27 marzec 1962

Drogi Panie Dias,

"przytomność" w pāḷi (jak niewątpliwie sobie pan to uprzytamnia) to sampajañña. W Suttach jest często połączona z "uważnością" lub sati, związku sati-sampajañña, (uważność-i-przytomność). Przytomność (cielesnych działań) w Satipaṭṭhāna Sutta jest zawarta w sekcji dotyczącej uważności ciała, więc, być może, możemy wywnioskować, że — chociaż nie jest różna od uważności — przytomność jest raczej bardziej wyspecjalizowana w znaczeniu. Uważność jest ogólną pamiętliwością, byciem nieroztargnionym; natomiast przytomność jest precyzyjniej trzymaniem siebie pod ciągłą obserwacją, nie pozwalaniem na to, by własne czyny (lub myśli, bądź uczucia, itd.) przeszły niezauważone.

Na początek, trzy ustępy z Sutt, aby wskazać zakres praktyki przytomności w Nauce Buddhy:

(a) A jak, mnisi, mnich jest przytomny? Oto, mnisi, w chodzeniu tam i spowrotem, mnich praktykuje przytomność; w patrzeniu przed siebie i na boki, praktykuje przytomność; w pochylaniu i prostowaniu…; w korzystaniu z szat i miski…; w jedzeniu, piciu, rzuciu i smakowaniu…; w wydalaniu odchodów i moczu…; w chodzeniu, staniu, siedzeniu, spaniu, budzeniu się, mówieniu i milczeniu, praktykuje przytomność. <Vedanā Saṃy. 7: iv,211>

(b) A co, mnisi, jest rozwojem koncentracji, która — gdy rozwijana i objęta troską — prowadzi do uważności-i-przytomności? Oto, mnisi, uczucia są znane gdy powstają, uczucia są znane gdy trwają, uczucia są znane gdy znikają; percepcje są znane gdy powstają, percepcje są znane gdy trwają, percepcje są znane gdy znikają; myśli są znane gdy powstają, myśli są znane jak trwają, myśli są znane gdy znikają. <A.IV,41: ii,45>

(c) Oto, Ānando, mnich jest uważny, gdy chodzi tam, gdy chodzi z powrotem, jest uważny gdy stoi, jest uważny gdy siedzi, jest uważny gdy leży, jest uważny gdy zaczyna pracę. To, Ānando, jest sposób pamiętania, który — gdy jest rozwijany i objęty troską w ten sposób — prowadzi do uważności-i-przytomności. <A.VI,29: iii,325>

Następną sprawą, jest rozwikłanie słownego pogmatwania. Gdy nasze działania stają się nawykowe, mamy skłonność do robienia ich, bez myślenia o nich — stają się "automatyczne" lub "odruchowe" (np. drapanie się po głowie lub mruganie oczyma). Zwykle nazywamy to "nieświadomymi działaniami", i to użycie jest przyjęte przez psychologię i generalnie naukę. Jednak jest to nieporozumienie. Nie ma, mówiąc dokładnie, niczego takiego jak "nieświadome działanie". Buddha definiuje "działanie" (kamma) jako "zamiar" (cetanā), i nie ma zamiaru bez świadomości (viññāṇa). Nieświadome działanie, nie jest żadnym działaniem, jest po prostu i jedynie ruchem, tak jak gdy np. drzewo się kołysze na wietrze, lub gdy skała obluzowana przez deszcz, toczy się w dół po zboczu góry i wykoleja pociąg (w drugim przypadku, w prawowitych środowiskach1, jest to osobliwie nazwane "Aktem Boga", jednak jeśli nie ma Boga, to nie ma też Aktu, a tylko ruch skały).

W Naukach Buddhy, wszystkie świadomości są działaniem (poprzez umysł, głos lub ciało) i każde działanie jest świadome. Jednak nie oznacza to tego, że każde jest wykonywane z przytomnością — naprawdę, to co nazywane jest zwykle "nieświadomym działaniem", jest zaledwie (świadomym) działaniem, wykonanym nierozmyślnie, wykonanym nieprzytomnie. To, co zwykle nazywamy "świadomym działaniem" jest, mówiąc dokładnie, rozmyślnym działaniem, działaniem do którego wykonania wymagana jest pewna myśli (jak np. gdy próbujemy coś zrobić, co wcześniej robiliśmy rzadko lub w ogóle). Gdy wykonujemy takie działania, musimy rozważać co robimy (w przeciwnym przypadku popełnimy błąd); i to rozważanie tego co robimy formuje "przytomność". Działanie, które wykonujemy bez rozważania tego co robimy, jest działaniem wykonywanym bez "przytomności".

Tak długo jak jesteśmy przebudzeni, wystarczająco oczywistym jest, że zawsze jest obecny pewien stopień przytomności, gdyż zawsze nowe problemy, poważne bądź małe, same się przedstawiają, i jesteśmy zobowiązani do rozważenia ich (nawet jeśli tylko na chwilę lub dwie) w celu uporania się z nimi. (Z drugiej strony, gdy śnimy, przytomność jest w stanie zawieszenia; i dokładnie ten fakt, że nie jesteśmy w stanie spojrzeć na nasze śnione problemy objektywnie, odróżnia sny od doświadczenia na jawie. Gdy jesteśmy przebudzeni, zawsze jesteśmy świadomi tego, że "jestem przebudzony". Jednak gdy śnimy, to nie jesteśmy świadomi tego, że "śnię"; i tak naprawdę, gdy mamy koszmar i zmagamy się aby się obudzić, to wszystko co robimy jest próbowaniem przypomnienia sobie [lub uprzytomnienia sobie], że śnimy. Jeśli to się uda — budzimy się.) Jednak przeciwnie do snu, w naszym życiu na jawie jest zawsze obecny pewien stopień przytomności, zwykle wystarczający aby uporać się z pojawiającymi się nieprzewidzianymi okolicznościami; reszta jest zaabsorbowana w tym co robimy — nieważne, czy jest to codzienne zadanie zarobienia na życie, czy nasze osobiste sprawy związane z emocjonalnym podejściem do innych ludzi (miłość, antypatia, furia, żądza, znudzenie, itd.). Utrzymanie luźnego podejścia jest trudne, gdy jest wiele rutynowej pracy wykonywanej w pośpiechu, rabującej nam całą uczuciową satysfakcję z osobistych związków z innymi ludźmi. Wolimy załatwić całą pracę jak najszybciej, jak najmniejszymi siłami, tak jak to tylko możliwe, aby następnie nurzać się w naszych emocjach — jak wół w błocie. Lubimy ograniczać do całkowitego minimum przytomność tego co robimy, która zawsze jest wysiłkiem. Jednak nie możemy całkowicie uchylać się od niej, gdyż — tak jak wcześniej wspomniałem — jest ona niezbędna do radzenia sobie z pojawiającymi się niespodziewanymi problemami, które są jednak błahe.

Jednak, taka przytomność jest praktykowana tylko w celu przezwyciężenia przeszkód, które leżą na ścieżce naszego codziennego życia — jest praktykowana w celu życia tak szybko i tak skutecznie, jak to tylko możliwe.

Jednak przytomność w Nauczaniu Buddhy ma inny cel: jest praktykowana po to, aby osiągnąć wolność od życia. Te dwa różne powody, chociaż nie bezpośrednio przeciwne, tak naprawdę nie współpracują ze sobą — są ustawione do siebie pod kątem prostym; a skoro miara przytomnośći, która może być praktykowana w każdym jednym czasie jest ograniczona, to istnieje rywalizacja pomiędzy tymi celami, dla których jest ona dostępna. A więc zdarza się, że w czynnościach wymagających wiele przytomności po to, aby się powiodły (tak jak np. w pisaniu tego listu) nie ma wiele pola dla praktykowania przytomności prowadzącej do wyzwolenia (chociaż, nie ma wątpliwości, że jeśli nabrałbym nawyku pisania tego samego listu dwa razy dziennie przez kilka lat, to powinienem być w stanie poświęcić więcej tej drugiej).

Buddha mówi nam (w Itivuttaka III,30: 71-2), że trzy rzeczy szkodzą postępowi sekha bhikkhu (tego, który osiągnął Ścieżkę, jednak nie doszedł do stanu arahata): zamiłowanie do pracy (tzn. budowania, szycia szat, wykonywania dziwnych prac, itd.), zamiłowanie do rozmowy i zamiłowanie do snu. Jak widzimy, w dwóch pierwszych sporo przytomności musi być poświęconej na powodzenie się zadania (tworzenia czegoś, przedstawiania Dhammy), a w trzeciej żadna przytomność nie jest możliwa. Z ustępów, które wcześniej cytowałem, jasno wynika, że najlepiej praktykować przytomność w celu wyzwolenia z tymi działaniami, które są nawykowe i nie wymagają wiele myśli aby je wykonać — chodzenie, siedzenie, leżenie, różne potrzeby fizjologiczne, itd. (Odniesienie do "spania" w ustępie (a) oznacza, że powinno się iść spać z przytomnością, utrzymując w umyśle porę kolejnej pobudki; nie oznacza to tego, że powinniśmy praktykować przytomność w czasie, gdy faktycznie śpimy.) Oczywiście bhikkhu nie może całkowicie ustrzec się od wykonywania prac lub z rzadka rozmawiać. Jednak to też powinno być wykonywane uważnie i z przytomnością, tak jak tylko jest to możliwe: "jest uważny gdy zaczyna pracę", "w mówieniu i milczeniu praktykuje przytomność". Zwykła osoba — jak powyżej zauważyłem — nie praktykuje przytomności tam, gdzie nie uważa tego za konieczne, to znaczy, w nawykowych czynnościach; jednak bhikkhu jest nie tylko pouczony robić to z nawykowymi działaniami, ale także — tak jak tylko jest to możliwe — ograniczać ich wykonywanie. Przedsiębiorczość i inicjatywa — tak wysoko cenione w świecie biznesu i praktycznych spraw, są zawadą dla szukającego wyzwolenia.

A jak praktykować przytomność w celu wyzwolenia? Jest to naprawdę bardzo proste. Skoro (jak powiedziałem) każde działanie jest świadome, nie musimy podejmować, żadnego skomplikowanego dochodzenia (takiego, jak pytania innych ludzi), aby się dowiedzieć co robimy, żeby to sobie uprzytomnić. Wszystko co jest potrzebne, to drobna zmiana nastawienia, drobny wysiłek uwagi. Zamiast być w pełni zaabsorbowanym — lub utożsamionym z — naszym działaniem, musimy kontynuować, bez wstrzymywania działania, obserwowanie nas samych w działaniu. Jest to robione całkiem prosto, przez zapytywanie siebie samego: "Co robię?". Okaże się, że — skoro, tak czy owak, działanie było świadome — to już, w pewnym sensie, znamy odpowiedź, bez myślenia o niej; po prostu poprzez zapytywanie siebie samego, stajemy sie przytomni odpowiedzi, tzn. tego co robimy. A zatem, jeśli teraz zapytam samego siebie: "Co robię?", mogę natychmiast odpowiedzieć, że "piszę do Pana Diasa", że "siedzę na swoim łóżku", że "drapię sie po nodze", że "zastanawiam się czy nie powinienem się poruszyć", że "żyję w Būndali", i tak dalej, prawie w nieskończoność.

Jeśli chcę praktykować przytomność muszę zadawać sobie to pytanie i odpowiadać na nie, do czasu aż stwierdzę, że automatycznie (bądź nawykowo) odpowiadam na pytanie, bez potrzeby zadawania go. Gdy tak się stanie, praktyka przytomności przebiega pomyślnie i pozostaje tylko rozwijać ten stan i nie odpaść od niego z powodu zaniedbania. (Oczywiście podobne rozważanie będzie dotyczyło przytomności uczuć, percepcji i myśli — zob. ustęp (b). Tu, muszę się spytać "Co odczuwam, percypuję lub o czym myślę?" a odpowiedź, znowu, natychmiast się pojawi.)

Czasami podnosi się zarzut, że nie jest możliwym wykonywać dwie rzeczy na raz. Dlatego nie jest możliwym zarówno działać i być przytomnym działania w jednym i tym samym czasie. Jednak ta opinia jest czystym uprzedzeniem, opartym na pewnym fałszywym poglądzie o naturze świadomości (lub doświadczenia). Jest doskonale możliwym wykonywanie wielu rzeczy w jednym i tym samym czasie (np. oddycham, gdy piszę list i nie przerywam jednej czynności, aby wykonać drugą); nie jest możliwe poświęcanie takiej samej uwagi wszystkim w jednym czasie — jednak to inna sprawa. I jest to także słuszne dla działania i uprzytamniania sobie działania. Może to być sprawdzone bardzo prosto: wszystko czego potrzeba to zacząć iść i — wciąż idąc — zapytać się siebie "Co robię?"; okaże się, że można podać samemu sobie odpowiedź: "idę", bez wstrzymywania chodzenia (tzn. nie jest koniecznym zatrzymać się, zacząć biec lub upaść, aby odpowiedzieć na to pytanie).

Dlaczego powinno się praktykować przytomność? Przychodzą mi natychmiast do głowy trzy dobre powody i bez wątpienia są jeszcze inne.

Po pierwsze, osoba, która ciągle uprzytamnia sobie to co robi, odkryje, że łatwiej jest jej utrzymać swoje sīla. Mężczyzna, który ugania się za żoną sąsiada, wiedząc że "uganiam się za żoną sąsiada", nie będzie w stanie zataić przed sobą faktu, że łamie trzecie wskazanie2, i poprawi się wcześniej, niż mężczyzna, który ugania się za żoną sąsiada bez rozważenia tego co robi. Krótko mówiąc, przytomność prowadzi do samokrytycyzmu, skutkiem czego następuje samopoprawa.

Po drugie, przytomność jest chłodząca i bezpośrednio przeciwstawna namiętnościom (żądzy lub nienawiści), które są rozgrzewające (nie ma to związku z tajemniczymi właściwościami orientalnego jedzenia, których brak zachodniemu jedzeniu). Oznacza to, że człowiek, który ciągle praktykuje przytomność, ma silną kontrolę nas swoimi namiętnościami; istotnie, ciągła praktyka przytomności, faktycznie powstrzymuje namiętności, które powstają coraz rzadziej.

Po trzecie, praktyka przytomności jest absolutnym warunkiem wstępnym do zrozumienia istoty Nauczania Buddhy. Powodem jest fakt, że Dhamma nie tyczy się tylko pojedynczego doświadczenia (świadomości, uczucia, etc.) jako takiego, a doświadczenia (świadomości, uczucia, itd.) ogólnie. Nie potrzebujemy Buddhy, by powiedział nam jak uciec od pojedynczego doświadczenia (czy to zwykłego bólu głowy, czy nieuleczalnego raka), jednak potrzebujemy Buddhy, by powiedział nam jak uciec od każdego jakiegokolwiek doświadczenia. Otóż, w normalnym stanie bycia zaabsorbowanym tym co robimy (co jest brakiem przytomności), zajmujemy się tylko tym lub innym konkretnym doświadczeniem albo stanem romansu ("kocha mnie; nie kocha…") i w żaden sposób nie jesteśmy zajęci doświadczeniem w ogólności ("co jest naturą emocji miłości?"). Jednak gdy uprzytamniamy sobie to co robimy (lub czujemy, itd.) to przypadek jest inny. Chociaż wciąż to robimy (bądź odczuwamy to), to także obserwujemy to co robimy lub to co odczuwamy z pewną dozą oderwania. Wtedy ukazuje się ogólna natura "wykonywania czynności" lub "odczuwania" (konkretna czynność bądź uczucia, które są obecne, ukazują się jedynie jako ogólne przykłady "wykonowania czynności" bądź "odczuwania"); i wtedy, gdy pojawia się ogólna natura rzeczy, jesteśmy w stanie, z pokierowaniem Buddhy, uchwycić powszechne właściwości anicca, dukkha i anattā. Jednak tu wyplywamy na głębokie wody i nie chciałbym dodawać trudności do tematu, który już nie jest zbyt prosty.

P.S. Zauważ, że trzy korzyści praktykowania przytomności, wspomniane w ostatnim akapicie, korespondują kolejno z sīla, samādhi i paññā.

Uwagi redakcyjne

1 prawowite środowiska: do których p. Dias należał; później został wysokim komisarzem Cejlonu do Spraw Indii.
2 trzecie wskazanie: zobacz drugą uwagę do L. 119


Powrót do Listów Ñāṇavīra Thery

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na stronie: http://pl.scribd.com/doc/86397094/Clearing-the-Path-Writings-of-Nanavira-Thera-1960%E2%80%931965-by-Nanavira-Thera

Źródło: Path Press © 1997-2008

Tłumaczenie: Piotr Kucharski
Redakcja polska: Piotr Rybicki