Czym jest prawda? Oto odwieczne pytanie zadawane przez mędrców. Buddha, Przebudzony, odkrył ścieżkę wiodącą do końca cierpienia. Uznał osiągnięcie tego celu za sens istnienia. Cała reszta wiedzy czy nauki była tylko drogowskazem do tego najambitniejszego i najsubtelniejszego z urzeczywistnień – w pāḷijskim, języku pism kanonu – nazywanym Nibbāną (Wygaszeniem, Nieuwiązaniem).

Przedstawione tu tłumaczenia tekstów wczesnego buddyzmu nie są kompletnymi, jedynymi i bezpośrednimi słowami Przebudzonego. Wiemy, że przez 2500 lat niektóre mowy były zmieniane przez zapamiętujących je mnichów – komentarze powstające z biegiem czasu nadawały nowe znaczenia twierdzeniom znajdującym się w suttach. Pewne jest natomiast, że z tych źródłowych tekstów wyłania się sedno Przebudzenia. Dla Buddhy tym sednem było przekonanie, że całkowita wolność jest możliwa i należy do niej dążyć. Tę właśnie informację chciał przekazać ówcześnie żyjącym i przyszłym pokoleniom:

Pahārāda Sutta (AN.08.019 – Mowa do Pahārādy)

Czytelnik tych przekładów powinien mieć zatem nieustannie w pamięci ten właśnie przekaz, bez specjalnego przywiązywania się do poszczególnych terminów czy koncepcji. Wiedza zawarta w suttach jest teoretyczna, ale wyjaśnia praktykę, więc można sprawdzić ją na sobie. Ten, kto zna wszystkie teksty, ale nie praktykuje zgodnie z nimi, krytykowany jest w tych samych tekstach jako ktoś, kto „jest jak pasterz cudzych stad, dobrodziejstwa świętego życia nie jemu są pisane”.

Przed każdą suttą zamieściłem krótkie omówienie, które ma na celu ułatwienie lektury. Dzięki temu każdy będzie mógł bardziej świadomie i ze znajomością kontekstu poznawać teksty źródłowe. Wtedy też, mam nadzieję, dogłębne podstawy buddyzmu, a także szczegóły życia Buddhy, jego instrukcje i metody, będą stopniowo odkrywane przez czytelnika w kolejnych wydaniach Majjhima Nikāyi. Zaciekawiony konkretnym terminem lub kwestią czytelnik powinien przeczytać całość lub poczekać na kolejne części, w których znajdzie więcej wyjaśnień.

Tłumaczę bezpośrednio z języka pāḷijskiego, posiłkując się różnymi wersjami, paralelami z innych kanonów i tłumaczeniami na języki współczesne. Moje przekłady nie powinny być traktowane jako oficjalne, kompletne czy pozbawione błędów. Używane tu terminy często nie są zgodne z tymi, które przyjęły się w języku polskim, można rzec, że niektóre propozycje brzmią eksperymentalnie. Jednak moją intencją jest, by były jak najbliższe oryginałowi i przekazowi Nauczyciela albo, inaczej to ujmując, żeby zawsze miały w sobie pierwiastek Przebudzenia i prawdę Dhammy.

W egzegezach poprzedzających sutty bardzo często opieram się na wyjaśnieniach innych znawców – mnichów i świeckich, buddologów i praktyków medytacyjnych, cytując ich słowa bezpośrednio lub przytaczając ich opinie, ale bez szczegółowych oznaczeń, ponieważ uznałem, że ciągłe podawanie informacji bibliograficznych nie byłoby wygodne dla czytelnika i nie sprzyjałoby przejrzystości. Jednak zawsze wspominam, o którego autora chodzi („tak jak pisał Bhikkhu Bodhi”, „zgodnie z Thanissaro Bhikkhu” etc.), i oczywiście ze wszystkim, co przytaczam, w pełni się zgadzam. Jeśli pojawiają się istotne dla mnie kontrowersje, zaznaczam to, ukazując różne podejścia do tematu (np. „w komentarzach i subkomentarzach mnisi w dawnych czasach napisali…”).

Struktura kanonu

Zacznijmy od numeracji i sposobu umiejscowienia mów w kanonie. Spisane pierwszy raz około I wieku przed Chr. na Sri Lance teksty te mają strukturę, w której zazwyczaj nazwa pierwszej sutty używana była do oznaczenia całej vaggi (rozdziału) zawierającej dziesięć lub więcej mów. Trzeba pamiętać, że „ważność” doktrynalna sutt nie determinowała ich umiejscowienia na początku. Wiele najważniejszych mów Buddhy „schowanych” jest w środku rozdziałów rozsianych po pięciu Nikāyach (zbiorach).

Zapamiętujący mnisi często dzielili się na tych, którzy pamiętają mowy poszczególnej Nikāyi¹. Byli więc tacy, którzy mieli w pamięci zbiór długich mów (1. Dīgha Nikāya), średniej długości mów (2. Majjhima Nikāya), połączonych mów (3. Saṃyutta Nikāya), zbiór mów według wyliczeń (4. Aṅguttara Nikāya) czy też zbiór krótkich mów (5. Khuddaka Nikāya). Być może kolejność sutt w poszczególnych nikāyach jest odzwierciedleniem tego, jak wyglądał porządek zapamiętywania, praktyka stosowana także po spisaniu kanonu. Oczywiście było wiele przetasowań, jeśli chodzi o sekwencję mów, wiadomo, że kilka dodano, zmieniono nazwy innych – to typowe modyfikacje dokonujące się na przestrzeni wieków w tak ogromnym zbiorze tekstów.

Warto tu także objaśnić sposób numeracji przyjęty przeze mnie jakiś czas temu na potrzeby portalu Sasana.pl. Metodologia jest następująca: zwykle dwie duże litery oznaczają poszczególne Nikāye (MN = Majjhima Nikāya, SN = Saṃyutta Nikāya etc.), a cyfry pozycję w danym zbiorze. Zera informują czytelnika, ile sutt jest w całym zbiorze lub rozdziale. Tym sposobem SN.22.005 oznacza Saṃyutta Nikāyę, jej 22 vaggę, w której należy spodziewać się ponad 100 sutt, ale ta jest piąta, rzecz jasna. Wyjątek stanowi KN, ponieważ „mniejszy” zbiór rozrósł się do takiej wielkości, że należało stworzyć niezależne nazewnictwo do poszczególnych zbiorów z KN. Tam oznaczenia mają trzy litery i tylko pierwsza jest duża, więc Dhp = Dhammapada, Snp = Suttanipāta itd.

Pierwsza sutta średniego zbioru – Mowa o porządku podstaw (MN.001)

Pierwsza sutta średniego zbioru lub zbioru mów Buddhy o średniej długości (Majjhima Nikāya) znalazła się na tym miejscu w późniejszym okresie. Warto mieć na względzie, że kolejność mów nie jest ani chronologiczna, ani nie jest zamysłem Przebudzonego, ale porządkiem ustalonym przez mnichów redaktorów. Bez wchodzenia w szczegóły, czy stało się to podczas Pierwszego Synodu buddyjskiego, czy po nim, trzeba wspomnieć, że takich zmian dokonywały generacje mnichów żyjących już w nieco innych czasach i w innej Saṅdze (zgromadzeniu zakonnym). To, że Mūlapariyāya Sutta (Mowa o porządku podstaw) otwiera bardzo popularny zbiór tekstów, jest zastanawiającym wyborem, ponieważ to mowa skomplikowana, zawierająca sporo odniesień do konkretnej filozofii, trudna w odbiorze i zbudowana w głównej mierze z powtórzeń.

Powtórzenia są regułą w Tipiṭace (Trójkoszu złożonym z Suttapiṭaki, czyli Kosza Mów, Vinayapiṭaki – Kosza Dyscypliny, Abhidhammapiṭaki – Kosza Wyższej Dhammy). W starożytnych Indiach panowała zasada, że jakiekolwiek obserwacje związane z jakimś zjawiskiem mogły być uznane za zgodne z rzeczywistością, dopiero gdy po zestawieniu ze wszystkimi możliwymi prawdopodobieństwami danego zjawiska wytrzymywały próbę i nadal brzmiały prawdziwie. Dlatego w tej mowie (oraz w wielu innych) znajdują się tak liczne powtórzenia. Na pewno odegrały tu rolę również względy mnemotechniczne (by dzięki powtórzeniom łatwiej zapamiętać tekst), ale najważniejszy był przegląd wszystkich możliwości. Jeśli słuchacz nie rozumiał przekazu przy pierwszym lub kolejnym przykładzie, to podczas omówienia kolejnego zjawiska, w nowym kontekście, z innym słowem, które mogło być mu bliższe, całe równanie miało szansę stać się jasne, a moment zrozumienia otwierał umysł na pojęcie pozostałych, do tej pory niejasnych, powtórzeń. Dlatego niektóre z dwudziestu czterech elementów wymienionych w tej sutcie mogą brzmieć sztucznie, ale jeśli choć jedna formuła zostanie w pełni zrozumiana, należy zastosować ją do pozostałych.

Przed przystąpieniem do analizy sutty muszę wyjaśnić podstawowy termin „saññā”, który tłumaczę tu jako „rozpoznanie”. Pomimo że w języku angielskim przekłada się go jako „perception”, to jednak słowo to w języku polskim, czyli percepcja, nie do końca oddaje głębię tej funkcji umysłu i nie do końca opisuje jej mechanizm. Podobnie ze słowem „cognition” – poznanie, „sense” – czucie, oraz z wieloma innymi wyjaśnieniami tego terminu znajdującymi się w słownikach (np. w The Pali Text Society's Pali-English Dictionary). Oczywiście najłatwiej byłoby użyć formy pāḷijskiej albo jednego z łacińskich odpowiedników, na przykład „kognicja”, i stosować w odpowiednich kontekstach, licząc, że czytelnik sam się domyśli, jakie znaczenie ma to określenie. Więcej o metodologii tłumaczenia poszczególnych terminów w przedmowie do kolejnej sutty (MN.002).

Żeby zilustrować to, że wyraz „kognicja” mógłby być dobrym wyborem, chciałbym zwrócić uwagę na rdzenie słowotwórcze obu wyrazów. Saññā składa się z przedrostka „saṃ”, który znaczy „wraz”, „razem z”, oraz rdzenia (oznaczanego w przypisach znakiem pierwiastka) √jñā – „znanie”, „wiedza”, „gnoza”. Słowo kognicja ma taką samą budowę: przedrostek „com”, także w znaczeniu „wraz, z”, oraz łacińskie „gnoscere”, którego rdzeń w rekonstrukcjach praindoeuropejskich (Proto-Indo-European – pie) to *gno, czyli „znać”. Nie jestem na tyle kompetentny, by wchodzić w dalsze szczegóły, ale być może słowo „zna” także można rozłożyć na „z”, czyli „wraz”, oraz rdzeń „na”, podobnie jak w pāḷijskim. Podobieństwo między językiem polskim a pāḷijskim będę starał się udowadniać w wielu miejscach. Mimo wszystko, żeby odzwierciedlić pewną właściwość umysłową, którą słowo „saññā” reprezentuje, wybrałem określenie „rozpoznawanie”.

Jak wyjaśnia to Bhikkhu Bodhi, bazując na komentarzach:

Charakterystyką [lakkhaṇa] rozpoznawania jest postrzeganie cech obiektu. Jego funkcją [rasa] jest uczynienie znaku jako warunku ponownego spostrzeżenia, że »to jest to samo«, lub rozpoznawanie tego, co wcześniej było spostrzeżone. Manifestuje się [sannipāta paccupaṭṭhāna] jako interpretacja obiektu […] za sprawą cech zapamiętanych uprzednio. Jego bezpośrednią przyczyną [padaṭṭhāna] jest obiekt, tak jak się przedstawia. Jego funkcjonowanie jest porównywane do rozpoznawania przez cieślę określonych gatunków drewna na podstawie znaku, jaki uprzednio na nich zrobił.

Tak więc, jak widać z powyższego stwierdzenia, nie jest to tylko „percypowanie” rzeczywistości, ale także rozpoznawanie cech, kojarzenie ich i sortowanie w pamięci, ponieważ „saññā” jest też tym mechanizmem, który, według buddyjskich komentatorów, zarządza pamięcią. Nadmienię jeszcze, że rozpoznawanie jest jedną z grup składowych (khandha), czyli pięciu komponentów – Buddha nazywał je „brzemieniem”² – tworzących doświadczanie „ja”, o czym więcej w dalszej części. Ważne, że zarówno w przedmowie, jak i w sutcie starałem się wyjaśnić ten skomplikowany termin różnymi określeniami. W sutcie słowo „saññā” użyte jest także w zupełnie innym znaczeniu, uważny czytelnik będzie mógł to wychwycić, ponieważ obok przetłumaczonego tekstu umieszczony jest pāḷijski oryginał.

Porządek podstaw

W swej przedmowie do Mūlapariyāya Sutty amerykański mnich Bhikkhu Bodhi, absolwent filozofii i doświadczony tłumacz tekstów pāḷijskich, przedstawił swoje zrozumienie porządku podstaw, jego celne spostrzeżenia streszczę poniżej.

Interpretacje doświadczanego przez nas świata są często podważane przez inne, nowe postrzeżenia, które ujawniają fałsz poprzednich. Zjawisko to było z pewnością często spotykane w życiu codziennym na przestrzeni wieków. Widzimy węża na ziemi i po chwili patrzymy, by odkryć, że to tylko kawałek liny. Na horyzoncie rozgrzanej jezdni widzimy plamę wody, by zdać sobie sprawę, gdy dojedziemy do tego miejsca, że była to tylko fatamorgana. Patrzymy w nocy na gwiazdy i bierzemy je za dające nam natchnienie źródła światła, ale zdajemy sobie sprawę, że wiele z nich już dawno przestało istnieć, że są w tym momencie pyłem w kosmicznej pustce lub składnikiem nowych gwiazd czy planet.

Od czasów starożytnych myśliciele różnych epok i kultur widzieli w tym sprzecznym charakterze postrzegania zmysłowego zasadę o głębokim znaczeniu filozoficznym. Ich refleksje na ten temat doprowadziły do ​powstania szeregu teorii wyjaśniających ten dysonans, niektóre z nich kwestionowały wiarygodność naszego aparatu poznawczego, inne rzeczywistość świata zewnętrznego jako taką. Mimo tych wszystkich sprzeczności w odniesieniu do prawdziwości naszych spostrzeżeń, istniała jedna prawda, która zawsze wydawała się tak oczywista, tak nachalna, że nie była podawana w wątpliwość. Była to prawda na temat samego postrzegającego: że podmiot, który odbiera wszystkie bodźce, faktycznie istnieje i jest dostępny w introspekcji. Była to teza uważana za tak niewątpliwą, że kwalifikowała się do najbardziej podstawowej prawdy naszego doświadczenia. Jest to centralny punkt naszej orientacji w świecie i podstawa filozoficznego dochodzenia. Nawet Kartezjusz, który zakładał ​odrzucenie całej domeny percepcji jako iluzorycznego przedstawienia wyczarowanego przez jakiegoś przebiegłego demona, w końcu stwierdził, że samo już jego wątpienie i sceptycyzm potwierdzają niechybny wniosek: „Myślę, więc jestem” (cogito ergo sum). I tak rzeczy się mają we wszystkich tradycyjnych sposobach myślenia: od przyziemnego i zdroworozsądkowego realizmu do najbardziej zawiłego idealizmu metafizycznego. Wszyscy spotykają się w tym samym miejscu – w potwierdzaniu prawdziwości podmiotu leżącego u podstaw procesu poznania, tego, który odczuwa, myśli i wie.

Właśnie to pojęcie samoistnego podmiotu Buddha stara się wyjaśnić w swych naukach, wykazując, że jest​ to założenie, którego nie można zweryfikować w doświadczeniu. Odnosi się to do wszystkich powstałych przez wieki domysłów na ten temat: czy to będzie fenomenologiczne „ja” samoświadomej myśli, czy dusza w religii albo ego w filozofii i psychologii – zawsze pozostaje poznawczą zjawą, koncepcją bez odpowiednika w rzeczywistości. Jednak, zgodnie z nauką Przebudzonego, to pojęcie oddzielnej osobowości nie jest zwykłym nieszkodliwym błędem lub niedbałym poślizgiem w filozoficznym rozumowaniu. Przeciwnie, jest to szkodliwa dedukcja z poważnymi konsekwencjami dla całego naszego życia wewnętrznego (emocjonalnego, myślowego) i dla świata zewnętrznego. Pojęcie ego jest korzeniem naszych impulsów związanych z chwytaniem i posiadaniem, podstawą naszych przywiązań i niechęci, a przez to źródłem cierpienia. Przynosi frustrację i niezadowolenie, smutek, ból, niepokój i rozpacz, wciąga nas w cykl istnienia. Z każdym czynem, który wzmacnia ego, dodajemy kolejny kamień do brukowanej przez nas samych drogi cierpienia, szykując tym samym kolejną rundę nowego wcielenia. Mūlapariyāya Sutta jest mową, w której Buddha ujawnia mechanizmy powstawania „ja”: pojawia się ono w polu rozpoznawania, przynosząc ze sobą skażenia i ograniczenia. Sutta, jak podają tradycyjne przekazy w komentarzach, powstała w odpowiedzi na konkretne wydarzenie. Przebudzony kierował ją do 500 mnichów, którzy byli uprzednio – przed wyświęceniem – braminami, uczonymi w Vedach. Ich zarozumiałość, związana z ogromną wiedzą, spowodowała, że przestali praktykować zgodnie z zaleceniami Nauczyciela, uznali, że wiedzą lepiej. Widząc to, Buddha starał się rozbić ich dumę, a tym samym pozwolić im ponownie otworzyć się na instrukcje. Ale przekaz, jaki niesie ta sutta – przeznaczona dla konkretnych słuchaczy, w konkretnym czasie – wykracza poza okoliczności jej powstania, ponieważ jej tematem jest rdzeń samej Dhammy: to problem cierpienia i jego ustania. Buddha wyjawia tu w serii krótkich, powtarzanych zwrotek i refrenów, w jaki sposób egoistyczne ciągoty nakładają się na proces doświadczenia i przeinaczają dane, aby pasowały do wydumanego i życzeniowego obrazu rzeczywistości. Ukazuje, jak za sprawą tego egocentrycznego nastawienia wywoływane są pragnienia i odtwarzane wzorce myślowe pochodzące z tej i poprzednich egzystencji (bhava), a także, jak dzięki korygowaniu iluzji odrębnego „ja” i przestawieniu torów myślowych można puścić pragnienie i zatrzymać cykl cierpienia.

Sutta rozwija się w czterech głównych częściach wyjaśniających wzorce poznawcze czterech typów ludzi. Każda część natomiast odnosi się do dwudziestu czterech możliwych obiektów poznania. Cztery typy ludzi to:

1.„niepouczony, pospolity człowiek”, któremu brakuje zrozumienia Dhammy, a więc wielokrotnie poddaje się grze ego,

2. „mnich podczas treningu”, który przejrzał fałsz koncepcji „ja” i „moje” i dąży do pełnego wyzwolenia,

3.„Arahant”, Godny, w pełni wyzwolony, który wyswobodził się z więzów egoistycznego lgnięcia,

4. „Tathāgata”, Buddha, Przebudzony, twórca Nauki – Dhammy, którą odkrył sam, bez niczyjej pomocy.

Zanim omówię szczegóły dotyczące konkretnych typów ludzi, chciałbym przyjrzeć się dwudziestu czterem obiektom poznania, które pokrywają całą skalę danych empirycznych i są sklasyfikowane na wiele wzajemnie uzupełniających się sposobów. Pierwszy zestaw składa się z czterech podstawowych elementów: ziemi, wody, ognia i powietrza, symbolicznych reprezentacji podstawowych wzorców oddziaływania materii, czyli objętości, przyciągania, promieniowania i ruchu. Warto nadmienić, że jest to staroindyjski model opisujący „atomy” materii, nie jest istotne dla nas, znających nowożytne osiągnięcia naukowe, jak obecnie się je nazywa, jakie mają cechy, ile faktycznie jest cząstek elementarnych i jak oddziałują. Można przyjąć, że ta część dotyczy tego, co uznajemy za podstawy materii, i że jest to pewne założenie, symboliczne przedstawienie czterech żywiołów jako najmniejszych, niepodzielnych budulców materialnego wszechświata.

W następnym zestawie kategorii omawiane są płaszczyzny egzystencji według tradycyjnej kosmologii buddyjskiej począwszy od najniższych klas istot opisanych zbiorczym terminem „byty” (bhūta) przez coraz wyższe klasy istot niebiańskich, bogów w zmysłowej sferze niebios i w światach najwyższych Brahmów, a skończywszy na opisie czysto umysłowych istot z czterech niematerialnych planów egzystencji. Warto tu zauważyć, że cztery niematerialne (arūpa) osiągnięcia (samāpatti) medytacyjne, często mylnie zwane jhānami, są osiągane jako wysokie fazy skupienia umysłowego. Cztery materialne „wchłonięcia” (tzw. rūpa-jhāny) też odpowiadają, według kosmologii buddyjskiej, poszczególnym światom. Jest to być może zaadaptowana myśl bramińska, uznająca, że medytacyjne stany świadomości są identyczne z subtelnymi warstwami kosmosu.

W kolejnej grupie obiekty poznawcze podzielone są na cztery klasy danych zmysłowych, czyli to, co widzialne, słyszalne, wyczuwalne (zapach, smak i dotyk) oraz uświadamialne (umysłowo). Wreszcie w ostatniej grupie podstawy podzielone są na cztery abstrakcyjne kategorie: dychotomie jedności i różnorodności oraz „wszystkości” i Nibbāny (Nieuwiązania, Wygaszenia). Komentarze sugerują, że jedność oznacza doświadczenie wysokich stanów skupienia umysłowego, a różnorodność odnosi się do rozpoznań zmysłowych, podobnie jak wszystko (sabba) rzekomo ma wskazywać na sześć zmysłów i ich obiekty, a nibbāna (pisana małą literą) ma oznaczać tymczasowe wygaszenie ognia zanieczyszczeń w usatysfakcjonowaniu zmysłowym albo w czterech jhānach.

Uważam, że w sutcie zawartych jest znacznie więcej informacji, niż uwzględniają komentatorskie konstatacje z dawnych czasów. Być może chodzi tu o utożsamianie się z Parmenidesową Jednią w opozycji do różnorodności i wielopostaciowości, a może i wieloświata. Zatem „wszystko” byłoby jeszcze wyżej (ponad jednią spajającą wszystko, o ile to możliwe). Natomiast gdy ustaje także „wszystko”, wszelkie rozróżnienia rozwiewane są w Nibbānie, która mogłaby być także interpretowana jako najwyższy cel różnych systemów kontemplacyjnych.

Jeśli przyjrzymy się dokładnie porządkowi, jaki został przedstawiony przez Buddhę, zauważymy, że zaczyna się on od mikroskali (cztery żywioły uznawane w Jego czasach za cząstki elementarne), a kończy na makroskali (całość wszechświata, być może wieloświata, także świat subtelnej materii – rūpa-loka i niematerialny – arūpa-loka, więc wszystko). Na każdym z tych poziomów postulowane jest istnienie korzenia (mūla³), podstawy wszystkich rzeczy. Wspominając Parmenidesa, nie można nie dopatrzeć się podobieństwa tego postulowanego systemu do teorii neoplatoników. Plotyn i jego późniejsi religijni uczniowie widzieli świat jako emanacje absolutu, z którego wyłaniają się światy coraz gorsze, im dalej od doskonałego, coraz bardziej zaludnione przez różne istoty – czyste w światach bliskich doskonałemu i coraz bardziej upadłe w światach dalszych. Filozofia ta zakładała, że należy poznać prawdę, oczyścić duszę, by móc wznieść się ponad wszelką krzywdę czy nawet wszelki wysiłek. Ostateczne milczenie duszy, poza poznaniem, zatopione w wierze byłoby zatem nibbāną (napisane specjalnie małą literą). Więcej porównań przekazu zawartego w tej sutcie z innymi systemami myślowymi znajduje się w dalszej części przedmowy, ponieważ najpierw warto się wsłuchać w krytyczny ton, jaki Buddha od początku nadał tej mowie.

Pospolity człowiek

Pierwsze wersety sutty przedstawiają wzór poznawczy „niepouczonego, pospolitego człowieka” (assutava puthujjana), który nie szanuje mądrych i lekceważy nauki o wyzwoleniu, nie ma więc zamiaru narzucenia sobie dyscypliny potrzebnej, by przejrzeć działania ego i odpuścić je. Słowo „puthujjana” mogło brzmieć obraźliwie, ponieważ nie tylko oznacza kogoś nieprzebudzonego, ale wręcz kogoś z pospólstwa, żyjącego w całkowitej ignorancji. Opisany w tekście proces poznawczy takiego człowieka przechodzi przez wiele etapów, z których każdy ujawnia inny wymiar jego miernej kondycji umysłowej. Pierwszą fazę określa wyrażenie: „domyśla się ziemi z ziemi” (pierwiastek ziemi będzie za każdym razem reprezentował w analizie każdą z dwudziestu czterech zasad). „Domyślanie się” (sañjānāti), o którym tu mowa, nie jest tylko myśleniem, nie jest też zwykłą percepcją, która może uchwycić przedmiot w jego prawdziwej, rzeczywistej naturze, a raczej, jak trafnie stwierdza komentarz, jest to „wypaczone rozpoznawanie” (vipallāsasaññā), które zniekształca odbierane dane. Można założyć, że zanim to „domyślanie się ziemi z ziemi” nastąpi, pojawia się prosty akt percepcji polegający na zarejestrowaniu obiektu w pobieżny i niedbały sposób. Jeśli pierwsze wrażenie, jakie wywołuje obiekt, nie będzie zajmujące, umysł szybko straci zainteresowanie i przejdzie do następnego obiektu. Jeśli jednak pierwsze wrażenie będzie zasługiwało na to, by utrzymywać na nim uwagę, wtedy stanie się przedmiotem zainteresowania kolejnych spostrzeżeń powodujących wyostrzenie cech obiektu w umyśle. Zarówno pierwszy, jak i późniejsze akty rozpoznawania niekoniecznie definiują naturę obiektu jasno i precyzyjnie. Mogą pełniej uchwycić istotne cechy obiektu, ale jednocześnie przez siłę ignorancji (która zawsze jest obecna w nieprzebudzonej istocie) będą one również miały tendencję do wynaturzania obiektu poprzez subiektywnie zniekształcone środki odbioru wywołujące fałszywą lub „wypaczoną” kognicję. Jednak ten złożony, zawiły proces zachodzi tak szybko, że postrzegającemu wydaje się jedynie automatyczną rejestracją niezakłóconej rzeczywistości. Z braku danych umysł zaczyna wytwarzać brakujące informacje, dopowiadać sobie narracje, dodawać projekcje do wybrakowanych wizji. Stąd pierwsze sformułowanie sutty: „Domyśla się ziemi z ziemi” (pathaviṃ pathavito sañjānāti).

Zastanawiające jest to, że ablatyw, użyty w tym miejscu w języku pāḷijskim, został zinterpretowany przez wszystkich nowożytnych tłumaczy tej mowy zgodnie z regułą „ablatywu punktu widzenia”. Gdyby w ten sposób przełożyć to na polski, wtedy początkowa fraza brzmiałaby „postrzega ziemię jako ziemię”. Gdy przyjmie się jednak dosłowny sens „z ziemi”, wtedy oznaczać to będzie czynność wyłaniającą się z czegoś, ponieważ w językach indyjskich, na przykład w sanskrycie, rzeczowniki w ablatywie często odnoszą się do podmiotu „z którego” coś (działanie, przedmiot) powstało lub „od którego” się rozpoczęło. „Sañjānāti” jest czasownikiem i ma znaczenie postrzegania, percypowania, ale ma też drugie znaczenie, bardziej pasujące do kontekstu tej mowy, właśnie „domyślanie się, zakładanie, supozycję”⁴. Zatem niepouczony, pospolity człowiek nie tyle postrzega ziemię, co na podstawie pewnych danych empirycznych robi założenie o tym, co widzi. Nadal jest to rodzaj poznawania, ale aktywny aspekt niewiedzy (avijja), czyli ułuda (moha), przejmuje kontrolę nad postrzeganiem, ponieważ to na tej podstawie, charakteryzującej się brakiem wiedzy, niepouczony tak naprawdę nie wie – dlatego się domyśla.

Chcąc się dowiedzieć, w jaki sposób ułuda zniekształca proces poznania, musimy spojrzeć na inne sutty, w których Buddha wymienia cztery podstawowe rodzaje wypaczenia poznawczego (vipallāsa – AN.04.049). Chodzi o uznawanie:

1.brzydkiego za piękne,
2.nieprzyjemnego za przyjemne,
3.nietrwałego za trwałe,
4.tego, co nie posiada istoty, za mające istotę.

Trzy poziomy, na których mogą wystąpić te błędy, to: rozpoznawanie (saññā), umysł/ serce lub ogólnie myślenie (citta) i poglądy (diṭṭhi). Wypaczenie rozpoznania (saññā) występuje, gdy obiekt przechodzi przez jeden z czterech zniekształcających filtrów bez dalszej weryfikacji (brzydkie jako piękne etc.). Jeśli jednak nastąpią kolejne działania i obiekt zostanie później odtworzony w tym samym trybie, pojawi się wypaczenie myśli (citta). A jeśli poprzez powtarzające się refleksje powstanie przekonanie, że te ramy, które ustanowiliśmy, dają dokładny obraz obiektu, zniekształcenie przeobraża się w wypaczony pogląd (diṭṭhi).

Z buddyjskiego punktu widzenia te błędy nie są nieodłącznymi produktami poznania, a tylko przypadkowymi (ale posiadającymi swe przyczyny) nakładkami na czyste akty poznawcze. Czynnikami odpowiedzialnymi za wypaczenia są zanieczyszczenia (kilesa) będące manifestacjami chciwości, niechęci i ułudy. Zanieczyszczenia są przyczyną nie tylko zaburzeń emocjonalnych, lecz także błędów poznawczych. Komentatorzy lubią opisywać te potencjalne skłonności jako czające się początkowo w utajonych stanach u podstaw kontinuum mentalnego, gotowe następnie przeniknąć na wyższe poziomy świadomości, żeby wywołać burze i wybuchy na powierzchni czynności mentalnych, które mogą przerodzić się w słowa i czyny. Te zniekształcenia mają bardzo szeroki zasięg: od naszych podstawowych reakcji na bodźce poprzez bardziej złożone osądy i przekonania aż po najbardziej wyrafinowane systemy konstrukcji myślowych, w tym metafizycznych i religijnych. Wszystkie trzy warstwy (saññā, citta, diṭṭhi) wspierają się nawzajem, a cała struktura pozostaje nienaruszona tak długo, jak długo istnieją zanieczyszczenia ją tworzące.

Zanieczyszczenia wpływają na pierwszy i podstawowy akt rozpoznawania (saññā) przez spowodowanie nieodpowiedniego nakierowania umysłu (ayoniso manasikāra) na pole percepcji, czyli na obszar danych zmysłowych zapewniający zasięg tej percepcji. Pole rozpoznawania ma wiele cech, z których niektóre mogą prowokować pojawienie się zanieczyszczeń. Kiedy siła uśpionych zanieczyszczeń się skumuluje oraz gdy dostrzegą one możliwość zaistnienia na zewnątrz, zaczynają naciskać na najsłabszy punkt oporu, kierując uwagą (będącą funkcją świadomości) i przykuwając ją, żeby co i rusz powracała do zapalnego miejsca. To nieodpowiednie nakierowanie uwagi wywołuje serię spostrzeżeń, które z kolei wytwarzają pewne czynności w umyśle skierowane na obiekt, tak jak na przykład swędzenie czy ból wołają o zainteresowanie i reakcję. W akcie percepcji przypisuje się obiektowi pewne właściwości, których tak naprawdę nie ma – wszystko z powodu mocy niezdrowych skłonności umysłowych do „domyślania się”. Tak więc pod wpływem ukrytej chciwości obiekt będzie wydawał się piękny (subha) i przyjemny (sukha), pod wpływem niechęci będzie wyglądać odpychająco (paṭigha), a pod wpływem ułudy będzie jawił się jako trwały (nicca) i posiadający istotę (atta). Należy zauważyć, że to fałszywe przypisywanie cech może odbywać się nawet na poziomie świadomości przedwerbalnej, gdzie przedmiot nie został jeszcze zinterpretowany i ujęty w koncepcje.

Wypaczone percepcje, które wynikają z ukrytych zanieczyszczeń, mogą spowodować, że te zanieczyszczenia wyleją się na powierzchnię umysłu w aktywnej formie. Postrzeganie przedmiotu jako pięknego i przyjemnego pobudzi pożądanie, pragnienie, by go zdobyć i zachwycać się nim; postrzeganie czegoś jako odpychającego pobudzi niechęć, nienawiść dążącą do zniszczenia tego; postrzeganie rzeczy jako trwałych, posiadających niezmienną istotę przerodzi się w dogmat i spowoduje rozbuchanie i utwierdzenie ułudy. Tak więc w działaniu nieprzebudzonej świadomości pojawia się błędne koło: z jednej strony utajone splamienia pojawiają się w zniekształconym postrzeganiu, z drugiej strony te zniekształcone percepcje budzą zanieczyszczenia i wzmacniają ich korzenie. Ale cały ten proces odbywa się z taką szybkością i subtelnością, że zwykły człowiek nie jest go świadom. Nie zdaje sobie sprawy, że to jego umysł cały czas przekształca surowy materiał poznawczy, aby dostosować go do własnych domysłów, i uznaje swoje spostrzeżenia za wierne repliki rzeczywistości. W ten sposób zostaje oszukany, a nie rozpoznając oszustwa, buduje na swoim wypaczonym postrzeganiu wieżę osądów, wartości i przekonań, by uczynić z niej mentalne miejsce przebywania.

„Domyślanie się” nie musi oznaczać tylko wypaczenia rozpoznawania, równie dobrze może symbolizować wszystkie trzy wspomniane w komentarzu vipallāsy: rozpoznawania, myślenia i poglądów. Proces tworzenia założeń, które są wynikiem niedoinformowania, polega na uznawaniu, że coś jest takie, jak je widzimy (rozpoznanie), bo wydaje się nam, że takie powinno być (myślenie) albo dlatego, że inni tak twierdzą lub my sami tak twierdzimy (poglądy). Innymi słowy wszystkie nasze tezy odnoszące się do świata w mikro- i makroskali bazują na wrażeniach czystego postrzeżenia, ale nie opisują rzeczy takimi, jakimi są (yathābhūta). Nie są zgodne z rzeczywistością, ponieważ by umożliwić sobie jak najszybsze odgadnięcie prawdziwości danego obiektu i zareagowanie na niego, uformowaliśmy mentalne wizerunki świata w trzech ogniach (lobha, dosa, moha), pogłębiając tym samym „atawizm” zbierania kolejnych, nowych „doświadczeń”, które są tylko karykaturami obiektów. Niepouczony człowiek domyśla się ziemi, wywodząc swoją wypaczoną wersję z obiektywnej ziemi, bo nie zrozumiał jej w pełni.

Mniemanie

Mechanizmy domyślania się „ziemi z ziemi” wyjaśniane są przez Buddhę w dalszej części mowy. Pospolity człowiek zaczyna mieć „mniemanie” o rozpoznawanym obiekcie, co wyraża się na jeden z czterech sposobów podanych w sutcie: „Ma mniemanie o ziemi, ma mniemanie [o sobie] w [odniesieniu do] ziemi, ma mniemanie [o sobie] jako z ziemi, ma mniemanie: »ziemia jest mną⁵«”.

Zanim przejdę do bardziej szczegółowego wyjaśnienia tych czterech sposobów i ich implikacji, najpierw chciałbym omówić zjawisko samego mniemania. Pāḷijskie słowo, które zostało tu użyte, czyli „maññanā”, pochodzi od rdzenia „man” – myśleć. Nie chodzi tu jednak o zwykłe myślenie dyskursywne, ponieważ tego rodzaju proces umysłowy określany jest terminem vitakka (tłumaczonym m.in. jako rozpatrywanie). Vitakka może być zdrowa albo niezdrowa pod względem moralnym i może właściwie lub niewłaściwie ujmować obiekt, którym się zajmuje. Słowo „maññanā” oznacza inny, bardziej rozwinięty sposób myślenia, który jest zdecydowanie niezdrowy i zawsze wiąże się z niewłaściwym pojmowaniem przedmiotu. Maññanā to myślenie zniekształcające – mniemanie, które pod dyktando zanieczyszczonego upodobania przypisuje swym obiektom właściwości nie samej percypowanej rzeczy, ale te, które wywodzą się z wytwarzającej aktywności subiektywnego wyobrażenia. Chodzi o tendencje myśli do błędnego interpretowania przedmiotu postrzegania na podstawie wypaczonej percepcji⁶. To powoduje uchwycenie przedmiotu w sposób sprzeczny z jego faktyczną naturą. Wyraz mniemanie – mam nadzieję – dobrze oddaje znaczenie tego pāḷijskiego terminu, zwłaszcza że być może oba słowa mają wspólny rdzeń słowotwórczy.

Błąd poznawczy, określany słowem „maññanā”, polega zasadniczo na wtargnięciu perspektywy egocentrycznej do domeny doświadczenia, które, z buddyjskiego punktu widzenia, jest złożonym obszarem relacyjnym bez jakiegokolwiek trwałego składnika (jak dusza), obejmującym wzajemne oddziaływanie wielu czynników. Doświadczenie można podzielić na trzy części. Mimo że jego bezpośrednio odbierane czynniki sprawiają wrażenie jedności aktu poznawczego, to są podzielone na dwa wzajemnie wspierające się bieguny: z jednej strony jest biegun poznawczy lub subiektywny, obejmujący świadomość wraz z towarzyszącymi jej grupami składowymi (khandha), z drugiej strony jest poznawalny lub obiektywny biegun zawierający dane poznania. Pośrednia, trzecia część, to organy zmysłowe, które dzięki zdolności do odbierania bodźców tworzą płaszczyznę zetknięcia się świadomości i jej obiektywnych sfer. Pod wpływem ignorancji obiektywne składniki doświadczalnego świata ulegają uproszczeniu w mentalnym horyzoncie pospolitego człowieka, krystalizując się w widoczną konfrontację między ego a światem zewnętrznym jako przeciwstawne, ale bardzo istotne rzeczywistości. Biegun poznawczy („ktoś, kto poznaje”) przedstawia się jako coś odmiennego od samego aktu poznawczego. Można powiedzieć, że jest to wirtualny konstrukt wytworzony z kilku działających w tle programów odbiorczych.

Biegun obiektywny z kolei przybiera postać świata stałych, stabilnych zjawisk rozpostartych przed poznaniem jako sfera, w której ego ma działać i zabiegać o nią. Z wewnętrznej cytadeli subiektywności świadomość spogląda na świat jako na coś, co można posiąść, przez to stara się go kontrolować, dominować nad nim i manipulować nim, udowadniając tym samym, że może sobie rościć prawa do takiego sposobu bycia.

Pojawienie się pojęcia oddzielnego podmiotu pociąga za sobą bardziej złożone projekcje wynikające z egoistycznego punktu widzenia. Ewoluują one również w próby zdefiniowania i zidentyfikowania nieuchwytnej istoty „ja”. Buddha wyjaśnia, w jaki sposób to działa:

Dhātuvibhaṅga Sutta (MN.140 – Mowa o klasyfikacji elementów)

Tym, co wyłania się z percepcyjnego zniekształcenia – a co wyjaśnia ten fragment – jest pojęcie „ja jestem”, które przejawia się zarówno jako samoocena (asmimāna) wypływająca z domysłów o obiektywnych faktach, jak i „samodążenie” (asmichanda) wyrażające pierwotną potrzebę istnienia. Kiedy pojęcie „jestem” wchodzi w zasięg świadomości i jest traktowane jako temat powtarzalnej refleksji, okazuje się, że zawiera w sobie pewną sprzeczność. Chociaż idea „ja”, jako podmiotu działania, jest niewątpliwie obecna jako coś znaczącego w każdym doświadczeniu („widzę”, słyszę”, „mówię”, „robię”), pozostaje znaczeniem pozbawionym treści. Trudno jest wskazać, co dokładnie jest tym, co uznaje siebie za istotny komponent całego zdarzenia empirycznego, za niezastąpione i podtrzymujące centrum. Tak więc, gdy tylko pojęcie „ja” pojawia się jako wszechobecna intencja aktu poznawczego, zaczyna poszukiwać dla siebie treści: „ja” wymaga formy i kształtu w dziedzinie konkretnego faktu. Przeciętny człowiek próbuje spełnić to żądanie przez połączenie domniemanego ego z jakimś elementem psychofizycznej egzystencji. Rezultatem jest koncepcja „to jestem ja”.

Pojawia się tu abstrakcyjne równanie niezidentyfikowanego „ja” z konkretnym „tym”, czyli z jedną z pięciu grup składowych (khandha), które odpowiadają za treść doświadczenia. Przekonanie „to jest moje »ja«” nazywane jest „przekonaniem o istnieniu trwałej osobowości” (sakkāyadiṭṭhi), może ono przyjąć dowolną z dwudziestu form, w zależności od tego, czy ego jest utożsamiane bezpośrednio z grupami składowymi czy też postrzegane jako ich posiadacz, pojemnik je zawierający lub wewnętrzne centrum.

Gdy nieprzebudzony człowiek nada już pewną tożsamość swojemu rzekomemu ego, następnie zaczyna spekulować na temat jego przeznaczenia. Na pierwszym poziomie spekulacje skłaniają się ku jednej z dwóch metafizycznych skrajności: ku eternalizmowi (sassatavāda), gdy zakłada, że ego będzie się cieszyć wieczną egzystencją po śmierci („będę”), albo ku unicestwieniu (ucchedavāda), gdy przyjmie, że ego przestanie istnieć po śmierci („nie będę”). Jeśli zaakceptuje teorię eternalistyczną, musi zdefiniować tryb wiecznego przetrwania. Robi to za pomocą pięciu alternatywnych charakterystyk istoty: „będę materialny”, „niematerialny”, „przytomny”, „nieprzytomny”, „ani przytomny, ani nieprzytomny”. Tak więc od samego początku pospolity człowiek zostaje uwikłany w sieć spekulacji na temat jego postulowanej „własnej istoty”, która nie tylko uniemożliwia mu uzyskanie jasnego wglądu w naturę rzeczywistości, lecz także uwiązuje go do kołowrotu stawania się.

Aktywność mniemania, jak zauważa komentarz, jest motywowana trzema podstawowymi czynnikami psychicznymi, które nadają jej impet i określony kierunek. Te trzy czynniki to pragnienie, zwane także łaknieniem (taṇhā), mierzenie się z innymi, czyli wysoka/niska samoocena (māna), i poglądy (diṭṭhi). Pod wpływem pragnienia ego wyraża się w tęsknocie i namiętności. Pod wpływem mierzenia się z innymi ego przejawia się w osądach i porównaniach, w których ocenia siebie w stosunku do innych jako lepsze, równe lub gorsze. Pod wpływem poglądów, tj. teoretyzowania, wyraża się w dogmatach, pewnikach i spekulacjach odnoszących się do rzeczywistości oraz natury własnego „ja” i świata, w którym funkcjonuje.

Te trzy aspekty, trzy konceptualne konstrukcje nieprzebudzonej istoty, z wielką łatwością wpływają na jej doświadczenia, sprawiając, że uznaje: „to moje” (etaṃ mama), „tym jestem” (esohamasmi) i „to jest moje »ja«” (eso me attā). Konstrukcja „to moje” jest zrodzona z pragnienia, ponieważ działa tu łaknienie, które w zaborczy sposób uznaje przedmioty za „swoją” własność. Konstrukcja „tym jestem” jest rozwinięciem samooceny, mierzenia siebie i „swoich” grup składowych z innymi. A konstrukt „to jest moje »ja«” jest sformułowaniem poglądu o istnieniu trwałej osobowości pojawiającym się, gdy powtarzające się myśli „moje” oraz „tym jestem” są traktowane jako dowód na istnienie niezmiennej jaźni identyfikowanej z pięcioma grupami składowymi (khandha). Ta sama triada czynników mentalnych kryje się również za zwrotem „utajone tendencje do tworzenia »ja«, tworzenia »moje« i mierzenia się” (ahaṃkāramamaṃkāramānānusayā) występującym w suttach. Także i w tym wypadku właściwości „ja” i „moje”, które tak łatwo przypisujemy zjawiskom, nie są ich nieodłącznymi cechami, a jedynie wytworzeniami umysłu – etykietami stworzonymi przez umysł pod wygodną osłoną ignorancji.

W sutcie Buddha objaśnia cztery sposoby mniemania, jakie może mieć zwykły człowiek na temat każdej z dwudziestu czterech podstaw. Widać to w poniższym fragmencie:

Zdarza się, mnisi, że niepouczony, pospolity człowiek – który nie ma czci dla Szlachetnych, nie jest obeznany z ich Nauką ani nie jest wykształcony w ich Dhammie, który nie ma czci dla Prawych, nie jest obeznany z ich Nauką ani nie jest wykształcony w ich Dhammie – domyśla się ziemi

z ziemi. Domyślając się ziemi z ziemi, [1] ma mniemanie o ziemi, [2] ma mniemanie [o sobie] w [odniesieniu do] ziemi, [3] ma mniemanie [o sobie] jako z ziemi, [4] ma mniemanie: „ziemia jest mną”.

Te tajemnicze zwroty naturalnie budzą pytania o ich dokładne znaczenie. Wielu interpretatorów⁷ uznawało, że jest to tylko ukazanie struktury gramatycznej i tego, jak człowiek opisuje siebie w świecie poprzez słowa, uznając swoją istotę za desygnat, coś, na co wskazuje nazwa, którą można odmieniać i wartościować w języku, a więc i definiować. Istnieją, rzecz jasna, głębsze i bardziej filozoficzne interpretacje.

Mimo wszystko podstawowe znaczenie tego poczwórnego wzoru wydaje się raczej ontologiczne niż gramatyczne. W poniższej interpretacji każdy z tych sposobów mniemania reprezentuje próbę niewykształconego, prostego człowieka (zarówno na poziomie nieświadomym, jak i uświadomionym), aby nadać istocie, która nie posiada podstaw ontologicznych, pozytywną, konceptualną strukturę, tworząc ego poprzez ustanowienie relacji między sobą jako podmiotem poznania a postrzeganym zjawiskiem jako jego przedmiotem, o czym była mowa wcześniej.

Należy pamiętać, że doświadczenie jest zawsze relacyjne. Obserwowalne przedmioty istnieją nie jako pojedyncze jednostki, ale jako obiekty uczestniczące w rozległej sieci relacyjnej, którą rozbić można tylko w myślach, nigdy w rzeczywistości. Ich powiązania są różnego rodzaju. Mogą tworzyć relacje pod względem tożsamości na przykład, gdy dwie rzeczy są uważane za odrębne jednostki, jeśli chodzi o typ, lub gdy ta sama rzecz jest rozpatrywana z różnych punktów widzenia; mogą to być zależności polegające na tym, że jedna rzecz jest zawarta w innej; może to być relacja przyczyny i skutku, gdy jedna rzecz wyłania się z drugiej jako jej źródło, i relacja kontrastu, gdy dwie rzeczy charakteryzują się odmiennymi właściwościami lub separacją przestrzenną.

Na poziomie doświadczenia wszystkie te relacje odnoszą się tylko do obserwowanych zjawisk. Jednak w wyniku ignorancji nieprzebudzony człowiek przystępuje do konstruowania analogii na podstawie empirycznych relacji, tworzy związek między tym, co jest rzeczywiście obecne w jego doświadczeniu percepcyjnym, a tym, co nigdy nie może być obecne, a jest tylko z góry założone, mianowicie jego „istotą” lub „ja”. Dlatego, podążając za wzorcem relacyjnym obserwowanych zjawisk, będzie on albo utożsamiał się z konkretnym zjawiskiem, gdy ma mniemanie o „x”, lub będzie myślał o sobie jako zawartym w fenomenie, gdy ma mniemanie o sobie, że jest „w x”, lub będzie uznawać siebie za pochodną zjawiska, kiedy ma mniemanie, że pochodzi „z x”, lub może starać się dopasować zjawiska jako swoje części składowe w każdym z tych trzech trybów. Czwarty przykład mniemania, czyli myśl „x jest mną”, wprowadza całkowicie odmienne postrzeganie, tworzy nakładkę na rzeczywistość tak grubą, że mieści się w niej całe ego z jego pragnieniami, niechęciami i iluzjami.

Gdyby mniemanie było tylko wyobraźnią, interesującą grą fabularną lub tymczasowym, zabawnym założeniem, to pozostałoby nieszkodliwym, może nawet przyjemnym spędzaniem czasu. Jednakże, ponieważ celem tych wyimaginowanych konstrukcji jest wytworzenie ego, zaprzęgnięte są w ten proces potężne emocjonalne i myślowe siły. A skoro pojęcie ego nie ma podstaw, to ta inwestycja przynosi tylko straty i rozczarowania, bo rzeczywistość weryfikuje roszczenia tego, co uważane jest za trwałe „ja” i „moje”, nieustannie udowadniając nietrwałość i zmienność zjawisk. Rezultatem jest, rzecz oczywista, cierpienie i poczucie krzywdy.

Nakulapitā Sutta (SN.22.001 – Mowa do Nakulapity)

Zachwyt jako przyczyna cierpienia

Do czterech sposobów domyślania się na podstawie mniemań Buddha dodaje jeszcze jedno zdanie podsumowujące wzór poznawczy świata: „zachwyca się ziemią” (pathaviṃ abhinandati). Czasownik „zachwyca się”, jak stwierdza komentarz, wskazuje na działanie pragnienia. Mówi o tym Druga Szlachetna Prawda, kiedy definiuje pragnienie (taṇhā) jako „zachwycanie się to tu, to tam” (tatratatrābhinandi).

To nienasycona tęsknota za zachwytem nadaje impet kołowrotowi wcieleń. Kiedy umysł znajduje satysfakcję (assāda) w swoich obiektach poznania, pragnie ciągłego powtarzania przyjemności. Po ustąpieniu zaspokojenia i ponownym rozpaleniu pragnienia znowu podejmowane jest poszukiwanie przyjemności. Ponieważ pragnienia nigdy nie da się ugasić wyłącznie przez podporządkowanie się jego żądaniom, wyczerpanie się siły życiowej w chwili śmierci nie zatrzymuje koła saṃsāry, a jedynie daje możliwość pragnieniu na odnowienie poszukiwań rozkoszy w nowej egzystencji. Przy czym ciągłość działań nie jest przerywana, jest dziedziczona, i zbiera się ich owoce:

Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy)

Stwierdzając, że nieprzebudzony człowiek zachwyca się danym obiektem, Buddha wskazuje pośrednio, że to przez ten proces każdy z nas jest utrzymywany w niewoli odnawiającego się cierpienia saṃsārycznego. Wyraźnie też w sutcie wskazuje to połączenie, gdy w opisie współzależnego powstawania oświadcza, że ​„zachwyt jest korzeniem cierpienia” (werset 13).

Następnie Buddha pyta o przyczynę trwania złudnych myśli u niepouczonego człowieka – myśli wypełnionych opiniami i zachwytem. Stwierdza, że odnośnie do ziemi: „nie zrozumiał jej w pełni”. Ten, kto w pełni pozna konkretne zjawisko, według komentarzy, może pojąć je za pomocą trzech rodzajów zrozumienia: pełnego zrozumienia tego, co znane (ñātapariññā), pełnego zrozumienia przeniknięcia (tīraṇapariññā), pełnego zrozumienia porzucenia (pahānapariññā). Jak zwykle egzegeza późniejszych pokoleń bywa skomplikowana i niezrozumiała, sutty wyjaśniają to znacznie prościej i przystępniej:

Pariñña Sutta (SN.22.023 – Mowa o pełnym zrozumieniu)

Można rozszyfrować te trzy opisane w komentarzach fazy zrozumienia, porównując je do przepływania rzeki tratwą (zbudowanie, przepłynięcie i porzucenie tratwy), gdy przyjmie się, że następują po sobie jako etapy wglądu. Na etapie pełnego zrozumienia tego, co znane (ñātapariññā), obiekt jest rozpatrywany poprzez jego części składowe – dhammy, a każda dhamma jest opisana za pomocą odrębnej charakterystyki, funkcji, manifestacji i bezpośredniej przyczyny⁸. Procedura ta koryguje błędne założenia dotyczące istnienia odrębnych, całościowych obiektów, ujawniając w ich miejsce świat wzajemnie powiązanych złożoności, składających się z bezosobowych elementów, które tymczasowo łączą się ze względu na pewne uwarunkowania. W porównaniu do przepływania rzeki byłoby to zbudowanie tratwy z wielu elementów. Na drugim etapie, czyli na etapie pełnego zrozumienia przeniknięcia (tīraṇapariññā), dhammy wynikające z powyższej analizy są badane w kategoriach ich trzech głównych cech: nietrwałości, cierpienia i braku istoty, co jednocześnie ujawnia nasze tendencje do postrzegania rzeczy jako niezmiennych, przyjemnych i posiadających trwałe „ja”. W porównaniu odpowiadałoby temu przepłynięcie rzeki, czyli najistotniejszy element: przekroczenie bariery dzięki odpowiedniemu spenetrowaniu jej⁹. Wreszcie na trzecim etapie pragnienie i lgnięcie do obiektów są eliminowane wskutek pełnego zrozumienia porzucenia (pahānapariññā). Tak jak nie powinniśmy się do niczego przywiązywać, tak samo należy porzucić tratwę (Dhammy), ale dopiero na drugim brzegu!

Ponieważ brak tych trzech rodzajów pełnego zrozumienia jest podstawową przyczyną wypaczonej percepcji, mniemania i zachwytu, Buddha sugeruje, że sposobem na wyeliminowanie tych złudnych rozpoznań, które tylko zwiększają cierpienie, jest rozwijanie mądrości zarówno tej, która daje wglądy w uwarunkowaną, pozbawioną egoizmu naturę zjawisk, jak i ponadświatowej mądrości Szlachetnej Ścieżki, która prowadzi do urzeczywistnienia Nieuwarunkowanego – Nibbāny.

Dwadzieścia cztery bazy

Tę samą formułę – od wypaczonego postrzegania przez mniemanie aż do zachwytu i braku pełnego zrozumienia – stosuje się do każdej z dwudziestu czterech podstaw, których porządek rozpoczyna się od ziemi. Wyjaśnienie, na czym polegają wyobrażenia i mniemania w odniesieniu do wszystkich obiektów, wymagałoby bardziej szczegółowego opisu, niż jest to tutaj możliwe, jednak kilka punktów pojawiających się w sutcie wymaga komentarza.

Mniemanie nieprzebudzonego człowieka o czterech żywiołach, elementarnych cząstkach – o ziemi, wodzie, ogniu i powietrzu – można uznać za próbę umiejscowienia siebie w świecie materialnym. Zmuszony przez ignorancję do interpretowania materialnych zjawisk zgodnie z egoistyczną stronniczością swojej świadomości będzie skłaniał się do pojmowania form materialnych albo jako identycznych ze swoją istotą, przyłączając się do obozu materialistów, albo jako świątyni dla tej istoty – jej pojazdu lub instrumentu – przyjmując koncepcję duszy „w” ciele, jak większość metafizyków.

Mniemanie i wyobrażenia o „bytach”, aż do frazy: „podstawy ani [bycia] przytomnym, ani [bycia] nieprzytomnym”, są opisem sposobów niepouczonego człowieka na interpretowanie relacji z innymi istotami, a także wyrażają utożsamianie się z innymi. Jest to wyraźne w sytuacji, gdy ktoś myśli w kategoriach „moje” odnośnie do istot, z którymi jest blisko związany. Utożsamianie się z innymi bytami zależy od wielu wierzeń, spekulacji i narracji, jakie ludzkość sobie wytwarzała od początku dziejów. Może to być zatem utożsamianie się z rodziną lub też widzenie „siebie” w „swoim” potomstwie czy nadawanie zaimków dzierżawczych narodom, rasom etc. Szczególnie interesujące są wyobrażenia o Brahmie i Pajāpati, dwóch starożytnych indyjskich reprezentacjach Boga Stwórcy (chociaż komentarz zrównuje Pajāpati z Mārą – bogiem śmierci i kusicielem, więcej o tym w przypisie poniżej).

Człowiek może utożsamiać się bezpośrednio z istotą Boską, może sobie wyobrażać, że jest w Boskości („Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy […]”¹⁰) lub pochodzi od Boga („[…] jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: »Jesteśmy bowiem z Jego rodu«” ¹¹). Nawet osoby religijne z pewnością zgodziłyby się z tym, że nie należy folgować swojej ograniczonej wyobraźni w utożsamianiu się z Najwyższą Istotą, co rzecz jasna nikogo przed tym nie zdołało powstrzymać i od co najmniej 2500 lat ludzie starają się identyfikować z Bogiem, a niektórzy z przeciwieństwami Najwyższego (z Mārą).

Ponieważ psychika ludzka potrzebuje koncepcji, często nawet doświadczanie czterech niematerialnych płaszczyzn interpretuje jako ontologiczne reifikacje. Także i tu dane empiryczne odpowiednich osiągnięć medytacyjnych wypaczane są przez doszukiwanie się własnego „ja”, które jest: wszechprzenikające (w podstawie nieskończonej przestrzeni), wszechwiedzące (w podstawie nieskończonej świadomości), niedefiniowalne (w podstawie nicości) i nieoznaczone (w podstawie ani przytomności, ani nieprzytomności).

Następny zestaw klasyfikujący obiekty poznania dzieli je na widzialne, słyszalne, wyczuwalne i uświadamialne i wchodzi w zakres mniemania, gdy przypisuje im cechy: „moje”, „mną” i „ja, które tworzy się przez to”.

W jednej z mów Buddha pouczał Bāhiyę-Dārucīriyę, by ten powstrzymywał się od tworzenia domniemań o tym, co odbiera zmysłami. Napomnienia te były tak głębokie, że Bahiya doznał Przebudzenia natychmiast po usłyszeniu tych słów:

Bāhiya Sutta (Uda.01.10 – Mowa do Bāhiyi)

Tym, co należy wyeliminować z procesu poznawania, jest właśnie fałszywe przypisywanie podmiotowości, które zniekształca pojawiające się dane i powoduje błędne oceny i przekonania.

Kolejne wymienione w sutcie podstawy – różnorodności, jedności i wszystkiego – zaliczają się do poglądów o wysokim stopniu abstrakcji filozoficznej. Można zaryzykować stwierdzenie, że zróżnicowanie doświadczenia dostępnego w zwykłej percepcji zmysłowej prowadzi do ontologii wychwalającej rozdzielenie i wielość, ale różnorodność można też przyrównać do wymiarów, sfer, niewidzialnych energii, i zacząć się z nimi utożsamiać.

Podkreślenie aspektu jednoczącego (widocznego w medytacyjnych wchłonięciach) prowadzi do ontologii, którą można odnaleźć na przykład u Parmenidesa: „Byt jest, a niebytu nie ma”. Wnioskiem w jego rozważaniach była Jednia, bo byt nie może być podzielny, nie ma początku, końca, jest nieruchomy i niezmienny, wszystko w nim jest, także pozorna dychotomia ciało – dusza. Jakże łatwo ego uznaje siebie za będące w połączeniu (tożsame) z Jednią.

Z kolei idea totalności czy też wszystkości realizowana poprzez doświadczenie medytacyjne albo przez dedukcję intelektualną prowadzi do filozofii typu panteistycznego lub monistycznego, w zależności od tego, jak „wszystko” jest interpretowane. Do tego też odnoszą się wszystkie gramatyczne formuły: „Domyślając się wszystkiego z wszystkiego, ma mniemanie o wszystkim, ma mniemanie [o sobie] w [odniesieniu do] wszystkiego, ma mniemanie [o sobie] jako z wszystkiego, ma mniemanie: »wszystko jest mną«”.

Jednię i „wszystko” można rozróżnić, postrzegając je jako reprezentujące dwie strony mistycyzmu, a mianowicie transcendentność i immanentność: doktryna jedności związana jest z transcendentną naturą jaźni lub boskiej zasady (tu: „ja”), doktryna wszystkości z immanencją lub wszechobecnością.

Ostatnia podstawa, nibbāna, oznacza tutaj koncepcję, jaką stworzył pospolity człowiek odnośnie do najwyższego celu. Komentarz wyjaśnia to jako pięć form „nibbāny tu i teraz” – to tymczasowe wygaśnięcie pragnień w akcie zaspokojenia przyjemności zmysłowych oraz cztery jhāny, czyli stany umysłu, które charakteryzują się uspokojeniem, ale trwają tylko tyle, na ile pozwalają uwarunkowania skoncentrowanego umysłu. Być może ta interpretacja jest zbyt wąska, a pojęcie nibbāny należy rozszerzyć tak, by obejmowało również buddyjską koncepcję Nieuwiązania, widzianą z perspektywy nieprzebudzonego, myślącego o tym człowieka. Kimś takim – kto uważał siebie za Arahanta, nie będąc nim – był właśnie wspomniany Bāhiya. Można wpaść w zasadzkę „oświeconego ego”, mieć błędne pojęcie, czym jest brak istoty oraz jak rzeczywiście wygasza się pragnienie tworzenia i podtrzymywania swojego „ja”. Można się także do takiego poglądu przywiązać i utożsamić z nim, obwieszczając wszem i wobec zakończenie swych duchowych poszukiwań. Ale, jak widać na przykładzie Bāhiyi, można się również od tego zaślepienia uwolnić.

Mnich w trakcie treningu

W drugiej części sutty Buddha omawia wzór poznawczy mnicha w trakcie treningu (sekkho) – ucznia, który przekroczył to, co pospolite, i wkroczył na poziom Ariyów, Szlachetnych lub Idealnych.

To ktoś, kto osiągnął jeden z trzech pierwszych poziomów Ariyów – Wchodzącego w Strumień (Sotāpanna), Razpowracającego (Sakadāgāmī) i Niepowracającego (Anāgāmī). Czwarty i ostatni typ Szlachetnych, Arahant, nazywany jest także „niepotrzebującym treningu” (asekkha), nie dlatego, że nie jest już w stanie niczego się nauczyć, ale dlatego, że urzeczywistnił cel treningu, osiągnął ostateczne wyzwolenie.

Wchodzący w Strumień jest uczniem, który przeniknął Dhammę i wyeliminował pierwsze trzy z dziesięciu zniewoleń (saṃyojana) saṃsāry. Uwalnia się od: 1. sakkāya diṭṭhi – przekonania o istnieniu trwałej osobowości, 2. vicikicchā – wątpliwości związanych z Doktryną oraz 3. sīlabbataparāmāso – wiary w wyzwolenie poprzez rytuały i ceremonie. Odrodzi się on wśród bogów lub ludzi, nigdy niżej, maksymalnie siedem razy, po czym osiągnie ostateczną Nibbānę. Razpowracający, ćwicząc się w podążaniu Ścieżką, osłabia chciwość, niechęć i ułudę i powróci tylko raz do świata (bogów lub ludzi) przed osiągnięciem Nibbāny, a Niepowracający po całkowitym wyeliminowaniu 4. kāmacchando – pragnienia przyjemności zmysłowej i 5. byāpādo – gniewu, uwalnia się od wszystkich pięciu niższych zniewoleń, zapewniając sobie odrodzenie w „czystych siedzibach” (suddhāvāsa), powyżej świata Brahmów, gdzie będzie doskonalił swój duchowy trening w idealnych warunkach do praktyki. Wszyscy oni nadal nazywani są uczniami, ponieważ nie wyzwolili się w pełni z pięciu subtelnych więzów: 6. rūparāgo – pożądania związanego ze światem subtelnej materii, 7. arūparāgo – pożądania związanego ze światem niematerialnym, 8. māno – mierzenia się z innymi, 9.uddhacca – niezrównoważenia, 10. avijjā – niewiedzy. Z tego wszystkiego uwalnia się dopiero Arahant, Godny.

W przeciwieństwie do pospolitego człowieka, który tylko „domyśla się (sañjānāti) ziemi z ziemi”, uczeń w trakcie treningu „bezpośrednio poznaje (abhiñña) ziemię z ziemi”. Komentarz do sutty wyjaśnia, że chodzi tu o dwa niższe typy pełnego zrozumienia, czyli pełne zrozumienie tego, co znane (ñātapariññā), dzięki rozbiciu zjawisk na czynniki pierwsze i badanie ich charakterystyk oraz pełne zrozumienie przeniknięcia (tīraṇapariññā), czyli pojęcie dzięki analizie trzech cech (anicca – nietrwałości, anattā – braku istoty, dukkha – cierpienia). Innymi słowy uczeń w trakcie treningu jest w trakcie przepływania rzeki tratwą. W suttach i w Abhidhammie słowo „abhiñña” często używane jest do wskazania urzeczywistnienia Czterech Szlachetnych Prawd. Z czasem abhiñña zaczęła być uznawana za wyższą, nadnaturalną wiedzę (dosł. abhi – wyższa + √jñā – wiedza, znanie) odnoszącą się do sześciu nadprzyrodzonych mocy, które omówię w przedmowie do innej sutty w tym zbiorze (MN.006).

Można założyć, że zwykły człowiek i uczniowie podobnie rozpoznają obiekt w początkowej fazie percepcji i choć nie jest to powiedziane w sutcie explicite, to łatwo zauważyć wyraźne zmiany w terminologii użytej w języku pāḷijskim. Podczas gdy niepouczony człowiek domyśla się przedmiotów przez wypaczone rozpoznawanie, uczeń postrzega obiekty w ich niezakłóconej, rzeczywistej naturze. Szlachetny rozumie je jako tymczasowe połączenie nietrwałych, uwarunkowanych elementów, zgodnie z Czterema Prawdami. Wie, że siły mentalne i materialne łączące się w procesie percepcji pochodzą z uprzedniego pragnienia i że poprzez wyeliminowanie pragnienia tu i teraz, poprzez rozwój na Szlachetnej Ścieżce można ten proces zakończyć. Pamięta, by nie wikłać się w sieć konceptualnych wytworzeń, i kieruje energię do pracy nad przecinaniem węzłów, które powstrzymują go od prawdziwej wolności. Niemniej jednak Buddha instruuje ucznia, aby powstrzymał się od mniemań i zachwytów:

[…] bezpośrednio poznaje ziemię z ziemi. Bezpośrednio poznając ziemię z ziemi, niech nie ma mniemania o ziemi, niech nie ma mniemania [o sobie] w [odniesieniu do] ziemi, niech nie ma mniemania [o sobie] jako z ziemi, niech nie ma mniemania: »ziemia jest mną«, niech nie zachwyca się ziemią.

Powodem tych pouczeń jest to, że w umysłach uczniów – od Wchodzącego w Strumień aż do Niepowracającego – nadal pozostają zalążki domniemań na temat jakiegoś aspektu rzeczywistości i zalążki zachwytu nim. Być może wykorzenili skłonność do poglądów o trwałym i niezmiennym „ja” i dzięki temu mogą oprzeć się pokusom wyobrażeń, które powstają z ich przyczyny. Jednak nie wykorzenili pragnienia zradzania się w subtelnych wymiarach czy mierzenia się z innymi, a więc nadal są podatni na wpływy bardzo delikatnych egoistycznych oddziaływań, czyli także mniemań.

Pogląd o istnieniu trwałej osobowości (sakkāya diṭṭhi), jak i egotyzm (asmimāna) obracają się wokół poczucia „ja”, zatem powstaje pytanie: jak możliwe jest porównywanie się z innymi, pojawienie się pychy albo poczucia niższości skoro nie ma jakiegokolwiek dostrzegania istoty w pięciu grupach składowych (khandha)? Skoro nie ma już poglądu o trwałej osobowości, to jak bez tego podłoża może powstać egoizm? Kwestie te zostały podniesione i wyjaśnione przez mnicha Khemakę w sutcie nazwanej jego imieniem. Czcigodny Khemaka, Niepowracający, został zapytany przez grupę mnichów, co dokładnie znaczą jego stwierdzenia, że pozbył się przekonania o własnym „ja”, czy uznaje się za Arahanta? Na ich pytania Czcigodny Khemaka odpowiedział:

Khemaka Sutta (SN.22.089 – Mowa o Khemace)

Koncepcja „jestem” jest spontanicznym pojęciem zrodzonym z podstawowej niewiedzy na temat nieegoistycznej natury zjawisk. Przejawia się w świadomości pod podwójną postacią – może być wysokim/niskim mniemaniem o sobie lub błędną oceną siebie, może też być pragnieniem trwania. Obie te formy są przedrefleksyjne. Natomiast pogląd o istnieniu trwałej osobowości jest zagadnieniem związanym z refleksją i intencjonalnością. Nawet jeśli jest to ślepe, dogmatyczne trzymanie się swoich racji lub akceptowanie na wiarę twierdzenia o istnieniu „ja”, wymaga co najmniej odrobiny rozważań wzmacniających doktrynalne stanowisko, jakie się utrzymuje.

Taką podstawą do rozważań jest pierwotne pojęcie „ja”, odczucie „jestem”, następnie rozwija się ono w postrzeganie siebie jako istoty. Nieprzebudzony człowiek, chcąc wskazać prawdziwe „ja”, próbuje to zrobić za pomocą jednej lub wielu grup składowych (khandha). Takiego błędu pouczony mnich nie może już popełniać. Przeniknął iluzję ego, a zatem nie skłania się ku szukaniu swojej tożsamości wśród którejś z pięciu grup składowych. Jednak dopóki nie wyruguje niewiedzy z głębszych warstw swojego umysłu, dopóty wątłe poczucie „jestem” będzie się utrzymywało w jego doświadczeniu jako subtelne pragnienia i mierzenie się z innymi.

Dlatego w tych wersetach Buddha nakazuje uczniom powstrzymywać się od mniemań, aby mogli w pełni zrozumieć podstawy natury zjawisk. Podczas gdy ktoś niepoinstruowany postrzega grupy składowe przez pryzmat pragnień, mierzenia się z innymi i poglądów: „To moje, tym jestem, to jest moje »ja«”, uczeń wie, że należy odwrócić ten tryb dociekania. Stosując swoją bezpośrednią wiedzę w kontemplacji grup składowych, rozważa w ten sposób: „To nie moje, tym nie jestem, to nie jest moje »ja«” (netaṃ mama, nesohamasmi, na me so attā). Tym samym uspokaja pragnienia, osłabia chęć porównywania i oceniania siebie, uwalnia się od poglądu na swój temat. Gdy trwa w medytacji, jego wgląd dojrzewa, eliminuje ostatnie ślady niewiedzy, a wraz z nią znikają wszelkie mniemania, zachwyty, jak też pozostałe przyczyny cierpienia – uwalnia się doszczętnie od „ja”.

Arahant

Trzecia część sutty opisuje wzór poznawczy Arahanta, Godnego, Wyzwolonego. Zarówno mnich w trakcie treningu, jak i Arahant urzeczywistniają Dhammę, Prawdę. Różnica między nimi polega na stopniu, w jakim ta realizacja przeniknęła strukturę ich podmiotowości. Buddha wyjaśnia to w następujący sposób:

Cūḷasaccaka Sutta (MN.035 – Krótsza mowa do Saccaki)

Wejrzenie trenującego ucznia w podmiotowość jest niekompletne. Usunął skłonność do błędnych poglądów o sobie, ale nadal musi dążyć do wykorzenienia subtelniejszych form egoistycznego lgnięcia. Dla Arahanta przenikanie to dobiegło końca lub raczej – przywołując porównanie z tratwą – dotarł już do drugiego brzegu. Usunął zanieczyszczenia związane z „ja” ze wszystkich zakamarków umysłu, stał się wolny od najmniejszej skłonności do samoustanawiania. W pełni zrozumiał podstawy poznawania, porzucił ignorancję, wyrwał jej korzenie i doprowadził do zakończenia pragnień, mniemań i poglądów.

Dlatego Arahant nie wyobraża sobie już niczego w niezdrowy sposób. Nie musi wytwarzać koncepcji zapewniających układ odniesienia, nie wyobraża sobie siebie w układzie odniesienia, nie mniema o sobie jako pochodzącym z układu odniesienia, nie pojmuje układu odniesienia jako „mojego” lub „bycia nim”. Nie oznacza to, że przestał rozpoznawać. Jego aparat poznawczy nadal w pełni funkcjonuje, jest nawet bardziej wydajny i wrażliwszy niż przed Przebudzeniem. Po prostu rejestruje pojawiające się zjawiska bez zniekształceń i fałszerstw. Arahant nie postrzega już przyjemnych przedmiotów jako atrakcyjnych, ponieważ jest wolny od pożądania, nie widzi już nieprzyjemnych obiektów jako odpychających, ponieważ jest wolny od niechęci, nie widzi już neutralnych obiektów jako mylących, ponieważ jest wolny od złudzeń. Niczego nie dodaje, niczego nie odejmuje. Cokolwiek się pojawia, jest takim, jakim jest. Widzi aktualność pozbawioną wszelkich ozdób i namnożeń konceptualnych. Dla niego widzialnym jest tylko to, co widziane, słyszalnym – tylko słyszane, wyczuwalnym – wyłącznie wyczuwane, uświadamialnym – jedynie to, co uświadamiane. Nie ma w nim poczucia „widzę, słyszę, wyczuwam, uświadamiam sobie”, nie ma poczucia, że widzialne, słyszalne, wyczuwalne i uświadamialne są „moje”.

Oczywiście Arahant całkowicie swobodnie korzysta z takich określeń i stwierdzeń jak „ja” i „moje”. Wolność od koncepcji nie implikuje zakazu używania konwencjonalnego języka. Ale Godny wykorzystuje je tylko jako środki pomocnicze, żeby się komunikować. Nie jest już przez nie oszukiwany, nie są już źródłem fałszywych założeń, są jedynie wygodnymi wyrażeniami. Może na przykład powiedzieć: „To jest moja szata”, ale zdaje sobie sprawę, że wyrażenie „moje” jest tylko konwencją, która nie tworzy desygnatu. W jego myślach jest tylko: „Szata noszona przez to ciało”. Może powiedzieć: „Idę do wioski ”, ale wie, że nie ma żadnej istoty, która by szła, to tylko proces tworzony przez grupy składowe zaangażowane w czyn. Arahant nie zachwyca się obserwowanymi obiektami, nie ściga ich już w nadziei na znalezienie przyjemności i radości. Po wygaszeniu zachwytu nie ma warunków do odnowienia saṃsārycznej egzystencji. W ten sposób, po wyczerpaniu się obecnej siły życiowej ciała, Arahant zamyka bardzo długi kołowrót. Położył kres narodzinom, starzeniu się i śmierci, a tym samym cierpieniu.

Tathāgata

Buddha całkowicie usunął zanieczyszczenia z umysłu, a zatem jego wzorzec poznawczy, jak wynika z kolejnej części sutty, jest zasadniczo taki sam jak Arahanta. Bezpośrednio zna rzeczywistość każdej z podstaw, nie domyśla się jej, nie wyobraża jej sobie, nie projektuje, nie mniema o niej, ponieważ wyeliminował pragnienia, ocenianie siebie i poglądy. Ale jego osiągnięcie przewyższa urzeczywistnienie Arahanta w dwóch przejawach. Pierwszy dotyczy zakresu zrozumienia, jaki posiada Tathāgata, drugi odnosi się do chronologii jego osiągnięcia. Pierwszy jest wskazany przez niewielką zmianę, jaka nastąpiła w pierwszym fragmencie części opisującej Tathāgatę. Podczas gdy Arahant nie ma mniemania o zjawiskach tylko dlatego, że w pełni je zrozumiał (pariññāta), Buddha nie ma o nich mniemania, ponieważ w pełni zrozumiał je do końca (pariññātantaṃ). Ta niewielka zmiana, jak wyjaśnia komentarz, pokazuje różnicę w odpowiednich zakresach wiedzy Godnych i Buddhy.

Uczniowie mogą osiągnąć wyswobodzenie dzięki zrozumieniu, jak ograniczony jest zakres poznawalnych zjawisk, ale Buddha osiąga wyzwolenie dzięki wszechwiedzy (sabbaññutāñāṇa). Oznacza to, że może znać wszystko, co poznawalne we wszystkich trybach i relacjach: nie ma nic, co wymykałoby się jego zdolności zrozumienia. Technicznie rzecz biorąc, nie chodzi o wiedzę na temat wszystkiego, ale raczej o to, że wszystko może być poznane, natychmiast, jeśli tylko Tathāgata zwróci na to uwagę i zechce poznać. Właśnie taki rodzaj wiedzy czyni go w pełni Samoprzebudzonym, Buddhą (sammā-sambuddha), bo jest w stanie przedstawić Naukę innym oraz dzięki słowom (czasem specjalnie dobranym do konkretnego słuchacza) sprawić, że inni również się Przebudzą.

Druga różnica między „słuchaczami” (dosł. sāvaka) a Buddhą dotyczy kolejności ich osiągnięć. Uczeń osiąga wyzwolenie z pomocą Buddhy lub jego Nauki, ale Buddha (także wcześniejsi i przyszli buddhowie) osiąga Przebudzenie bez nauczyciela lub przewodnika, całkowicie dzięki własnej mądrości. Jego wiedza nie pochodzi od nikogo innego – jak to się dzieje w przypadku ucznia – ale rozbłyska w mrocznych czasach, gdy brak jakichkolwiek instrukcji dotyczących prawdziwego Przebudzenia. Istota, której celem jest wyzwolenie, samodzielnie stosuje odpowiednie badanie natury zjawisk dzięki swej determinacji w dążeniu do odkrycia prawdy i wyswobodzenia się z krzywdy. Ten przejaw opisany jest w drugiej części o Tathāgacie, omawiającej w skrócie współzależne powstawanie – unikalną wiedzę uzyskaną przez Buddhę podczas Przebudzenia pod drzewem Bodhi.

Dwa główne filary nauczania Buddhy to doktryna współzależnego powstawania i Cztery Szlachetne Prawdy. Uczy on, że „zachwyt jest korzeniem cierpienia”, a kiedy powstanie, pociągnie za sobą nieunikniony skutek: narodziny powodujące starzenie się, chorobę i śmierć, a więc tworzące głębokie pokłady cierpienia. Antidotum na ten proces, jak pokazuje sutta, jest przejrzenie systemu powstawania, bowiem gdy wykryje się źródła powstawania i umieści je w świetle świadomości, zostają pozbawione potencjału przyczynowego i przestają rodzić skutki. Ignorancja przekształca się w wiedzę, pragnienie zostaje wygaszone zaprzestaniem, a kołowrót istnienia zostaje zatrzymany, tak że nigdy więcej nie będzie można go wprawić w ruch. Taka jest konkluzja mowy Buddhy.

Zakończenie sutty

Na końcu sutty znajduje się stwierdzenie, że mnisi​ nie cieszyli się słowami Błogosławionego. Jest to całkowite odwrócenie niezmiennej formuły zamykającej każdą inną suttę, bo zwykle brzmi ona tak: „Uradowani mnisi rozkoszowali się słowami Błogosławionego”. Wielu komentatorów starało się wyjaśnić ostatnie, niepochlebne słowa tej sutty.

Pāḷijskie komentarze z Tipiṭaki wyjaśniają to dziwne zakończenie, odwołując się do pierwotnej intencji wygłoszenia mowy przez Buddhę: rozbicie pychy 500 mnichów, którzy z powodu intelektualnej dumy zaniedbali swoje religijne obowiązki. Ponieważ mnisi ci nie zrozumieli tak zawiłego dyskursu, byli zakłopotani, zdezorientowani, w związku z czym nie cieszyli się słowami Mistrza.

Chociaż ta tradycyjna egzegeza z pewnością jest wiarygodna, możliwe jest również inne wyjaśnienie unikalnego zakończenia Mūlapariyāya Sutty. Komentarz mówi, że słuchaczami tej mowy byli mnisi będący wcześniej braminami, uczonymi w Vedach. Tych świętych tekstów religijnych należało się nauczyć na pamięć, znać je, umieć cytować, wyjaśniać, ale przede wszystkim na ich podstawie należało pouczać innych. Można się domyślać, że powodem niezadowolenia 500 mnichów był fakt, że zbyt dobrze zrozumieli przemowę Buddhy. Ich braminiczne upodobania i poglądy związane z naturą zjawisk mogły nadal być dość silne i wpływać na ich rozumienie Dhammy, mimo że zaczęli podążać ścieżką Buddhy. Jedną z takich błędnych pozostałości poprzedniego światopoglądu mogła być wiara w trwałe, nieśmiertelne „ja” (w pāḷijskim „atta”, w sanskrycie „atman”), czyli kardynalna zasada filozofii bramińskiej i główny temat sutty. Warto przytoczyć tu fragment Bṛhadāraṇyaka Upaniṣady (bau 3.7.3n.), która przedstawia uderzająco podobny schemat wyobrażeń podanych w Mowie o porządku podstaw:

Ten, który w ziemi pozostaje [pṛthivyāṃ tiṣṭhan], który wewnątrz ziemi, którego ziemia nie zna, którego ciałem jest ziemia, który ziemię od wewnątrz kontroluje – tym jest twój ātman, kontrolujący od wewnątrz, bezśmiertelny.

Ten, który w wodzie [apsu] […] w ogniu [agnau] […] w atmosferze [antarikṣe] […] w powietrzu [vāyau] […] w dniu [divi] […] w słońcu [āditye] […] w stronach świata [dikṣu] […] w miesiącu i gwiazdach [candratārake] […] w przestrzeni [ākāśe] […] w ciemności [tamasi] […] w blasku [tejasi] […] we wszystkich bytach [sarveṣu bhūteṣu] […] w tchu [prāṇe] […] w mowie [vāci] […] w oku [cakṣuṣi] […] w uchu [śrotre] […] w umyśle [manasi] […] w skórze [tvaci] […] w uświadamianiu [vijñāne] […] w nasieniu [retasi], który wewnątrz nasienia, którego nasienie nie zna, którego ciałem jest nasienie, który nasienie od wewnątrz kontroluje – tym jest twój ātman, kontrolujący od wewnątrz, bezśmiertelny.

Widzący a niewidzialny, słyszący a niesłyszalny, myślący a nie dający się pomyśleć, poznający a niepoznawalny! Nie ma poza nim widzącego, nie ma słyszącego, nie ma myślącego, ni poznającego. Tym jest twój ātman, kontrolujący od wewnątrz, bezśmiertelny. Wszystko inne jest cierpieniem [ārtam].

Buddha sprzeciwiał się takim konkluzjom. Upodabniając swoją mowę do bramińskiego wywodu, który najwidoczniej znał, uderzał w sedno pozostałości przekonań słuchaczy. Thanissaro Bhikkhu uważa, że Mūlapariyāya Sutta jest odpowiedzią na określoną szkołę bramińskiej myśli, rozwijającej się w czasach Buddhy, czyli sāṃkhyi, bazującej na racjonalizmie i dualizmie (znaczenie słowa sāṃkhya to „klasyfikacja, wyliczenie, wnioskowanie”).

Szkoła ta, według Thanissaro, miała swój początek w myśli Uddalaki Aruniego, filozofa z VIII wieku przed Chr., jego postulatem był „korzeń”: abstrakcyjna zasada, z której emanowały wszystkie rzeczy i która tkwiła we wszystkich rzeczach (nedam amūlaṃ bhaviṣyatīti – nic nie może być bez korzenia [w znaczeniu: przyczyny], Chāndogyopaniṣad 6,8.3). Filozofowie, którzy podążali za tą myślą, przedstawili wiele teorii – opartych na logice i doświadczeniu medytacyjnym – na temat natury ostatecznej podstawy i na temat hierarchii emanacji. Wiele z ich teorii zostało zapisanych w upaniszadach i mniej więcej w czasach Buddhy ostatecznie rozwinęło się w klasyczny system sāṃkhyi.

Chociaż w mowie tej nie ma nic na temat wcześniejszej szkoły jej słuchaczy, to komentarz zakłada, że skoro przed święceniami byli braminami, to prawdopodobnie po święceniach interpretowali nauki Buddhy zgodnie ze swoją wcześniejszą praktyką, która mogła być protosāṃkhyą. Jeśli tak było, wtedy początkowe wersy tej mowy – „Mnisi, przedstawię wam porządek podstaw całej natury zjawisk [sabbadhammamūlapariyāyaṃ]” – przygotowałyby ich do wykładu zgodnego z ich tokiem myślenia. I w rzeczywistości lista tematów, która jest omawiana, wygląda jak rodzaj buddyjskiej sāṃkhyi, ponieważ zawiera ona dwadzieścia cztery pozycje (podobnie jest w klasycznej sāṃkhyi: dwadzieścia cztery tattvy – „takości” + puruṣa – „dusza”). Zaczyna się od fizycznego świata (tutaj: cztery własności fizyczne) i prowadzi poprzez bardziej subtelne poziomy istnienia i doświadczenia aż do ostatecznego buddyjskiego pojęcia Uwolnienia (Nibbāny). Zgodnie z tym porządkiem, rodem z sāṃkhyi, Nieuwiązanie jest najważniejszą „podstawą” lub fundamentem istnienia wszystkich rzeczy, czyli czymś, z czego emanują wszystkie rzeczy albo co mają jako swoją podstawę, prawdziwą naturę.

Jednak zamiast iść tym tokiem rozumowania, Buddha atakuje jego podstawy: zarówno zakładane zasady, ich immanencje („w”), jak i ich emanacje („z”), które nakładane są na doświadczenie. Buddha mówi, że jedynie niewykształcony, prosty człowiek odczytałby doświadczenie w ten sposób. Natomiast osoba praktykująca szukałaby innego rodzaju „podstawy” – cierpienia doświadczanego w teraźniejszości – i znalazłaby ją w aktach zachwytu. Rozwijając beznamiętność w stosunku do zachwytu, praktykujący może pojąć proces stawania się, porzucić go i w ten sposób osiągnąć prawdziwe Przebudzenie.

Jeśli słuchacze byli rzeczywiście zainteresowani dopasowaniem nauk buddyjskich do sāṃkhyi, nie dziwi ich niezadowolenie – to jedno z zaledwie kilku miejsc w kanonie, gdzie opisano negatywną reakcję na słowa Buddhy. Mieli nadzieję usłyszeć wyjaśnienie subtelnych kwestii, w które nadal wierzyli, a zamiast tego spotkali się z atakiem na cały swój sposób myślenia i teoretyzowania, które zostały ocenione jako ignorancja i niedoinformowanie. Jednak komentarz mówi, że później pokonali swe niezadowolenie i ostatecznie osiągnęli Przebudzenie (AN.03.123).

Choć obecnie rzadko myślimy w tych samych kategoriach, co filozofowie sāṃkhyi, to przez długi czas powszechna była tendencja – i nadal jest – do kreowania „buddyjskiej” metafizyki, w której o doświadczeniu pustki (suññaty), Nieuwarunkowania, ciała Dharmy, natury Buddhy, rigpy itp. mówi się, że funkcjonuje jako podłoże istnienia, z którego „wszystko” – całość naszego zmysłowego i mentalnego doświadczenia – wypływa i do którego powracamy, gdy medytujemy. Niektórzy sądzą, że teorie te stworzyli uczeni, którzy nie mają żadnych bezpośrednich doświadczeń z medytacją. W rzeczywistości powstawały one najczęściej wśród medytujących, którzy etykietowali, czy też, mówiąc słowami rozprawy, „domyślali się” określonego doświadczenia medytacyjnego jako będącego ostatecznym celem, subtelnie się z nim identyfikując i uważając ten poziom doświadczenia za podstawę istnienia, z której wywodzą się wszystkie inne doświadczenia.

Współcześni także mogą nie rozkoszować się słowami Błogosławionego z kilku powodów. Mogą uświadomić sobie, jak trudna i jak głęboka może okazać się dla nich Dhamma, jak bardzo są niepouczeni. Mogą zrozumieć, że ich uprzednie wierzenia projektowane na buddyzm legły w gruzach – dzięki tej sutcie. Mogą zezłościć się na hipokryzję tej mowy, która pełna teorii i poglądów każe z poglądów się wyzwolić. Mogą uznać, że tylko ich doświadczenia medytacyjne są prawdziwe, a tego rodzaju mowy jedynie komplikują praktykę. Mogą uznać, że wiedzą lepiej. A jak na Ciebie, czytelniku, wpływa ta mowa?