Listy - SASANA.PL

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

— Ekaṃ samayaṃ Ñāṇavīro bhikkhu Būndalagāme viharati araññakuṭikāyaṃ. Tena kho pana samayena Ñāṇavīro bhikkhu rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ caṅkamena āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodethi, yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ cetasā anuvitakketi anuvicāreti manasānupelkhati. Atha kho Ñāṇavīrassa bhikkhuno evaṃ yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ cetasā anuvitakkayato anuvicārayato manasānupekkhato virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādi, Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammanti.

So dhammānusārī māsaṃ hutvā diṭṭhipatto hoti.

(27.6.1959)

Atthi Kassapa maggo atthi paṭipadā yathā paṭipanno sāmaṃ yeva ñassati sāmaṃ dakkhīti, Samaṇo va Gotamo kālavādī bhūtavādī atthavādī dhammavādī vinayavādīti.

Diṭṭhivisūkāni upātivatto,
Patto niyāmaṃ paṭiladdhamaggo,
Uppannañāṇo 'mhi anaññaneyyo
Eko care khaggavisāṇkappo

Te księgi zawierają Nauczanie Buddhy; można im całkowicie ufać, od początku do końca:

(Vinayapiṭaka:) Suttavibhaṅga, Mahāvagga, Cūḷavagga; (Suttapiṭaka:) Dīghanikāya, Majjhimanikāya, Saṃyuttanikāya, Aṅguttaranikāya, Suttanipāta, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Theratherīgāthā.

Nie można ufać żadnym innym księgom. Zostawiając z boku Vinayę, poszukuj znaczenia tych ksiąg we własnym doświadczeniu. Nie poszukuj ich znaczenia w innych księgach: jeśli to zrobisz, zostaniesz zwiedziony.

CZEŚĆ BŁOGOSŁAWIONEMU, GODNEMU, W PEŁNI PRZEBUDZONEMU

— Pewnego razu mnich Ñāṇavīra przebywał w leśnej chacie niedaleko wioski Būndala. W tym czasie, gdy chodził w górę i w dół, pierwszego nocnego czuwania, uczynił swój umysł całkowicie nieskalny okowami. Utrzymywał myślenie i rozważanie oraz zwrotnie obserwował Dhammę, tak jak ją usłyszał i poznał. Wtedy, gdy mnich Ñāṇavīra był zaangażowany w myślenie i rozważanie oraz zwrotne obserwowanie Dhammy, tak jak ją usłyszał i poznał, powstało z w nim Oko Dhammy, czyste i bez zmazy: "Cokolwiek posiada naturę powstawania, ma też naturę wstrzymania."

Będąc przez miesiąc stronnikiem nauczania, został tym który osiągnął właściwie postrzeganie.¹

Istnieje, Kassapo, ścieżka, istnieje droga, którą podążając można poznać i zobaczyć samemu: "Zaprawdę, pustelnik Gotama przemawia o właściwym czasie, o tym co jest, w konkretnym celu, rozmawia o Dhammie, rozmawia o Vinayi." [D.8: i,165]

Wyszedłem poza zaułki postrzegania.
Ścieżką doszedłem do pewności.
Poznanie powstało we mnie i nie będę już dłużej prowadzony przez nikogo innego."
— [Wiedząc to,] pozwól mu być samotnym jak jednorożec! [Suttanipāta 3,21 (strofa 55, strona 9)]

(Zobacz także drugą uwagę do L. 97)

Uwagi redakcyjne

¹ stronnik nauczania: (dhammānusārī) to ten, który osiągnąwszy ścieżkę (magga), najbardziej wciela badanie Dhammy. Przy dosięgnięciu owocu (phala), staje się tym, który osiągnął (właściwe) postrzeganie (diṭṭhipatta). Zobacz L. 91, 92, Glosariusz.

Przypisy:

2. twierdzenie Oppenheimera:

Jeśli, na przykład spytamy, czy pozycja elektronu pozostaje taka sama, musimy odpowiedzieć "nie"; jeśli spytamy, czy pozycja elektrony zmienia się w czasie, musimy odpowiedzieć "nie"; jeśli spytamy, czy elektron pozostaje w spoczynku, musimy powiedzieć "nie"; jeśli spytamy, czy jest on w ruchu, musimy odpowiedzieć "nie"; Buddha udzielił takich odpowiedzi, gdy był wypytywany o stan ludzkiego ja po śmierci; nie są to jednak znane odpowiedzi dla tradycji siedemnasto i osiemnastowiecznej nauki. (Nauka i Powszechne Rozumienie, str. 42-3, cytowane na str. 49-50 książki p. Wettimuny.)

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020

Oryginał można znaleźć na stronie: http://pl.scribd.com/doc/86397094/Clearing-the-Path-Writings-of-Nanavira-Thera-1960%E2%80%931965-by-Nanavira-Thera

Tłumaczenie: Piotr Kucharski
Redakcja polska: Piotr Rybicki

(L. 2) List do p. N. Q. Diasa

27 marzec 1962

Drogi Panie Dias,

"przytomność" w pāḷi (jak niewątpliwie sobie pan to uprzytamnia) to sampajañña. W Suttach jest często połączona z "uważnością" lub sati, związku sati-sampajañña, (uważność-i-przytomność). Przytomność (cielesnych działań) w Satipaṭṭhāna Sutta jest zawarta w sekcji dotyczącej uważności ciała, więc, być może, możemy wywnioskować, że — chociaż nie jest różna od uważności — przytomność jest raczej bardziej wyspecjalizowana w znaczeniu. Uważność jest ogólną pamiętliwością, byciem nieroztargnionym; natomiast przytomność jest precyzyjniej trzymaniem siebie pod ciągłą obserwacją, nie pozwalaniem na to, by własne czyny (lub myśli, bądź uczucia, itd.) przeszły niezauważone.

Na początek, trzy ustępy z Sutt, aby wskazać zakres praktyki przytomności w Nauce Buddhy:

(a) A jak, mnisi, mnich jest przytomny? Oto, mnisi, w chodzeniu tam i spowrotem, mnich praktykuje przytomność; w patrzeniu przed siebie i na boki, praktykuje przytomność; w pochylaniu i prostowaniu…; w korzystaniu z szat i miski…; w jedzeniu, piciu, rzuciu i smakowaniu…; w wydalaniu odchodów i moczu…; w chodzeniu, staniu, siedzeniu, spaniu, budzeniu się, mówieniu i milczeniu, praktykuje przytomność. <Vedanā Saṃy. 7: iv,211>

(b) A co, mnisi, jest rozwojem koncentracji, która — gdy rozwijana i objęta troską — prowadzi do uważności-i-przytomności? Oto, mnisi, uczucia są znane gdy powstają, uczucia są znane gdy trwają, uczucia są znane gdy znikają; percepcje są znane gdy powstają, percepcje są znane gdy trwają, percepcje są znane gdy znikają; myśli są znane gdy powstają, myśli są znane jak trwają, myśli są znane gdy znikają. <A.IV,41: ii,45>

(c) Oto, Ānando, mnich jest uważny, gdy chodzi tam, gdy chodzi z powrotem, jest uważny gdy stoi, jest uważny gdy siedzi, jest uważny gdy leży, jest uważny gdy zaczyna pracę. To, Ānando, jest sposób pamiętania, który — gdy jest rozwijany i objęty troską w ten sposób — prowadzi do uważności-i-przytomności. <A.VI,29: iii,325>

Następną sprawą, jest rozwikłanie słownego pogmatwania. Gdy nasze działania stają się nawykowe, mamy skłonność do robienia ich, bez myślenia o nich — stają się "automatyczne" lub "odruchowe" (np. drapanie się po głowie lub mruganie oczyma). Zwykle nazywamy to "nieświadomymi działaniami", i to użycie jest przyjęte przez psychologię i generalnie naukę. Jednak jest to nieporozumienie. Nie ma, mówiąc dokładnie, niczego takiego jak "nieświadome działanie". Buddha definiuje "działanie" (kamma) jako "zamiar" (cetanā), i nie ma zamiaru bez świadomości (viññāṇa). Nieświadome działanie, nie jest żadnym działaniem, jest po prostu i jedynie ruchem, tak jak gdy np. drzewo się kołysze na wietrze, lub gdy skała obluzowana przez deszcz, toczy się w dół po zboczu góry i wykoleja pociąg (w drugim przypadku, w prawowitych środowiskach¹, jest to osobliwie nazwane "Aktem Boga", jednak jeśli nie ma Boga, to nie ma też Aktu, a tylko ruch skały).

W Naukach Buddhy, wszystkie świadomości są działaniem (poprzez umysł, głos lub ciało) i każde działanie jest świadome. Jednak nie oznacza to tego, że każde jest wykonywane z przytomnością — naprawdę, to co nazywane jest zwykle "nieświadomym działaniem", jest zaledwie (świadomym) działaniem, wykonanym nierozmyślnie, wykonanym nieprzytomnie. To, co zwykle nazywamy "świadomym działaniem" jest, mówiąc dokładnie, rozmyślnym działaniem, działaniem do którego wykonania wymagana jest pewna myśli (jak np. gdy próbujemy coś zrobić, co wcześniej robiliśmy rzadko lub w ogóle). Gdy wykonujemy takie działania, musimy rozważać co robimy (w przeciwnym przypadku popełnimy błąd); i to rozważanie tego co robimy formuje "przytomność". Działanie, które wykonujemy bez rozważania tego co robimy, jest działaniem wykonywanym bez "przytomności".

Tak długo jak jesteśmy przebudzeni, wystarczająco oczywistym jest, że zawsze jest obecny pewien stopień przytomności, gdyż zawsze nowe problemy, poważne bądź małe, same się przedstawiają, i jesteśmy zobowiązani do rozważenia ich (nawet jeśli tylko na chwilę lub dwie) w celu uporania się z nimi. (Z drugiej strony, gdy śnimy, przytomność jest w stanie zawieszenia; i dokładnie ten fakt, że nie jesteśmy w stanie spojrzeć na nasze śnione problemy objektywnie, odróżnia sny od doświadczenia na jawie. Gdy jesteśmy przebudzeni, zawsze jesteśmy świadomi tego, że "jestem przebudzony". Jednak gdy śnimy, to nie jesteśmy świadomi tego, że "śnię"; i tak naprawdę, gdy mamy koszmar i zmagamy się aby się obudzić, to wszystko co robimy jest próbowaniem przypomnienia sobie [lub uprzytomnienia sobie], że śnimy. Jeśli to się uda — budzimy się.) Jednak przeciwnie do snu, w naszym życiu na jawie jest zawsze obecny pewien stopień przytomności, zwykle wystarczający aby uporać się z pojawiającymi się nieprzewidzianymi okolicznościami; reszta jest zaabsorbowana w tym co robimy — nieważne, czy jest to codzienne zadanie zarobienia na życie, czy nasze osobiste sprawy związane z emocjonalnym podejściem do innych ludzi (miłość, antypatia, furia, żądza, znudzenie, itd.). Utrzymanie luźnego podejścia jest trudne, gdy jest wiele rutynowej pracy wykonywanej w pośpiechu, rabującej nam całą uczuciową satysfakcję z osobistych związków z innymi ludźmi. Wolimy załatwić całą pracę jak najszybciej, jak najmniejszymi siłami, tak jak to tylko możliwe, aby następnie nurzać się w naszych emocjach — jak wół w błocie. Lubimy ograniczać do całkowitego minimum przytomność tego co robimy, która zawsze jest wysiłkiem. Jednak nie możemy całkowicie uchylać się od niej, gdyż — tak jak wcześniej wspomniałem — jest ona niezbędna do radzenia sobie z pojawiającymi się niespodziewanymi problemami, które są jednak błahe.

Jednak, taka przytomność jest praktykowana tylko w celu przezwyciężenia przeszkód, które leżą na ścieżce naszego codziennego życia — jest praktykowana w celu życia tak szybko i tak skutecznie, jak to tylko możliwe.

Jednak przytomność w Nauczaniu Buddhy ma inny cel: jest praktykowana po to, aby osiągnąć wolność od życia. Te dwa różne powody, chociaż nie bezpośrednio przeciwne, tak naprawdę nie współpracują ze sobą — są ustawione do siebie pod kątem prostym; a skoro miara przytomnośći, która może być praktykowana w każdym jednym czasie jest ograniczona, to istnieje rywalizacja pomiędzy tymi celami, dla których jest ona dostępna. A więc zdarza się, że w czynnościach wymagających wiele przytomności po to, aby się powiodły (tak jak np. w pisaniu tego listu) nie ma wiele pola dla praktykowania przytomności prowadzącej do wyzwolenia (chociaż, nie ma wątpliwości, że jeśli nabrałbym nawyku pisania tego samego listu dwa razy dziennie przez kilka lat, to powinienem być w stanie poświęcić więcej tej drugiej).

Buddha mówi nam (w Itivuttaka III,30: 71-2), że trzy rzeczy szkodzą postępowi sekha bhikkhu (tego, który osiągnął Ścieżkę, jednak nie doszedł do stanu arahata): zamiłowanie do pracy (tzn. budowania, szycia szat, wykonywania dziwnych prac, itd.), zamiłowanie do rozmowy i zamiłowanie do snu. Jak widzimy, w dwóch pierwszych sporo przytomności musi być poświęconej na powodzenie się zadania (tworzenia czegoś, przedstawiania Dhammy), a w trzeciej żadna przytomność nie jest możliwa. Z ustępów, które wcześniej cytowałem, jasno wynika, że najlepiej praktykować przytomność w celu wyzwolenia z tymi działaniami, które są nawykowe i nie wymagają wiele myśli aby je wykonać — chodzenie, siedzenie, leżenie, różne potrzeby fizjologiczne, itd. (Odniesienie do "spania" w ustępie (a) oznacza, że powinno się iść spać z przytomnością, utrzymując w umyśle porę kolejnej pobudki; nie oznacza to tego, że powinniśmy praktykować przytomność w czasie, gdy faktycznie śpimy.) Oczywiście bhikkhu nie może całkowicie ustrzec się od wykonywania prac lub z rzadka rozmawiać. Jednak to też powinno być wykonywane uważnie i z przytomnością, tak jak tylko jest to możliwe: "jest uważny gdy zaczyna pracę", "w mówieniu i milczeniu praktykuje przytomność". Zwykła osoba — jak powyżej zauważyłem — nie praktykuje przytomności tam, gdzie nie uważa tego za konieczne, to znaczy, w nawykowych czynnościach; jednak bhikkhu jest nie tylko pouczony robić to z nawykowymi działaniami, ale także — tak jak tylko jest to możliwe — ograniczać ich wykonywanie. Przedsiębiorczość i inicjatywa — tak wysoko cenione w świecie biznesu i praktycznych spraw, są zawadą dla szukającego wyzwolenia.

A jak praktykować przytomność w celu wyzwolenia? Jest to naprawdę bardzo proste. Skoro (jak powiedziałem) każde działanie jest świadome, nie musimy podejmować, żadnego skomplikowanego dochodzenia (takiego, jak pytania innych ludzi), aby się dowiedzieć co robimy, żeby to sobie uprzytomnić. Wszystko co jest potrzebne, to drobna zmiana nastawienia, drobny wysiłek uwagi. Zamiast być w pełni zaabsorbowanym — lub utożsamionym z — naszym działaniem, musimy kontynuować, bez wstrzymywania działania, obserwowanie nas samych w działaniu. Jest to robione całkiem prosto, przez zapytywanie siebie samego: "Co robię?". Okaże się, że — skoro, tak czy owak, działanie było świadome — to już, w pewnym sensie, znamy odpowiedź, bez myślenia o niej; po prostu poprzez zapytywanie siebie samego, stajemy sie przytomni odpowiedzi, tzn. tego co robimy. A zatem, jeśli teraz zapytam samego siebie: "Co robię?", mogę natychmiast odpowiedzieć, że "piszę do Pana Diasa", że "siedzę na swoim łóżku", że "drapię sie po nodze", że "zastanawiam się czy nie powinienem się poruszyć", że "żyję w Būndali", i tak dalej, prawie w nieskończoność.

Jeśli chcę praktykować przytomność muszę zadawać sobie to pytanie i odpowiadać na nie, do czasu aż stwierdzę, że automatycznie (bądź nawykowo) odpowiadam na pytanie, bez potrzeby zadawania go. Gdy tak się stanie, praktyka przytomności przebiega pomyślnie i pozostaje tylko rozwijać ten stan i nie odpaść od niego z powodu zaniedbania. (Oczywiście podobne rozważanie będzie dotyczyło przytomności uczuć, percepcji i myśli — zob. ustęp (b). Tu, muszę się spytać "Co odczuwam, percypuję lub o czym myślę?" a odpowiedź, znowu, natychmiast się pojawi.)

Czasami podnosi się zarzut, że nie jest możliwym wykonywać dwie rzeczy na raz. Dlatego nie jest możliwym zarówno działać i być przytomnym działania w jednym i tym samym czasie. Jednak ta opinia jest czystym uprzedzeniem, opartym na pewnym fałszywym poglądzie o naturze świadomości (lub doświadczenia). Jest doskonale możliwym wykonywanie wielu rzeczy w jednym i tym samym czasie (np. oddycham, gdy piszę list i nie przerywam jednej czynności, aby wykonać drugą); nie jest możliwe poświęcanie takiej samej uwagi wszystkim w jednym czasie — jednak to inna sprawa. I jest to także słuszne dla działania i uprzytamniania sobie działania. Może to być sprawdzone bardzo prosto: wszystko czego potrzeba to zacząć iść i — wciąż idąc — zapytać się siebie "Co robię?"; okaże się, że można podać samemu sobie odpowiedź: "idę", bez wstrzymywania chodzenia (tzn. nie jest koniecznym zatrzymać się, zacząć biec lub upaść, aby odpowiedzieć na to pytanie).

Dlaczego powinno się praktykować przytomność? Przychodzą mi natychmiast do głowy trzy dobre powody i bez wątpienia są jeszcze inne.

Po pierwsze, osoba, która ciągle uprzytamnia sobie to co robi, odkryje, że łatwiej jest jej utrzymać swoje sīla. Mężczyzna, który ugania się za żoną sąsiada, wiedząc że "uganiam się za żoną sąsiada", nie będzie w stanie zataić przed sobą faktu, że łamie trzecie wskazanie², i poprawi się wcześniej, niż mężczyzna, który ugania się za żoną sąsiada bez rozważenia tego co robi. Krótko mówiąc, przytomność prowadzi do samokrytycyzmu, skutkiem czego następuje samopoprawa.

Po drugie, przytomność jest chłodząca i bezpośrednio przeciwstawna namiętnościom (żądzy lub nienawiści), które są rozgrzewające (nie ma to związku z tajemniczymi właściwościami orientalnego jedzenia, których brak zachodniemu jedzeniu). Oznacza to, że człowiek, który ciągle praktykuje przytomność, ma silną kontrolę nas swoimi namiętnościami; istotnie, ciągła praktyka przytomności, faktycznie powstrzymuje namiętności, które powstają coraz rzadziej.

Po trzecie, praktyka przytomności jest absolutnym warunkiem wstępnym do zrozumienia istoty Nauczania Buddhy. Powodem jest fakt, że Dhamma nie tyczy się tylko pojedynczego doświadczenia (świadomości, uczucia, etc.) jako takiego, a doświadczenia (świadomości, uczucia, itd.) ogólnie. Nie potrzebujemy Buddhy, by powiedział nam jak uciec od pojedynczego doświadczenia (czy to zwykłego bólu głowy, czy nieuleczalnego raka), jednak potrzebujemy Buddhy, by powiedział nam jak uciec od każdego jakiegokolwiek doświadczenia. Otóż, w normalnym stanie bycia zaabsorbowanym tym co robimy (co jest brakiem przytomności), zajmujemy się tylko tym lub innym konkretnym doświadczeniem albo stanem romansu ("kocha mnie; nie kocha…") i w żaden sposób nie jesteśmy zajęci doświadczeniem w ogólności ("co jest naturą emocji miłości?"). Jednak gdy uprzytamniamy sobie to co robimy (lub czujemy, itd.) to przypadek jest inny. Chociaż wciąż to robimy (bądź odczuwamy to), to także obserwujemy to co robimy lub to co odczuwamy z pewną dozą oderwania. Wtedy ukazuje się ogólna natura "wykonywania czynności" lub "odczuwania" (konkretna czynność bądź uczucia, które są obecne, ukazują się jedynie jako ogólne przykłady "wykonowania czynności" bądź "odczuwania"); i wtedy, gdy pojawia się ogólna natura rzeczy, jesteśmy w stanie, z pokierowaniem Buddhy, uchwycić powszechne właściwości anicca, dukkha i anattā. Jednak tu wyplywamy na głębokie wody i nie chciałbym dodawać trudności do tematu, który już nie jest zbyt prosty.

P.S. Zauważ, że trzy korzyści praktykowania przytomności, wspomniane w ostatnim akapicie, korespondują kolejno z sīla, samādhi i paññā.

Uwagi redakcyjne

¹ prawowite środowiska: do których p. Dias należał; później został wysokim komisarzem Cejlonu do Spraw Indii.
² trzecie wskazanie: zobacz drugą uwagę do L. 119

[[footnoteblock title="Przypisy:"]]

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020

Oryginał można znaleźć na stronie: http://pl.scribd.com/doc/86397094/Clearing-the-Path-Writings-of-Nanavira-Thera-1960%E2%80%931965-by-Nanavira-Thera

Tłumaczenie: Piotr Kucharski
Redakcja polska: Piotr Rybicki

(L 12) List do Dr M R De Silvy

ANATOMIA ŚWIADOMOŚCI

Profesor Jefferson w swym artykule mówi nam, że “świadomość zależy od (czy jest sumą) aktywności całego systemu nerwowego, centralnego i peryferyjnego".[“Zależeć od czegoś” i “być sumą czegoś” to nie są dwie te same rzeczy, ale Prof J nie zauważa tej niespójności. Odniesiemy się do niej później] i artykuł jasno bierze za pewnik, że objaśnianie systemu nerwowego i jego pracy, jeżeli pełne, jest wszystkim co konieczne dla totalnego zrozumienia świadomości. “Zgodzimy się z wiarą” mówi Prof J, że jakimikolwiek mentalnymi jakościami dysponują ludzkie istoty będąc świadomymi, wszystkie one wyprowadzone są w końcu, z milionów komórek kory mózgowej …“. To z pewnością jest generalnie akceptowany pogląd kręgów naukowych.

Z tego artykułu wynikają dwa założenia. Pierwsze to, że pomiędzy każdym możliwym stanem systemu nerwowego i każdym z możliwych stanów świadomości istnieje korespondencja jeden-do-jeden. Z tym założeniem nie będziemy się kłócić (choć praktyczna demonstracja jego ważności z pewnością jest sprawą kłopotliwą). Drugie założenie jest takie, że praca systemu nerwowego, ściśle podlega ustanowionym prawom naukowym a w szczególności tym z dziedziny fizyki i biochemii.

Fizjolog (czy neurolog) co wystarczająco jasne, jest zmuszony do uczynienia tego drugiego założenia: to założenie każdego człowieka nauki, że rezultaty jego badań mogą być ułożone w uporządkowany wzorzec będący przykładem regularnych praw zachowania i dalej, że te prawa zachowania utrzymują się nie tylko w ograniczonym polu jego własnych badań, ale i uniwersalnie we wszystkich gałęziach nauki. I tak na przykład biolog akceptuje bez kwestionowania prawa ustanowione przez eksperymentalną chemię jak również i te ustanowione przez ludzi, którzy badali zachowanie elektryczności; i teoretyczny fizyk zakłada, że ostatecznie zachowanie wszystkich rzeczy można przedstawić w terminach pewnych fundamentalnych praw, które są jego specjalnym polem badań. Nie uczynienie tego założenia, musi, jak się wydaje, prowadzić do chaosu- jaką nadzieję zrozumienia porządku we wszechświecie i miejsca człowieka w nim możemy mieć, inną niż przez założenie, że wszechświat jest uporządkowany (tj, że ten sam eksperyment powtórzony w różnych czasach i różnych miejscach da zawsze ten sam rezultat)? Jaka nadzieja jest dla cierpiącej ludzkości jeżeli szczepionki (na przykład) miałyby czysto przypadkowy efekt wytwarzając odporność na ospę w jednym, zapobiegając grypie w innym i dając po prostu efekt świerzbienia w trzecim przypadku? Medycyna byłaby niemożliwa bez możliwości przepowiedzenia wyzdrowienia z pewną dozą pewności. Poza tym, mając na widoku zadziwiający sukces współczesnej nauki (a w szczególności medycyny), jaka trzeźwo myśląca osoba mogła by się pokusić na poddanie w wątpliwość tego założenia- czyż sukces naukowej metody nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem uczynionych przez nią założeń?

By rozpocząć, poddanie w wątpliwość tego naukowego założenia, nie koniecznie musi nas prowadzić do chaosu. Zaprzeczenie uniwersalnemu porządkowi odkrytemu przez naukę i ucieleśnionemu w jej prawach, nie jest w żadnym wypadku zaprzeczeniem tego, że nauka odkryła jakiś porządek. Ani nie jest to zaprzeczenie istnienia jakiegoś uniwersalnego porządku. Jeżeli jak można pomyśleć, jest uniwersalny porządek o bardziej fundamentalnej strukturze niż ten odkryty przez naukę (choć teoria kwantowa w mętny sposób jest częściowo tego świadoma, możemy całkiem dobrze przyznać temu naukowemu porządkowi ograniczoną ważność w obrębie uniwersalnego porządku (logicy, których zadaniem jest dociekanie tych spraw są całkiem świadomi, że prawa naukowe są tylko prawdopodobne a nie z pewnością prawdziwe). Rzeczy, możemy powiedzieć, podporządkowują się prawom nauki… z wyjątkiem gdy tego nie robią. Lub, by być bardziej precyzyjnym, prawa nauki są mniej jednolicie ważne w jednym rejonie niż w drugim. Detale nie są tu ważne, to co się liczy to generalna idea. Ale czy jest konieczne poddanie w wątpliwość naukowych założeń? Czy jesteśmy zobligowani do odrzucenia prostego i wygodnego poglądu o uniwersalnej ważności nauki dla bardziej skomplikowanego i trudnego poglądu sugerowanego powyżej?

Wyobraź sobie, że przez przypadek twoja dłoń spoczęła na gorącym piecu. Bez wątpienia w pośpiechu ją podniesiesz. Dlaczego? Ponieważ kontakt z gorącym piecem jest bolesny, być może powiesz. Ale to nie tak… To czego potrzebujemy to sprawozdanie ze zmian, które miały miejsce w twoim systemie nerwowym od czasu gdy twoja dłoń spoczęła na piecu do czasu gdy została podniesiona; i te sprawozdanie musi być przedstawione w ściśle naukowych terminach. Ból jednakże nie jest terminem naukowym. Możemy mówić o elektrycznym impulsie podróżującym nerwem wzdłuż twojego ramienia do mózgu; gdyż to są rzeczy, które mogą być publicznie obserwowane (przynajmniej teoretycznie) przez zespół fizjologów, który na tobie eksperymentuje. Ale ból, który nie może być obserwowany jest ściśle prywatny: nawet teoretycznie nie może być obserwowany przez zespół fizjologów.

[Dwóch ludzi nie może obserwować tego samego bólu. Jeżeli nerw, widziany przez licznych obserwatorów jest stymulowany, tylko jeden z nich (najwyżej), mianowicie właściciel tego nerwu będzie odczuwał ból; i jego raport z eksperymentu (stymulacja nerwu powoduje ból) będzie sprzeczna z raportem innych obserwatorów (stymulacja nerwu nie powoduje bólu). Albo więc ta sama przyczyna-obserwowana stymulacja nerwu może wytworzyć dwa różne efekty u dwóch różnych obserwatorów (co podważa naukową hipotezę o niezmienności przyczyny i skutku dla wszystkich obserwatorów we wszystkich czasach i wszystkich miejscach) lub ból (i uczucie ogólnie) jest poza zasięgiem nauki. (wyobraź sobie konsternację i zaniepokojenie w fizycznym laboratorium wśród grupy obserwatorów zebranych wokół elektrycznego aparatu, jeżeli przy włączeniu pewnego załącznika jeden obserwator zda raport, że pewna żarówka świeci jasno, podczas gdy reszta obserwatorów zdających raport stwierdzi, że żarówka się nie świeci. Czy nie wysłali by obserwatora odmieńca do patologicznego laboratorium na obserwację?] (Możesz im powiedzieć, że czujesz ból, to oczywiste, ale to nie czyni bólu publicznym: to co publiczne tutaj to dźwięk twojego głosu i znaczenie słów przez ciebie wypowiedzianych nie ma nic do rzeczy, przyznanie, że twoje słowa mają znaczenie rodzi nowe pytania).

Fizjolog może obserwować impuls poruszający twym ramieniem ale nie może obserwować bólu poruszającego twym ramieniem; tylko ty możesz to zrobić. To oznacza, że fizjolog nie może odnieść się w jakikolwiek sposób do uczucia (przyjemność, ból neutralność) w swym sprawozdaniu z ludzkiego zachowania. Jeżeli się od tego nie powstrzyma to porzuca metodę naukową.

Fizjolog jest zobowiązany utrzymywać, że ból który czujesz gdy twoje ramię dotyka pieca nie ma nic wspólnego z bezpośrednio po tym następującym usunięciem ramienia z pieca; musi trzymać się tego ponieważ jest zobligowany twierdzić, jeżeli chce zachować spójność, że może on zdać pełne sprawozdanie z ruchu twego ramienia w terminach wyłącznie neurologicznych mechanizmów i bez żadnego odnoszenia się do bólu. I jeżeli uczucie nie gra roli w naszych działaniach, musimy przyznać, że to szczególnie szczęśliwa okoliczność, że stan systemu nerwowego do którego koresponduje bolesne uczucie przypalanego ramienia zdarza się być takim, że powoduje usunięcie ramienia z pieca; gdyby odwrotne było prawdziwe i system nerwowy przyciskał ramię jeszcze bardziej do gorącej powierzchni, trudniej nam by się z tym żyło. Wyobraź sobie: za każdym razem gdy odczuwamy ból musimy odkryć neurologiczny mechanizm sprawiający, że ciało czyni dokładnie to by zwiększyć ból, i być może odnaleźlibyśmy się zwijającymi się z przyjemności “tak jakbyśmy się spalali”. Ale nie, nasze ciała, jakimś szczęśliwym zbiegiem okoliczności czynią dokładnie to co byśmy chcieli by uczyniły - gdy jest przyjemność ciało działa w taki sposób by je przedłużyć, kiedy obecny jest ból ciało podejmuje takie działanie by doprowadzić go do końca.

Weźmy przypadek człowieka spożywającego alkohol. Czy kupowanie butelki, otwieranie jej, wlewanie zawartości do szklanki i ostatecznie wypicie tego, może zostać przedstawione bez żadnego odniesienia do tego, że znajduje on przyjemność w byciu pijanym? Z pewnością są dobre eksperymentalne dowody na to, że nasze zachowanie dostosowuje się po krótkim czasie do zmiany środowiska w taki sposób by dać nam najmniejszy możliwy dyskomfort w zmienionych okolicznościach. [Zaobserwuj, że naukowo mówiąc te zdanie i następne są pod znakiem zapytania. Dowiedliśmy, że uczucie jest poza domeną nauki i nie możemy teraz wprowadzać naukowego dowodu, że uczucie ma wpływ na zachowanie. Ten “eksperymentalny dowód” jest prywatny dla każdej jednostki, która eksperymentuje na sobie samej]. To zasada na której opiera się warunkowanie odruchów - szczur jest stale poddawany nieprzyjemności przez szok elektryczny, jeżeli zachowuje się w pewien sposób i w konsekwencji “uczy się” zachowywać inaczej.

Ale jeżeli zezwolimy, co jak widać musimy zrobić, by uczucie było zdolne do oddziaływania na stan układu nerwowego (albo przez determinowanie pewnego specyficznego działanie takiego jak podniesienia ramienia z nad gorącego pieca lub przez warunkowanie całkiem trwałych zmian w zachowaniu) to odkryjemy, że jesteśmy zobligowani do porzucenia postulatu o uniwersalnej ważności praw naukowych. Tak długo jak uczucie zależało od stanu systemu nerwowego a stan systemu nerwowego od naukowego determinizmu, wszystko było dobrze, ale jeśli przyznamy, że stan systemu nerwowego zależy od uczucia to (przynajmniej w oczach nauki) wkraczamy w królestwo chaosu; gdyż uczucie nie będąc publicznie obserwowalnym, nie jest naukową wartością, nie może być zatem zarządzane przez żadne prawa nauki i zachowanie systemu nerwowego tak samo przestaje być całkiem racjonalne, W skrócie, żyjące ciało i system nerwowy w szczególności są regionami gdzie prawa nauki są jawnie mniej jednoznacznie ważne niż gdzie indziej.

W twoim ostatnim liście powiedziałeś, że nie masz wiele pożytku ze swych studiów nad fenomenami paranormalnymi, ponieważ odkrywasz, że próbujesz je wyjaśnić w oparciu o naukowe, racjonalne podstawy; i nie myślisz, że tego można dokonać w ten sposób. Masz całkowitą rację, oczywiście, gdy myślisz, że te fenomeny nie mogą być wyjaśnione w oparciu o naukowe podstawy; ale to jest właśnie powód dla którego powinny być studiowane. Z pewnością nie mogą one być wyjaśnione czy zrozumiane w pośpiechu ale nie ma to większego znaczenia, ważną rzeczą jest, że oferują one różnorakie i uderzające dowody (zarówno spontaniczne jak i eksperymentalne), że prawa racjonalnej nauki nie są uniwersalnie ważne. I to niemożność czy odmowa zaakceptowania tego faktu tak efektywnie blokuje drogę do postępu w jasnym myśleniu o fundamentalnej naturze.

Osiągnięcia racjonalnej metody naukowej były tak uderzające a jej zasady tak wspaniale proste i schludne, że jest naturalną tendencją ze strony racjonalistów by czynić całkowicie nieracjonalne założenie, że rozum (czy nauka) jest w stanie objąć wszystko. Rzeczywiście to założenie jest bliskie aksjomatu (z wyjątkiem izolowanych przypadków takich jak fizyka kwantowa), że każdy kto stara się je zakwestionować spotyka się z najsilniejszym emocjonalnym oporem. A jednak jest niepowodzenie racjonalnej nauki, które jest jeszcze bardziej uderzające niż najbardziej uderzające jej sukcesy; a to objęcie nauki…samą nauką. Bez naukowca, nie ma nauki; ale naukowiec jest człowiekiem a człowiek nie może być wyjaśniony gdy ignorowane jest uczucie: a uczucie jest poza domeną nauki. Nauka jednakże ogłaszając swą uniwersalną ważność, nie ma ochoty do tego się przyznać; i tak zostało wynalezione bękarcie pojęcie, by uczynić roszczenia nauki ważnymi. Tym bękartem jest wrażenie (czy sensacja). Profesor J mówi :”Kiedy analizujemy w tylko fizjologicznych terminach…” i dalej kontynuuje… „klasyczne drogi którymi sensacja osiąga rdzeń… i ostatecznie korę mózgową..”. Wrażenie według Prof J jest czysto fizjologicznym terminem. To oznacza, że jest niczym więcej niż tylko elektrycznym czy chemicznym impulsem (wierzę, że jest tu ciągle niepewność w tej sprawie) podróżującym wzdłuż nerwu. Pod żadnym pozorem, zatem wyraz “sensacja” czy “wrażenie” nie może być wzięty jako oznaczający “uczucie”. Ale co oczywiste, właśnie to jest tym co słowo to oznacza w codziennym użyciu. Bolesna sensacja to bolesne uczucie lub bardziej prosto ból. I dlatego wyraz sensacja nie może być terminem fizjologicznym. Ale fizjolog używając go jak gdyby był on terminem fizjologicznym udanie łączy dwa ściśle niekompatybilne znaczenia w jednym słowie a to daje iluzję, że te dwa znaczenia są takie same. Zauważyliśmy na początku, że Prof J używa dwóch wyrażeń “zależeć od” i ”być sumą czegoś”, jak gdyby oznaczały one tą samą rzecz, a to nic innego jak tylko dokładnie ta dwuznaczność, którą omówiliśmy, tylko w innej formie. Dla sprawiedliwości, nie przypuszczam, że profesor jest świadomy tej dwuznaczności, raczej zwodzi siebie samego w dobrej wierze (choć Sartre mówi w takich przypadkach o złej wierze) w kompani, bez wątpienia prawie wszystkich jego kolegów; gdyż ta dwuznaczność jest tak wygodna i niekłopotliwa (dla nie-filozoficznego oka przynajmniej), że było by uznane za śmieszne jeżeli nie pozytywnie heretyckie tylko jej wskazanie nie mówiąc już nic o jej zakwestionowaniu. Jednakże to z pomocą tej werbalnej żonglerki przyjemna iluzja o uniwersalnej ważności racjonalnej nauki jest utrzymywana.

Trzeba zauważyć, że obecna naukowa interpretacja słowa “świadomość” jest sama w sobie nieadekwatna (całkiem poza faktem, że świadomość jest znacznie poza domeną nauki tak jak i uczucie). Z artykułu Prof J (jak i z innych źródeł) jest oczywiste, że świadomość dla naukowca oznacza “racjonalną myśl”, czy rozważność tego co jest robione czy myślane. Prof J wydaje się wyłączać automatyczne czy warunkowane zachowanie ze świadomej aktywności i to jest w zgodzie z obecną naukową opinią. Ale zachowanie warunkowe jak to odnotowaliśmy uprzednio, obejmuje uczucie (przyjemność lub ból) i wyłączać to uczucie ze świadomości to zapraszać pomieszanie. (Czy nieświadomy ból boli? Jeżeli powiesz “tak” spytam “skąd wiesz, skoro jesteś jego nieświadomy” jeżeli powiesz “nie” spytam “zatem jak możesz mówić, że to ból a nie przyjemne uczucie? jak wiesz, że jest tu jakiekolwiek uczucie?”) Te ograniczenie świadomości do racjonalnej myśli jest czystym przesądem naukowego racjonalizmu; i w Nauce Buddy jest określone, że świadomość, uczucie i percepcja są nierozłączne, gdzie jest jedno tam są wszystkie trzy. Ale aby to zrozumieć jest konieczne bardziej subtelne i inteligentne podejście do świadomości (czy bardziej generalnie do doświadczenia).

Błędem jest podchodzenie do świadomości od strony ciała. Ale racjonalna nauka będąca esencjonalnie studium tego co publiczne, mianowicie materii, nie ma alternatywy. Prawa nauki to prawa materii i jeżeli te prawa są uniwersalnie ważne, to świadomość (czymkolwiek by nie była) musi z konieczności być podporządkowana materii. To co nauka przeocza i nie jest w stanie nie przeoczać to fakt, że aby poznać ciało wpierw trzeba być świadomym ciała - ciało jest obiektem (wśród innych obiektów) świadomości i starać się dociekać świadomości od strony ciała, zamiast odwrotnie, to ustawiać karetę przed koniami. Świadomość idzie pierwsza i jeżeli ma być poznana musi być studiowana bezpośrednio (mianowicie w natychmiastowej refleksji). Ta sprawę jasno przedstawił J-P Sartre, który w swej pryncypialnej pracy zajmującej się świadomością, pisze więcej niż 250 stron z totalnej sumy 700 zanim w ogóle wspomina ciało. Oto co pisze:

Być może ktoś jest zdziwiony, że traktujemy problem poznawania bez podniesienia pytania o ciało i zmysły ani razu się do nich nie odnosząc. Nie jest moim celem zignorowanie roli ciała. Ale to co ważne ponad wszystko inne w ontologii jak i gdzie indziej, to obserwować ścisły porządek w dyskusji. A ciało, jakakolwiek by nie była jego funkcja, pojawia się wpierw jako poznawane. Nie możemy zatem odnosić wiedzy z powrotem do ciała czy omawiać je przed tym zanim zdefiniujemy poznawanie ani nie możemy wyprowadzać poznawania w jego fundamentalnej strukturze od strony ciała w żaden sposób i jakkolwiek.

Dalej Sartre kontynuuje, że jakąkolwiek wiedzę mamy o naszym ciele, jest ona wyprowadzona na pierwszym miejscu z obserwacji innych ludzkich ciał. Jako dla doktora to powinno być dla ciebie jasne- znasz strukturę twojego własnego serca nie poprzez jego sekcję ale dzięki sekcji ciał innych ludzi za twoich studenckich czasów. Wiedza o twoim własnym ciele jest bardzo niebezpośrednia i to jest szczególnie prawdzie o systemie nerwowym.

Te uwagi odnoszą się do tych ludzi medycyny- prawdopodobnie do większości?-którzy zezwalają by naukowa postawa wobec medycyny (co jest chwalebne samo w sobie) skaziła ich generalny pogląd na życie, tak, że teraz nie są w stanie zrozumieć co oznacza bycie egzystującą jednostką. Ale szczególnie te uwagi odnoszą się do tych wśród nich, którzy myślą o studiowaniu Nauki Buddy. Może się zdarzyć, że doktor czytając Sutty pierwszy raz natrafi na fragment:

Są w tym ciele włosy głowy, włosy ciała, paznokcie, zęby, skóra, mięso, ścięgna, kości, nerki, serce, wątroba, śledziona, jelita, gardło, flegma, ropa ,krew , pot, tłuszcz, łzy, ślina, mocz, kał.

Pomyśli sobie: “Jako anatomia to beznadziejnie nieadekwatne, student pierwszego roku zna sto razy więcej, poza tym, nie ma w tym żadnego uporządkowania” i pogratuluje sobie, że medyczna nauka uczyniła tak wielki postęp od czasów Buddy. Jego pierwszą reakcją będzie odruch odrzucenia tych prymitywnych pojęć jako trywialnych i przedawnionych. Wtedy odwróci stronę i natrafi na fragment:

Uważa on materię, czy uczucie, czy percepcję, czy determinacje, czy świadomość za ja. To jest determinacja… U niepouczonego przeciętniaka kontaktowanego przez uczucie zrodzone z niewiedzy kontaktu, mnisi, powstaje pragnienie i tak rodzi się ta determinacja. Mnisi, ta determinacja jest nietrwała, determinowana i powstała współzależnie, i to pragnienie także jest nietrwałe determinowane, powstałe współzależnie; i to uczucie także jest nietrwałe, determinowane, powstałe współzależnie; i ta niewiedza również jest nietrwała, determinowana, powstała współzależnie.

Nasz doktor odnajdzie to jako całkowicie niezrozumiałe - nie ma o tym w podręcznikach, nawet tych na półkach departamentu psychiatrii- i dojdzie do wniosku, że jeżeli to rzeczywiście coś oznacza, to jest to poza jego możliwościami zrozumienia. Ta druga rekcja to spokornienie i upokorzenie. I tak oscyluje on pomiędzy opozycyjnymi polami nadrzędności i niższości wobec tekstu i nie jest w stanie znaleźć niczego na poziomie odpowiadającym jego zrozumieniu - wszystko jest albo poniżej albo ponad nim. Kłopot polega na tym, z czego bez wątpienia zdajesz sobie sprawę, że nasz doktor podchodzi do rzeczy od złej strony. Jest przyzwyczajony do opracowanych opisów ciała i jego działania lecz nigdy nie wymagano od niego więcej jak tylko w najwyższym stopniu bezbarwnych wypowiedzi na temat świadomości. A to dla tego, że medycyna stawia ciało pierwsze a świadomość (jeżeli w ogóle jest rozważana) za nim. Ale Sutty stawiają świadomość na pierwszym miejscu a ciało na końcu z powodów, które man nadzieję uczyniłem jasnymi; i należy oczekiwać, że wypowiedzi o świadomości będą kompleksowe a te o ciele proste. Jeżeli nasz doktor zdoła odwrócić kolejność swego myślenia (na co trzeba praktyki) ma szansę odnalezienia Nauki Buddy przynajmniej częściowo zrozumiałą zamiast dziwaczną i frustrującą. Pierwszy fragment tu cytowany nie jest oczywiście prymitywną próbą opisu anatomicznego ale jego celem jest doprowadzić osobę do zdegustowania ciałem; i dokładna fizjonomia nie ma tu nic do rzeczy. Drugi fragment jest, trzeba przyznać, o wyjątkowej trudności, ale Dhamma obawiam się jest trudna i nie służy żadnemu użytecznemu celowi udowadnianie, że tak nie jest. (Te książeczki, które starają się wyjaśniać Dhammę w oparciu o podstawy naukowe czynią najwyższą możliwą negatywną usługę dla poważnie zainteresowanych badaczy). Jest znacznie lepiej dla człowieka by zrozumiał, że nie rozumie Dhammy niż by fałszywie wierzył, że ją rozumie. Pierwsza postawa może wywołać progres a druga może go tylko powstrzymać. To w nadziei na usunięcie przynajmniej tych początkowych przeszkód dla właściwego podejścia do Nauki Buddy napisałem do ciebie ten list.

Nanavira Thera.

[[footnoteblock title="Przypisy:"]]

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020

Oryginał można znaleźć na stronie: http://pl.scribd.com/doc/86397094/Clearing-the-Path-Writings-of-Nanavira-Thera-1960%E2%80%931965-by-Nanavira-Thera

Tłumaczenie: Varapanyo

(L. 13) List Do Dr. M. R. De Silvy

25 maj 1962

Skończyłem Beverley Nicolsa¹. Myślę, że jedna z podniesionych kwestii domaga się szczegółowej odpowiedzi. B.N. opisuje jak pewien człowiek uzależniony od morfiny "zmienił się" — tzn. odnalazł wiarę w Boga — i w rezultacie stracił całe swoje zainteresowanie do narkotyków; wskazuje, że porzucenie nałogu narkotykowego jest jedną z najtrudniejszych rzeczy w świecie (z czym możemy się zgodzić). Zatem, ta kwestia to: Co ma do zaoferowania Nauczanie Buddhy uzależnionemu od narkotyków, czego nie ma chrześcijaństwo? Naprawdę, czy nieprawdą jest powiedzieć, że w porównaniu do całkowitego i widowiskowego leku chrześcijaństwa, gdzie wszystko co jest wymagane, to akt samopoddania się, subtelne i zawiłe Nauczanie Buddhy, ciężkie do zrozumienia nawet dla abstynenta, nie ma nic do zaoferowania? I oto odpowiedź. Chrześcijaństwo wcale nie leczy uzależnienia; zamienia jedynie morfinę na wiarę, zastępuje jeden narkotyk drugim. Nauczanie Buddhy oferuje nie tylko lek, ale całkowite uwolnienie na zawsze. Przyjrzyjmy się jednak temu bliżej.

Nie będąc samemu religijną osobą, nie mam wiedzy z pierwszej ręki na temat "wiary w Boga", która jest w stanie zastąpić morfinę. Z tego powodu jestem niezdolny opisać to jako osobiste doświadczenie. Jednak coś może być powiedziane na temat farmakologii tego potężnego narkotyku. Bóg — przynajmniej chrześcijański Bóg — jest niemożliwym złożeniem doczesności i wieczności. Jest doczesny, ponieważ rozumie człowieka, wie co jest dla niego najlepsze, jest zadowolony gdy człowiek jest dobry i zły gdy człowiek jest niedobry (co zwykle ma miejsce, dlatego jest powiedziane, że "Bóg jest zły każdego dnia"), wysłucha modlitw człowieka i pomoże mu — to w skrócie. Bóg jest Ojcem Niebieskim człowieka. Wszystko to jest możliwe dla istoty, która — bez wątpienia w gloryfikowanym wydaniu — zasadniczo nie jest różna od człowieka. Bóg może pojąć człowieka jeśli sam ma znajomość słabości ludzkich, może mieć współczucie dla uzależnionego od narkotyków, jeśli sam wie jak to jest być uzależnionym. (B.N. sugeruje, że Chrystus, który był Bogiem, podlegał pragnieniom seksualnym.) Dlatego Bóg, tak jak i człowiek, musi istnieć (tzn. musi być zależny w czasie). Jednak Bóg jest także wszechwiedzący, wszechmocny i niezmienny — jednym słowem wieczny — w przeciwnym wypadku nie byłby Bogiem. Tymi atrybutami odróżnia się od człowieka. Oczywistym jest, że te dwa aspekty są całkowicie nie do pogodzenia, czemu Kierkegaard, najbardziej inteligenty chrześcijański filozof, dokładał starań by to podkreślić.

Zgodnie z Kierkegaardem, Bóg nie istnieje — on jest wieczny^a. Niemniej jednak, Bóg istniał jako człowiek, jako Jezus z Nazaretu. Dowodzić, że wieczne stało się doczesnym, że Bóg stał się człowiekiem, jest całkowicie niemożliwe, jest sprzecznością w wyrażeniach, jest skandaliczne i oburzające — jednym słowem jest absurdem. "Dlatego" mówi Kierkegaard "wierzę w to". Kierkegaard opisuje chrześcijanina jako "ukrzyżowanego na paradoksie" — akceptującego na wiarę to, o czym wie, że jest niedorzeczne. Być chrześcijaninem — wierzyć nawet w wiecznego i życzliwego Boga, który niekoniecznie jest chrześcijański — jest dowodzeniem przeciwko rozsądkowi, że czarne jest białe^b. Jednak tylko kilku chrześcijan ma zdrowy rozsądek Kierkegaarda przeciwko któremu muszą dowodzić, że czarne jest białe. Większość jest zupełnie nieświadoma tego, że jest ukrzyżowana na paradoksie i jest zadowolona z przypięcia swoich kolorów (prawdopodobnie czarno-białych) do grotmasztu w emocjonalnej orgii wiary. Dlaczego ten narkotyk jest tak niesamowicie upojny? Sprzeczne przypuszczenie, że Bóg jest jednocześnie wieczny i doczesny, umożliwia chrześcijanom dogadzać sobie w osobliwym luksusie posiadania własnego Boga i zjadania go (co, jak wierzą, robią dosłownie). Chrześcijanin wierzy, że jego osobiste powodzenie jest szczególną kompetencją Wszechwiedzącego, Wszechmocnego i Wiecznego Ducha Wszechświata, który jest bezgranicznie i pełen pasji zainteresowany jego najmniejszymi i mało ważnymi czynnościami. Czyż to, wyobrażalnie, w pewnych okolicznościach i dla niektórych osób, nie może być znacznie potężniejszym narkotykiem niż morfina? Jednak (można by zapytać) czy to uzależnienie od wiary w Boga, w każdym przypadku nie jest mniej krzywdzace niż uzależnienie od morfiny — naprawdę, bezwzględnie korzystne? Co Buddha mówi?

"Mnisi, nie widzę nic innego co prowadzi do powstania zła (akusala), które jeszcze nie powstało lub do wzrostu i rozwinięcia zła, które powstało, jak niewłaściwe postrzeganie." "Mnisi, nie widzę nic innego, co prowadzi do nie powstania dobra (kusala), które jeszcze nie powstało lub zaniku dobra które powstało, jak niewłaściwe postrzeganie." "Mnisi, nie widzę nic innego co prowadzi istoty po rozpadnięciu się ciała, po ich śmierci, do złego przeznaczenia, do straty, do piekła, jak niewłaściwe postrzeganie." <A I,ii, 8: i,30-31>

Dlatego lepiej jest, na dłuższą metę, być uzależnionym od morfiny i mieć właściwe postrzeganie (jeśli to w ogóle możliwe), niż być abstynentem z niewłaściwym postrzeganiem (co jest całkiem możliwe)^c.

Co, zatem, ma Buddha do zaoferowania uzależnionemu od narkotyków? Po pierwsze Buddha wymaga inteligencji od człowieka, inaczej nic nie da się zrobić. Po drugie, mówi nam, że zażywanie trunków (co zawiera w sobie oczywiście morfinę, itd.) prowadzi do zaniku inteligencji. Dedukując, dochodzimy do wniosku, że by porzucić narkotyki człowiek musi zrozumieć, że dopóki ich nie porzuci nie będzie w stanie ich porzucić. Lub innymi słowy, by porzucić narkotyki, powinno się zrozumieć drogę do ich porzucenia, która polega na ich porzuceniu. Na pierwszy rzut oka nie wydaje się to być zbyt pomocne — prawdopodobnie powiesz "oczywistość", "oczywiście, uzależniony rozumie, że drogą do porzucenia narkotyków jest ich porzucenie: cały problem w tym, że nie potrafi ich porzucić." Ale czy to faktycznie jest tak oczywiste?

Pozwól mi odwołać się do mojego własnego doświadczenia z rzucaniem papierosów. Paliłem czterdzieści lub więcej sztuk przez kilka lat, do czasu aż zdecydowałem się je rzucić. Nie będąc zdolnym do robienia czegoś półgębkiem, natychmiast zupełnie przestałem palić. Pamiętam spacer niedługo po tym jak skończyłem swojego ostatniego papierosa i uczucie zadowolenia z siebie, że właśnie podjąłem taką decyzję. (Czułem się także raczej roztargniony, co było bez wątpienia wynikiem odstawienia — trwało to przez kilka dni.) Była jednak obecna główna myśl, która mnie napadała: Chociaż nie miałem wątpliwości, że jestem wstanie trzymać się swojego postanowienia, to było też coś, czego naprawdę potrzebowałem by to potwierdzić i utwierdzić się w mojej determinacji by nie sięgać po kolejnego papierosa. Tym czymś był… papieros. Daleko będąc od oczywistości, że w celu rzucenia papierosów, powinienem je rzucić, miałem największe kłopoty z tym by oprzeć się natarczywej sugestii, że w celu rzucenia papierosów, powinienem zapalić papierosa.

Pozwól mi także podzielić się z Tobą badaniami dr. Klara z czasu, gdy przebywał w Persji krótko po wojnie. Dr. Klar, poza tym, że jest fizykiem, zainteresowany jest także psychologią; w Persji miał pomysłowy aparat do badania charakteru osoby i stanu umysłu. (Zawierał on pewną ilość kart; każdą z około ośmioma parami naklejonych kolorowych kwadratów. Osobnik powinien był tylko wskazać, który kolor preferuje w każdej parze. "Przeczytał" nas wszystkich w Hermitage, z dewastująco druzgocąco zgodnymi wynikami, które ani jednego z nas nie zadowoliły. Jednak to tylko dygresja³.) Powiedział nam, że osiemdziesiąt procent ze wszystkich Persów powyżej trzydziestego piątego roku życia (jak mi się zdaje) zażywa opium (a także wszyscy ci Persowie z zasady kłamią — jednak to kolejna dygesja) i na podstawie takiego bogatego materiału^d był w stanie dokonać pewnych badań. Dawał każdemu uzależnionemu dwie lektury, jedną przed a drugą po zażyciu opium. Wszystkie powiedziały to samo: przed wzięciem opium stan umysłowy uzależnionego był nienormalny i zdezorganizowany; po zażyciu opium był normalny i ułożony. Efektem zażycia opium na uzależnionym nie było, jak można było by przypuszczać, zdeintegrowanie osobowości; całkiem przeciwnie — efektem była integracja zdeintegrowanej osobowści. Opium było niezbędne do przywrócenia uzależnionego do normalności. (Słyszałem o podobnych obserwacjach od innego lekarza, który był na wieloletniej misji medycznej w Chinach: jeśli chcesz zrobić interes z uzależnionym od opium, dobij targu gdy efekt spowodowany ostatnią działką zanika.)

Jaki wniosek możemy wyciągnąć z tego wszystkiego? Mianowicie, w przeciwieństwie do "normalnej" osoby, która wziąwszy raz narkotyk dla nowości lub przyjemności jako efektu, staje się w tym czasie "nienoramalna", chronicznie uzależniony jest "normalny" tylko wtedy gdy wziął narkotyk i staje się "nienormalny", gdy jest go pozbawiony. Uzależniony odwraca zwyczajową sytuację i jest zależny od narkotyku aby utrzymał go w jego normalnym zintegrowanym stanie. (Oczywiście, nie znaczy to jednak, że uzależniony czerpie przyjemność z odjęcia od narkotyków, tak jak abstynent czerpie ją z rzadkiego ich brania; zupełnie przeciwnie: w obu przypadkach stan pod wpływem narkotyków jest bardziej przyjemny, jednak dla jednego jest on normalny, a dla drugiego nienormalny.) Uzależniony może efektywnie wykonywać swoją pracę i zwykłe funkcje jeśli bierze narkotyk i w tym stanie będzie robił plany na przyszłość. (Jeśli nie może wziąć narkotyku, to jedynym planem jaki tworzy jest zdobycie kolejnej jego dawki tak szybko jak się da.) Jeśli decyduje, że musi porzucić swoje uzależnienie do narkotyku (jest to zbyt drogie; rujnuje jego reputację lub karierę; osłabia jego zdrowie; itd.), to podejmie decyzję tylko wtedy gdy jest w odpowiednim stanie by rozważyć sprawę, mianowicie wtedy gdy jest pod wpływem narkotyku; i jest to (dla niego, normalny) punkt widzenia, który przywoła w przyszłości. (Przeto, jako palacz zdecydowałem rzucić palenie.) Gdy tylko uzależniony wprowadza swoją decyzję w życie i przestaje brać narkotyk, przestaje być normalny i decyzje, które podjął gdy był normalny, teraz jawią mu się w całkiem innym świetle — będzie to zawierało w sobie decyzję o przestaniu zażywania narkotyku. Wtedy, albo porzuci decyzję uznając ją za nieważną ("W jaki sposób mogłem zdecydować by coś takiego zrobić? Musiałem być bezmyślny!") i powraca do swojego brania narkotyków lub (chociaż pochwala decyzję) czuje, że koniecznie i natychmiast musi powrócić do stanu w którym pierwotnie powziął decyzję (do stanu pod wpływem narkotyków) w celu sprawienia by decyzja była ponownie słuszna. (I tak czułem natychmiastową potrzebę zapalenia papierosa, aby potwierdzić moją decyzję o ich rzuceniu.) W obu przypadkach rezultat jest ten sam — powrót do narkotyku. Tak długo jak uzależniony bierze swój "normalny" stan za taki jaki mu się jawi — tzn. jako normalny — to wciąż to samo będzie się działo kiedykolwiek spróbuje porzucić nałóg.

Dla uzależnionego, nie tylko narkotyk jest błędnym — im więcej bierze, tym więcej chce, im więcej chce tym więcej bierze — jednak dopóki nie nauczy się on nabrać zewnętrznego spojrzenia na własną sytuację i nie zobaczy natury uzależnienia od narkotyków, odkryje że wszystkie próby wymuszenia wyjścia z koła, zwyczajnie prowadziły go do niego z powrotem. (Błędne koło jest zatem zamkniętym systemem w stabilnej równowadze.) Tylko gdy uzależniony rozumie uzależnienie i mocno się trzyma właściwego postrzegania, że — pomimo wszystkich pozorów, pomimo wszystkich pokus by myśleć inaczej — jego "normalny" stan pod wpływem narkotyków nie jest normalny, będzie w stanie zaakceptować tymczasowy dyskomfort odstawienia i ostatecznie uwolnić się od uzależnienia. W skrócie, uzależniony decyduje wtedy rzucić narkotyki i przypuszcza, że wszystko co jest konieczne do zrobienia tego to je porzucić (co będzie z pewnością przebłyskiem oczywistości, gdyby nie to że sam siebie zmyla, jak się niedługo przekona). Tak szybko jak zacznie z nich rezygnować, odkryje (jeśli jest bardzo nieinteligentny) że był w błędzie i podjął złą decyzję lub (jeśli jest mniej nieinteligentny) że chociaż decyzja była właściwa to pomylił się co do metody i że w celu porzucenia narkotyków konieczne jest żeby je wziąć. Tylko inteligentny człowiek rozumie, (wbrew wszystkim pozorom) że zarówno decyzja i metoda są właściwe; i tylko on osiąga sukces. Zatem, dla inteligentnego człowieka, wskazówka że "aby porzucić narkotyki koniecznym jest je porzucić" jest daleka od oczywistości, jest głęboką prawdą ujawniającą naturę uzależnienia i prowadzącą do ucieczki od niego.

Prosiłbym Cię o wstrzymanie się przed zbyciem tego uzasadnienia jako dziwaczne; ten sam motyw — błędne koło i ucieczka od niego poprzez rozumienie wbrew wszystkim pozorom — jest sednem Nauczania Buddhy. Przykład omówiony powyżej — uzależnienie narkotykowe — jest na trywialnym poziomie, jednak przekonasz się, że motyw powtarzany jest wciąż i wciąż prosto do najbardziej wyrafinowanego poziomu czterech szlachetnych prawd. Myślę, że zilustrowanie tego przykładami z Sutt będzie warte zachodu.

W siedemdziesiątej piątej Suttcie z Majjhima Nikāya (M.i,506-8) Buddha porównuje błędne koło zmysłowego pożądania i jego zaspokojenia do człowieka z chorobą skóry (kutthi — trąd?). Wyobraź sobie człowieka z okrutnie swędzącą chorobą skóry, który aby ulżyć swędzeniu, drapie się swoimi paznokciami i podpieka się blisko ognia. Im dłużej to robi tym gorsza staje się jego sytuacja, jednak to drapanie i podpiekanie się daje mu pewną satysfakcję. W ten sam sposób, człowiek okrutnie świerzbiony zmysłowym pożądaniem poszukuje ulgi od niego w zmysłowej gratyfikacji. Im bardziej je zaspokaja, tym mocniej czuje pożądanie, jednak w zaspokajaniu swoich pożądań odnajduje pewną przyjemność. Przypuść teraz, że choroba skóry została wyleczona; czy wtedy człowiek znajdzie przyjemność w drapaniu i przypiekaniu się? W żadnym wypadku. Dlatego też człowiek, który jest wyleczony ze zmysłowego pożądania (arahat) nie znajdzie dłużej przyjemności w zmysłowej gratyfikacji.

Rozszerzmy teraz lekko to porównanie. Ty, jako lekarz, wiesz doskonale, że aby wyleczyć swędzącą chorobę skóry, pierwszą rzeczą jaką należy uczynić jest zapobiec temu by pacjent się drapał i pogarszał tym swój stan. Dopóki nie może być to zrobione, nie ma nadziei na pomyślne leczenie. Jednak pacjent nie zrzeknie się satysfakcji płynącej z drapania, dopóki nie zrozumie, że drapanie pogarsza sytuację i nie wyleczy się do czasu aż dobrowolnie powstrzyma swoje pragnienie podrapania się i zaakceptuje tymczasowo zwiększonego dyskomfortu niezaspokojonego drapania się. Podobnie osoba, która pragnie trwałego wyleczenia z męczarni zmysłowego pożądania musi zrozumieć, że koniecznie powinna zaakceptować zwiększony dyskomfort celibatu (jako bhikkhu) jeśli kuracja Buddhy ma być skuteczna. Tu, ponownie, wyjście z błędnego koła jest poprzez jego rozumienie i poprzez zignorowanie pozornego pogorszenia się sytuacji wynikającej z celibatu.

Rozważ teraz cztery szlachetne prawdy. Czwarta z nich to "Oto droga prowadząca do wstrzymania cierpienia, tzn. szlachetna, składająca się z ośmiu czynników ścieżka"; i pierwszym czynnikiem tej ścieżki jest "właściwe postrzeganie", które jest zdefiniowane jako znajomość czterech szlachetnych prawd. Jednak, tak jak poprzednio, czwartą prawdą jest ścieżka prowadząca do wstrzymania cierpienia. Zatem dotarliśmy do wniosku: "Drogą prowadzącą do wstrzymania cierpienia jest znajomość drogi prowadzącej do końca cierpienia" lub "Aby położyć kres cierpieniu, należy zrozumieć drogę prowadzącą do końca cierpienia". A czym to jest, jeśli nie powtórzeniem, na najbardziej podstawowym poziomie, naszego pierwotnego motywu: "Aby porzucić narkotyki, należy zrozumieć drogę prowadzącą do porzucenia narkotyków"^e?

Nie wszyscy są uzależnieni od morfiny, jednak większość ludzi uzależniona jest od zmysłowej gratyfikacji i wszyscy, poza ariyasāvakāmi, są uzależnieni od swojej osobowści (sakkāyadiṭṭhi)^f i nawet ariyasāvakowie, za wyjątkiem arahata, wciąż posiadają subtelne uzależnienie, koncept "Ja jestem" (asmimāna). Arahat położył kres wszystkim uzależnieniom. Zatem nie ma żadnego rodzaju uzależnienia, którego Nauczanie Buddhy nie wyleczy, pod warunkiem że uzależniony jest inteligentny i skłonny do koniecznego wysiłku.

P.S. Nie wiem co z tym uczynisz (mam na myśli końcową część). W pewien sposób jest to o wiele trudniejsze niż wszystko co Ci wysłałem, ponieważ jest to coś zupełnie innego. Tamte dotyczyły tylko metody i nawet jeśli któryś okazał się dla Ciebie trudny, było to głównie z powodu braku filozoficznego tła. Ten dotyczy bezpośrednio Nauki Buddhy i jest trudny, ponieważ żadna ilość filozoficznego tła nie pomoże. Główny cel tamtych (jak widzimy w retrospekcji) był czysto odmowny by powstrzymać Cię od przetłumaczenia tego w terminach psychologii (ten wcześniejszy) lub fizjologii (np. cała wiedza dotycząca fizjologicznych zmian spowodowanych przez opium jest całkowicie nieistotna). Prawdopodobnie może się okazać, (jeśli podążysz za tym bądź i nie) że ten jest o wiele bardziej interesujący niż pozostałe dwa.

Przypisy

^a Zauważ bardziej subtelną sprzeczność, przegapioną przez K. To znaczy, mówić cokolwiek o Bogu, nawet to, że jest wieczny, jest cichym przyznaniem tego, że istnieje (tzn. że jest doczesny). Powiedzieć, że coś jest wieczne, to uważać, że jest coś, do czego pasuje cecha "wieczność". Jeśli Bóg jest wieczny, możemy być pewni jednej rzeczy, mianowicie tego, że jest (czy wieczny, czy jakikolwiek inny). W skrócie, wieczny Bóg jest ideą sprzeczną samą w sobie.

^b To "poświęcenie intelektu", o którym Święty Ignacy Loyola mówi, że jest "tak drogie Bogu", jest wymagane, nawiasem mówiąc, także od fizyka kwantowego: zgadza się on z założeniem, że istnieją liczby, które nie są wielkościami. Nie jest, jednak, wymagane od ucznia Buddhy, którego saddhā — zaufanie lub przeświadczenie — jest takie jak pacjenta i jego lekarza. Pacjent akceptuje w dobrej wierze, że lekarz wie więcej o jego dolegliwości niż on sam i zgłasza się sam do niego na kurację. Zatem, daleko będąc od mówienia swoim uczniom, że "musicie zaakceptować w dobrej wierze, że czarne jest białe", w rezultacie Buddha faktycznie mówi, że "to co musicie zaakceptować ode mnie w dobrej wierze, to fakt że bezwiednie zakładacie, że czarne jest białe i jest to przyczyną waszego cierpienia".²

^c Nie chcę sugerować, że wszyscy chrześcijanie idą do piekła. Jest wiele różnych rodzajów błędnego widzenia (nawet wewnątrz chrzścijaństwa) i niektóre są gorsze niż inne. Można wytrwale lub słabo trzymać się swojego sposobu widzenia. Chrześcijanin mocny w dobrych uczynkach i słabo zainteresowany chrześcijańskimi dogmatami, może mieć dobre przeznaczenie.

^d Widocznie w Persji opium jest religią masową.

^e Racjonalista, który nawet przez moment nie marzył o praktykowaniu Nauczania Buddhy, nigdy nie zrozumie, że jest to coś więcej niż przebłysk oczywistości. Arthur Koestler po raz pierwszy spotykając się z Nauczaniem Buddhy, krzyknął "Na miłość Boską! Przecież to wszystko, to tautologie!"

^f Poniżej tej kwestii, wszelako zasadnicza struktura uzależnienia pozostaje ta sama, nie jest dłużej możliwe by posiąść tego zewnętrzny ogląd poprzez ochotniczy wysiłek. Innymi słowy, nie jest możliwe, by porzucić sakkāyadiṭṭhi (i stać się sotāpanna) tak prosto jak porzucić tytoń, tylko poprzez zdecydowanie i trzymanie się tej decyzji. Tak naprawdę, jest to tak trudne, że wymaga aby Buddha to odkrył i oznajmił innym.

Uwagi redakcyjne

¹ Beverley Nichols: twórczość Nicholsa jest obfita. Nie odkryliśmy w której książce omawia on uzależnienie od opium. Chociaż w jego ostatniej książce Father Figure (Londyn: Heinemann, 1972), Nichols nie tylko odwołuje się ponownie (na stronie 160) do Oxfordzkiej Grupy Zasady Całkowitego Braku Samolubności (por. L. 14) ale także omawia natychmiastowe wyleczenie się jego ojca z wieloletniego alkoholizmu, chociaż nie poprzez "wiarę w Boga" a raczej poprzez "stratę wiary w dziedzictwo".

² czarne jest białe: por. Bhayabherava Sutta <M.4: i,21>:

"Są pustelnicy i bogowie, którzy postrzegają dzień, gdy jest noc i którzy postrzegają noc, gdy jest dzień. Mówię wam, ci pustelnicy i bogowie przebywaja w pomieszaniu. Ja postrzegam noc tylko jako noc; Postrzegam dzień tylko jako dzień…"

³ kolorowe kwadraty: brzmi to podobnie do testu kolorów Lüschera, używanego przez lekarzy. Oprawiona w miękką okładkę książka The Lüscher Color Test, opublikowana w latach siedemdziesiątych, omawia to podejście i zawiera zestaw pokolorowanych kart i szczegółową (jednak nie zawsze jasną) instrukcję interpretacji rezultatów. Z naszczego doświadczenia wynika, że interpretacja samego siebie jest o wiele bardziej trudna i skomplikowana, niż twierdzi ta książka. (Dr. Helmut Klar jest sławny wśród niemieckich buddyjskich środowisk.)

[[footnoteblock title="Przypisy:"]]

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020

Oryginał można znaleźć na stronie: http://pl.scribd.com/doc/86397094/Clearing-the-Path-Writings-of-Nanavira-Thera-1960%E2%80%931965-by-Nanavira-Thera

Tłumaczenie: Piotr Kucharski
Redakcja polska: Maciej Dziubak
Z oryginałem sprawdził: Marcin Kubica

(L. 37) List do p. R. G. de S. Wettimuny'ego

8 lipiec 1962

Dziękuję Ci za twój list. Cieszę się, że nie zrozumiałeś źle mojego i że najwyraźniej widzisz iż główny punkt niezgody pomiędzy nami jest kwestią pewnej konsekwencji.

Mówisz: "Jednak jeśli koncepcja Chwytania nie daje się zastosować do żyjącego Arahata, gdy np. spożywa pokarm — to wtedy staję w obliczu autentycznego kłopotu. Innymi słowy, jeśli nie można powiedzieć, że gdy Arahat spożywa pokarm, to (nie) trzyma się takiej czy innej formy, to wtedy spotykam się z trudnością znalezienia lub pojęcia co jest fundamentalną różnicą pomiędzy działaniem tego co żywe, a innym działaniem, jak u nieożywionych rzeczy."

Pierwsza uwaga, która musi być poczyniona to ta, że ktokolwiek kto jest puthujjaną powinien stanąć w obliczu trudności, gdy rozważa Nauczanie Buddhy. Całkiem prozaicznym tego powodem jest to, że gdy puthujjana zaczyna rozumieć Nauczanie Buddhy, przestaje wtedy być puthujjaną. Druga uwaga (która jednak nie usunie Twojego kłopotu a tylko przemieści go z jednego miejsca w inne) to ta, że każde świadome działanie jest intencjonalne (tzn. celowe, teleologiczne). Jest to słuszne tak dla arahata jak i dla puthujjany. Puthujjana posiada saṅkhār'upādānakkhandha, a arahat ma saṅkhārakkhandha. Saṅkhāra, w kontekście pañcakkhandhā, została zdefiniowana przez Buddhę (w Khandha Saṃy. 56: iii,60) jako cetanā lub intencja.

Intencjonalność, jako niezbędna cecha każdej świadomości, jest należycie rozpoznana przez fenomenologiczną (lub egzystencjalną) szkołę filozofii (spójrz na artykuł pt. "Fenomenologia" w Encyklopedii Britannica) i chociaż ten temat nie jest szczególnie łatwy, to nie przedstawia jednak żadnych wewnętrznych trudności. Jednak aby zrozumieć naturę zamiaru, jest całkowicie niezbędnym by powrócić do pojęcia "jednostek" i rozważyć ich strukturę tymczasowego trwania, która jest "Niezmiennością podczas Transformacji". Ta zasada pojawia się w mechanice kwantowej i w teorii względności, a w Suttach obecna jest jako uppādo paññāyati; vayo paññāyati; ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati, trzy cechy odnoszące się do wszystkich pañcakkhandhā (zob. Khandha Saṃy. 37: iii,38). Intencjonalność jest tym co zasadniczo różni działanie tego co żywe, od działania nieożywionych rzeczy.

Jednak teraz powstaje trudność. Dokładniej mówiąc, czym jest upādāna (chwytanie, lub jak ja wolę, trzymanie) jeśli nie synonimem cetanā (intencji)? To, i nic innego, jest fundamentalną kwestią podniesioną przez Nauczanie Buddhy; i niezwykle trudno jest zobaczyć odpowiedź (która jednak może być podana bez trudności). Tą odpowiedzią jest, zasadniczo, to, że mniemanie o podmiotowości, o istnieniu podmiotu (dla którego przedmioty są obecne), wszystkie idee o "ja" i "mój", są upādāna. Zatem, czy może wystąpić intencjonalne świadome działanie — takie jak jedzenie pożywienia — bez mniemania "To jestem ja który działa, który je to pożywienie"? Odpowiedź brzmi: tak. Arahat intencjonalnie je pożywienie, jednak tej czynności zupełnie nie towarzyszy myśl o podmiocie, który je pożywienie. Dla wszystkich nie-arahatów takie myśli (oczywiście w różnym stopniu) powstają. Arahat pozostaje jednostką (tzn. jest odrębny od innych jednostek), jednak dłużej nie jest osobą (tzn. kimś, sobą, podmiotem). Nie jest to — jak mógłbyś być skuszony pomyśleć — rozróżnienie bez różnicy. Jest to realne rozróźnienie, jednak bardzo trudne rozróżnienie¹, które musi być poczynione.

W kwestii anicca/dukkha/anattā, niestety obawiam się, że koniecznym jest być dogamtycznym. Aniccatā lub nietrwałość, o której mówił Buddha, w kontekście tej triady, nie jest po prostu nietrwałością, którą każdy może zobaczyć w okół siebie, w każdym momencie swojego życia; jest jednak czymś znacznie bardziej subtelnym. Puthujjana, co musi być jasno stwierdzone, nie posiada aniccasaññā, nie posiada dukkhasaññā, nie posiada anattasaññā. Te trzy sprawy razem powstają i upadają. Nikt kto wciąż ma attavādupādāna (tzn. nikt począwszy od sotapānny), nie percypuje aniccatā w zasadniczym znaczeniu tego terminu.

Z tego powodu, uważam, że każde "wyrazy uznania dla buddyzmu od fizyków nuklearnych" na bazie podobieństw poglądów o aniccatā, są nieporozumieniem. Warto zauważyć, że twierdzenie Oppenheimera², odgrażające się by być czczonym, jest oparte na nieporozumieniu. Niemożliwość dokonania kategorycznego stwierdzenia o elektronie, nie ma nic wspólnego z niemożliwością dokonania kategorycznego stwierdzenia o "sobie". Elektron, w teorii kwantowej, jest zdefiniowany w terminach prawdopodobieństwa, i kategoryczne stwierdzenie o czymś, co jest zasadniczo nieokreślone (lub raczej o "nieokreśloności"), nie może być dokonane. Jednak attā nie jest nieokreślonością; jest oszustwem, które (jak np. miraż) może być określone tak bardzo, jak sobie życzymy — sprawą jest tylko to, że nie jest ono tym za co jest brane. Dokonanie jakiegokolwiek stwierdzenia, pozytywnego lub negatywnego, o attā, jest zaakceptowaniem nominału fałszywej monety. Jeśli ponownie przeczytasz Vacchagotta Sutta <Avyākata Saṃy. 8: iv,395-7>, zobaczysz, że Buddha powstrzymuje się i od uznania i od zaprzeczenia istnienia attā, dokładnie z tego powodu. (W powiązaniu z tym, twoja implikacja, że Buddha twierdził, że nie ma własnego ja, wymaga modyfikacji. To co Buddha powiedział, to "sabbe dhammā anattā" — żadna rzecz nie jest własnym ja — co nie jest zupełnie tym samym. "Sabbe dhammā anattā" oznacza, że "jeśli szukasz własnego ja, to go nie znajdziesz", co znaczy, że "ja jest mirażem, oszustwem". Nie oznacza to, że miraż, jako taki, nie istnieje.)

Powinienem być może powiedzieć, aby uprzedzić możliwe nieporozumienia, że uważam stwierdzenie Dahlkego, "Świadomość i jej wspierające punkty nie są przeciwieństwami, a przemianami, jedno formuje rozwój drugiego, w których saṅkhāry reprezentują ten moment przejściowy, w którym myślenie, jako vedanā i saññā, jest, w żarze sporu, punktem wzniecenia viññāṇa", za całkowiecie błędne. To zupełnie nie jest "paṭicca-saṃ". Prawdopodobnie wywnioskowałeś, że się z tym nie zgadzam, już z poprzedniego listu.

[[footnoteblock title="Przypisy:"]]