strach przed śmiercią, musimy go najpierw pokonać sami poprzez porzucenie przywiązania do ciała i przyjemności zmysłowych, unikanie szkodliwych działań oraz uzyskanie bezpośredniego wglądu w Bezśmiertelność. Pokonując swoje lęki będziemy o wiele skuteczniej przekazywać Dhammę ludziom stojącym u progu śmierci. Nie będą nas niepokoić fizyczne cierpienia śmierci, będziemy świadomi potrzeb umierającej osoby, a nasze słowa będą miały większą wagę pochodząc z bezpośredniego doświadczenia. Nasze współczucie nie będzie książkowe czy emocjonalne, ale będzie pochodziło z jasnego wglądu w to, co faktycznie umiera, a co nie.

Ostatecznie, te dwie nauki sprowadzają się do jednej – medytujmy w akcie współczucia zarówno dla siebie jak i innych, nawet jeśli śmierć wydaje się być odległa, a kiedy nadejdzie czas śmierci, będziemy mniejszym obciążeniem dla sprawujących nad nami opiekę. A do tego czasu, jeśli przyjdzie nam pocieszyć chorych czy umierających, nasze współczucie będzie prawdziwie pomocne, a przesłanie bardziej efektywne.