Nāmarūpa

Skoro ciało jest tak efemeryczne, prześwitujące jak duch, to gdzie dokładnie dochodzi do zespolenia tego, co fizyczne, z tym, co umysłowe, i czy jedno powoduje drugie albo przynajmniej wpływa na nie? Słowo „rūpa” zwykle tłumaczy się jako komponent materialny, często jako ciało, fizyczność złożoną z czterech żywiołów albo od nich zależną (upādāya)¹. Jednak określenia „rūpa” nie powinno się tłumaczyć jako „materia” w zachodnim rozumieniu, czyli w znaczeniu atomów (w Abhidhammie zwane paramāṇu) albo najmniejszych, niepodzielnych jednostek materii (rūpakalāpa, także w Abhidhammie), ponieważ rūpa reprezentuje jedynie element fizyczny doświadczany przez czującą i poznającą istotę. Powinno się ją raczej przekładać jako „forma”, „kształt”, ponieważ gdy mowa o czymś fizycznym, wtedy w suttach pojawia się wyrażenie „saviññāṇake kāye” – „posiadające świadomość ciało” (MN.112). Czasem jednak kontekst, w którym przywoływana jest rūpa, ewidentnie wskazuje na materię, zwłaszcza gdy jest to fragment w tekście Abhidhammy. Buddha definiował rūpę w ten sposób:

Khajjanīya Sutta (SN.22.079 – Mowa o tym, co może być przeżerane)

Inna sutta tak objaśnia rūpę āhāra:

Mahāhatthipadopama Sutta (MN.028 – Dłuższa mowa o porównaniu do śladów słonia)

W powyższych przykładach rūpa odnosi się do jednej z khandh, a więc, jak widać w porównaniach, wskazuje na aspekt cielesności. Sāriputta opisuje rūpę w omawianej sutcie jako cztery elementy (ziemia, woda, ogień, powietrze), ale warto zaznaczyć, że istnieją sutty przywołujące pięć, a czasem sześć rodzajów „dhātu” (elementów). Tymi dwoma pozostałymi są przestrzeń (ākāsa) oraz świadomość (viññāṇa). Ważne jest także szczegółowe przeanalizowanie wypowiedzi Sāriputty: „Cztery główne elementy oraz forma materialna powstająca z czterech głównych elementów – to się nazywa, bracia, formą materialną”. Istotne, by przyjrzeć się zwłaszcza stwierdzeniu „mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ” – „forma materialna (rūpa) powstająca (upādāya) z [czterech] głównych elementów”. Słowo „upādāya” pochodzi od czasownika „upādiyati” (upa + ā + dā + ya) czyli „branie” w rozumieniu: czegoś na siebie, na przykład ciężaru, albo „powzięcie”, na przykład żony, ale także „lgnięcie, przywiązywanie się” w znaczeniu, które już omawialiśmy (zob. Upādāna). „Mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ” można przetłumaczyć także w ten sposób: forma uzależniona od głównych elementów, kształt wywodzący się, pochodzący z głównych elementów, forma materialna związana z głównymi elementami. Jak świetnie to ujął Piya Tan: kiedy kontekst jest umysłowy lub psychologiczny, powinno używać się „formy”. Kiedy natomiast mowa o grupach składowych (khandhach), gdzie kontekst może być czysto fizyczny, można używać słowa „materia”. A więc „forma” jest tym, co rūpa „robi” (jest to jej funkcja), podczas gdy „materia” jest tym, czym rūpa jest (jej strukturą). Ale z reguły jest tak, że „materia” odnosi się do stanu czysto fizycznego, a „forma” odnosi się zarówno do stanu fizycznego, jak i umysłowego (lub psychologicznego), zwłaszcza do tego, jak materia jest poznawana, odczuwana i rozpoznawana. Takie podwójne znaczenie wymuszone jest tym, że opisujemy rūpę jako jedną z „pięciu grup składowych, do których się lgnie” (pañcupādānakkhandhā), a więc jako ciało, stworzone z materii, ale uwarunkowane umysłowo. Materia sama w sobie, na przykład atomy w odległej galaktyce, o których nic nie wiemy, nawet o nich nie myślimy, może istnieć, ale ma się nijak do naszego cierpienia.

Najlepiej różnice te objaśniła Lilly de Silva, która porównała kāyę do fizycznego ciała, rūpę do fotografii, na której uchwycono kilka postaci, w tym tę konkretną osobę, oraz nāmę do nazywania poszczególnych osób na zdjęciu. Wskazywanie ciał, ale de facto kształtów uchwyconych na kliszy i wywołanych na papierze, to nadawanie im imion, czyli „nāma” (umysłowość), a zarysy postaci na zdjęciu, będące obrazem materialnej rzeczywistości tamtego momentu, to forma materialna (rūpa). Warto mieć w pamięci, że rūpa zawiera element połączenia z umysłem, nāmą, co nie znaczy, że jest to fizyczność posiadająca jakąś podstawę umysłową. Fakt zawiązania się zespolenia nāmy z rūpą – zaraz po tym, jak świadomość „wylądowała” w odpowiednim ciele – większość osób uzna za argument za tym, że p.s. i całą Dhammę zaliczyć można do grupy poglądów charakteryzujących się idealizmem poznawczym. Pojawia się jednak pytanie, być może bardziej filozoficzne, czy umysł nadaje formę materii (poprzez oddziaływanie owoców kammy) czy raczej podstawa materialna zwabia świadomość, czy może oba te zjawiska są współzależne? Nawet gdy założymy, jak moderniści, że nāmarūpa powstaje w tym życiu, z momentu na moment, możemy się zacząć zastanawiać: czy przyczyniamy się do tworzenia fenomenalnego świata poprzez nakładanie koncepcji umysłowych na świat zewnętrzny, czy raczej świat foremny już jest, a my go tylko odbieramy i to on kształtuje wszystko, czym jesteśmy i jak myślimy?

Przykład: istnieje drewniany stołek, na którym się siada. Proste stwierdzenie, wskazujące na pewien przedmiot spełniający konkretne funkcje. Te funkcje może spełniać też drewniany pieniek, ale jest zbyt ciężki i nieporęczny, dlatego wymyślono użyteczniejszy stołek – z czterema nogami, połączony w kilku miejscach poprzecznymi drążkami, i z siedziskiem. Te wszystkie części nazwano stołkiem. Na siedzisku przytwierdzono gąbkę z tapicerką na wierzchu, dla wygody i by nie musieć myśleć o dwóch rzeczach: o stołku i czymś miękkim do położenia na nim. Stołek nadal jest ontologicznie czymś jednym, mimo że składa się z wielu części, spełniających różne funkcje. W którym momencie koncepcja stołka jest wyraźna, a w którym „stołkowatość” się rozmywa? Czy to nie przez umowne funkcje oraz nazwy definiujemy coś jako stołek? Ale idąc dalej, każdy osobny centymetr materii tworzącej stołek nie jest przecież tożsamy ze stołkiem, bo zarówno kawałek poprzeczki samodzielnie nie jest stołkiem, jak i atom składający się na cząsteczkę tego stołka samodzielnie nie jest stołkiem. Atom, cząsteczka, poprzeczka, stołek – to wszystko koncepcje, w pāḷijskim paññatti (od „paññāpeti = pa + ñā + āpe – definiować, wyznaczać). To, jak coś nazywamy, widząc cechy charakterystyczne materii, z jednej strony jest tylko łatką, zakresem, pojęciem, bez żadnego oddziaływania na samą materię. Z drugiej jednak strony istnieją przesłanki, że to, jak coś nazywamy, jak o czymś myślimy, wpływa w pewien sposób na materię, na to, jak nam się ona jawi. Przykładem wpływu umysłu na materię jest fenomen żyjącego, świadomego ciała.

Oto pytanie niemal wszystkich filozofów: na jakim poziomie materii umysł wpływa na to, co foremne? Czy tylko na cząsteczki, ale już nie „niżej”, czy może w całym zakresie materialności, poczynając od najmniejszych części (ruch rąk, przepływ sygnałów elektrycznych w neuronach), a kończąc na największych złożonych tworach takich jak całe wszechświaty stworzone wyłącznie z umysłu? Tego rodzaju pytanie o wzajemne definiowanie się, to znaczy: „Czy umysł definiuje materię, czy raczej materia definiuje umysł?”, pojawiało się w czasach Buddhy. Mówią o tym już Ṛgvedy, gdy opisują, jak kavi rozciągają nici, kształtując rzeczywistość. Mówią stoicy, gdy definiują, czym jest logos, ale mówił też o tym Martin Heidegger w serii odczytów wygłoszonych we wczesnych latach pięćdziesiątych XX wieku, wydanych później pod tytułem Die Technik und die Kehre (pol. Technika i zwrot, 2002). Na podstawie Heideggerowskich pomysłów chciałbym pokazać głębię nāmarūpy, by dopiero potem omówić ortodoksyjne rozumienie tego ogniwa współzależnego powstawania.

Heidegger a nāmarūpa

Problem zawsze polegał na tym, co jest przyczyną czego, co było pierwsze, co z czego wynika? Czy – jak chce współczesne, popularne pojęcie naukowe – na bazie materii mogło dojść do ewolucji świadomości, a więc materia jest przyczyną umysłu? Czy raczej istnieje wymiar świadomości, który emanuje na świat materialny, więc jak sugerują panpsychiści, to raczej umysł poprzedza materię? Heidegger postulował przyjrzenie się czterem przyczynom. Takiego podziału od wieków uczono w akademiach i na uniwersytetach w świecie zachodnim jako podstaw filozofii. 1. Causa materialis to przyczyna materialna, tworzywo, z którego zbudowane są rzeczy – Heidegger zamiast drewnianego stołka posłużył się przykładem srebrnego kielicha liturgicznego, więc jego causa materialis to srebro. 2. Causa formalis, czyli forma, postać, którą przybiera uformowany materiał, w przykładzie był to kształt kielicha. 3. Causa finalis to cel, na przykład rytuał, który określa formę i tworzywo, a więc srebrny kielich potrzebny do liturgii. 4.Causa efficiens, czyli coś/ktoś, co/kto wytwarza rzeczony rezultat, w przykładzie kielich, a tym kimś jest złotnik.

Heidegger kwestionował ten podział, nie zważając na tradycję i powtarzalność w historii nauki, starał się doszukiwać źródeł zarówno w filozofii Arystotelesa, jak i w etymologii słów. Dlatego zaczął dociekania od wyjaśnienia słowa causa/casus, które, jak twierdził, należy do rodziny czasownika „cadere”, czyli padać albo wypadać, gdy chodzi o rezultat. Jednak to, co przejęliśmy od Rzymian jako causa (przyczyna), u Greków nazywano aition, na oznaczenie, że coś ma dług w czymś innym albo że jest obciążone winą – w ten sposób poczwórna kauzalność jest aition, ponieważ jest „tym, co jest odpowiedzialne za coś innego”. Srebro to „materiał” (gr. hyle⁴) ukształtowany w formę, a za formę, kształt (gr. eidos) odpowiada „kielichowatość” (Platon by powiedział, że przez „ideę” – właśnie od eidos, w poprzednim przykładzie mieliśmy „stołkowatość” stołka). Zatem zarówno hyle, jak i eidos są odpowiedzialne albo, jak tłumaczy to J. Mizera, „współwinne” temu, że kielich jest kielichem. Musi wystąpić trzeci czynnik, by kielich ofiarny stał się samym sobą. Kielich został wytworzony, by można go było wykorzystać w chrześcijańskim rytuale komunii. O jego istocie decyduje właśnie ten kontekst, który określa kielich w tym sensie, że wyznacza mu wyraźne granice: nie jest to ani kubek na wodę, ani tym bardziej naczynie, w którym można napić się kawy. Te granice definiuje telos (Heidegger podkreśla, że słowo to mylnie przekładane jest jako „cel” albo „zamysł”). Telos obciąża winą to, co jako materiał (hyle) i jako wygląd (eidos) obciąża z kolei winą naczynie ofiarne. Zamiast postrzegać złotnika, causa efficiens, jako tego, który „wpływa” na produkcję kielicha, należałoby raczej zinterpretować jego pracę jako logos (termin wywodzący się od apophainesthai⁵), „dobywanie na jaw”, jako pewnego rodzaju punkt wyjścia dla powstania kielicha. Zatem złotnik ma moc połączenia wielu czynników: potencjalności srebra, abstrakcji, jaką jest „kielichowatość”, i kontekstu, w którym kielich będzie używany. Dzięki logosowi następuje powstanie kielicha, tak jak dzięki pozostałym przyczynom. Moglibyśmy zaryzykować eksperyment myślowy i założyć, że pierwsza z przyczyn, hyle, to pāḷijskie „kāya”, które zwykle w tekstach znaczy materialne ciało, i jest to ciało stworzone z kości, mięśni etc., czyli z materialnych komponentów (causa materialis = hyle = srebro). Rūpa – mimo że wielu natychmiast tłumaczy ją jako ciało albo materialność – bardziej przypomina formę, kształt, wygląd, eidos (causa formalis = eidos = forma kielicha). Na podstawie tych dwóch powstaje nāmarūpa, zespolenie umysłowości i formy materialnej. To zespolenie, tworzące dzięki zasadzie emergencji nową jakość, byłoby telos, causa finalis, granicami, które wyznaczają, czym jest w ogóle egzystencja żyjącej istoty jako takiej, choć oczywiście, idąc za Heideggerem, nie będąca celem samym w sobie ani czymś finalnym, a raczej jedną z przyczyn (causa finalis = telos = kielich na potrzeby rytuału). Nāma jest właśnie logosem (causa efficiens), ponieważ „nāma” w pāḷijskim to nic innego jak nazwa, koncepcja. Dopiero gdy złotnik wydobędzie ze srebra formę i funkcję, „istota” kielicha będzie mogła być poznana. „Istota” nie zstępuje na srebro, by przybrać postać kielicha, kielich sam w sobie też nie jest „istotą”, nie ma również funkcji, jeśli pozbawiony jest kontekstu (rytuału chrześcijańskiego). Czy jednak logos – koncepcję, słowo – można uznać za najwyższą i rządzącą przyczynę wszystkich pozostałych zjawisk? Czy można powiedzieć, że wszystko zależy od nāmy, umysłu, świadomości, która powinna rozwinąć się w określony sposób, wyewoluować albo „wejść na wyższy poziom”?

W krajach tradycyjnie buddyjskich można usłyszeć konstatacje typu „moja nāmarūpa…” albo „ta specyficzna nāmarūpa…” i zwykle odnoszą się one do bardzo konkretnych charakterystyk albo cech szczególnych ciała i umysłu, jak również ucieleśnień innych istot czujących. Jest to często używane jako zamiennik słowa „ja” albo „istota” właśnie, by móc wyrazić obserwację na swój lub czyjś temat, bez powtarzania i wzmacniania pojęć związanych z ontologią (moja istota, tamta istota). Jest to o tyle trafne, że właśnie tu, w zespoleniu umysłu i formy materialnej można pogodzić ewolucję, ciąg odrodzin oraz prawo kammy⁶. W skrócie – odradzamy się w takim świecie, z tyloma zmysłami, na ile nasza świadomość, ogólnie umysł sobie „zasłużył” swoim postępowaniem, czyli owocami poprzedniej kammy. To, gdzie teraz się jest: w danym środowisku, w tym ciele, z takim umysłem, w takim wszechświecie, to zarówno wynik, jak i przyczyna naszej egzystencji – czyli właśnie proces współzależnego powstawania.

Oto przykład: rodzimy się i, patrząc z czysto biologicznego punktu widzenia, mamy różnorakie, specyficzne umysły i ciała. Te ucieleśnienia, mówiąc wprost, nasze geny, odzwierciedlają stopniowo gromadzone od tysiącleci wyniki udanych, przechowanych dzięki reprodukcji w DNA, interakcji między naszymi przodkami a ich środowiskiem naturalnym i społecznym. Zdolności poznawcze poszczególnych osobników z pokolenia na pokolenie stają się coraz lepsze. Jeśli wierzymy w teorię ewolucji, zwraca ona naszą uwagę nie tyle na powstawanie gatunków, co na powtarzalne wzorce interakcji ze środowiskiem. Zatem, z materialnego punktu widzenia, „ewoluuje” zdolność interakcji ze światem. Nie chodzi ani o pojedynczy organizm (i jego DNA), ani o samo środowisko (świat, wymiar, loka), ale raczej o organizm w środowisku, w kontekście (środowiskowym, społecznym). Innymi słowy, ewoluują wzorce interakcji reprezentujące dla każdego gatunku ewolucję jego domen poznawczych. Podobnie i jednocześnie odwrotnie ewolucja domeny poznawczej jest ewolucją „świata” – dla tego konkretnego rodzaju organizmów będzie to proces, który uczeni nazywają „strukturalnym sprzężeniem ze światem”. Jeśli więc rodzimy się jako komary, nasz świat będzie zupełnie różny od tego, którego doświadczamy jako ludzie, i jeszcze bardziej odmienny od tego, który zamieszkują istoty niebiańskie. Komar jako gatunek podlega ewolucji, tym bardziej człowiek, trudno cokolwiek stwierdzić o istotach niebiańskich i ich ewolucji, ale jeśli przyjmujemy teorię odrodzin, możemy ją połączyć z materialną teorią ewolucji. Te trzy różne światy (komara, człowieka, devy) są fenomenalne, poznane przez doświadczenie, ale o dwóch z nich jako ludzie możemy jedynie spekulować. Jeśli ktoś uważa, że jest w stanie opisać obiektywny świat, może zostać zawstydzony. Taki opis świata może być dostępny tylko wtedy, gdy istnieje ogólna, obiektywna świadomość, wspólna dla wszystkich „jaźni”, a już wiemy, że świadomość może być tylko świadomością czegoś, nie może być świadomością samą w sobie (zob. też poniżej Viññāṇa). Każda próba wyjścia poza indywidualność, poza jednostkowe poznanie, w celu ustalenia obiektywnej, absolutnej świadomości wspólnej wszystkim, polega na próbie znalezienia boskiego (absolutnego) punktu widzenia⁷. Jak mówi Sabba Sutta (SN.35.023 – Mowa o wszystkim), ktoś, kto stwierdza, że jest możliwe szersze poznanie, niż tylko perspektywa fenomenologiczna, czyli coś więcej niż „wzrok i formy, słuch i dźwięki (…) umysł i dhammy”, ignoruje indywidualny punkt widzenia i będzie zawstydzony, ponieważ mówi o czymś, co jest poza jego domeną, poza jego światem, poza jego doświadczeniem, percepcją, możliwościami, jakimikolwiek definicjami (avisaya).

Ktoś może w tym momencie spytać: skoro tak jest i skoro wcześniej ustaliliśmy, że prawda o rūpie (formie materialnej) i o samej świadomości jest dla nas niedostępna, czy i to nie jest tylko czczą paplaniną, jeżeli nie jesteśmy w pełni Przebudzeni i nie mamy bezpośredniego i niezakłóconego dostępu do ciała i umysłu? Buddha twierdził, mimo wszystko, że możemy wywieść istnienie podstawy materialnej i świadomości, bazując na bezpośrednim poznaniu (abhiñña), całkowitym zrozumieniu (pariñña), odpuszczeniu (pahāna) oraz urzeczywistnieniu (sacchikaroti, dosł. „robić na własne oczy”). Bezpośrednia wiedza nie jest tym samym co myślenie, konceptualizowanie, spekulowanie, mniemanie, ponieważ w widzeniu powinno być tylko to, co widzialne etc. Skoro żyjemy, przejawia się w nas współzależne powstawanie, a więc istnieje fenomenalna rzeczywistość. Od tego możemy zacząć nasze dochodzenie do prawdy. Jak trafnie stwierdza współcześnie żyjący Czcigodny Akiñcano: rzeczy się przejawiają z powodu nāmy. Możemy zatem powiedzieć, że pojawienie się (nāma) rzeczywistości ujawnia obecność (viññāṇa) materii (rūpa).

Innymi słowy, prawda o świecie jest dostępna, i to stara się nam przekazać Błogosławiony. Ale próba przekazania tej Prawdy jest jak próbowanie opisania kolorów niewidomemu od urodzenia. Prawda jest zakryta, a my jesteśmy jakby w uśpieniu, ponieważ nie przetarliśmy „oczu z kurzu” i nie doszło do Przebudzenia – wygląda to na system bez możliwości wejścia weń, ale jak się okaże, wystarczy tylko właściwa intencja, by „wejść w strumień” Dhammy. Wróćmy jeszcze do Heideggera, który mówił, że „wydobywanie” (kielicha z materii, jaką jest srebro) oznacza przemianę czegoś zakrytego, nieznanego, w widoczne, znane. Grecy nazywali to aletheia, Rzymianie veritas, my nazywamy to prawdą. Możemy odkryć prawdę dzięki ustalaniu jej przyczyn. Platon w Uczcie pisał:

Poiesis to nic innego jak poetyzowanie, ale bardzo ciekawa jest etymologia tego słowa, którą wywieźć można od „robić → kreować”, a rdzeń można znaleźć w pie. *kwoiwo – robić, czynić⁸. Tak jak poeci (kavi) w micie o powstaniu wszechświata słowem tworzyli wszechświat, tak tutaj nāma może być uznana za logos (pie. *leg-, w znaczeniu mówić, a także wybierać słowa, nazywać coś). Ale tak jak poeta potrafi wykrzesać⁹ wiersz z niczego, albo jak kielich ma zalążek nie w sobie samym, a w złotniku (en alloi = „w czymś innym”), tak physis (to, co fizyczne), jest drugim rodzajem poiesis – tworzy się samo, i zachodzi to w naturze, na przykład kwiaty według starożytnych Greków rodziły się same z siebie, samoczynnie (en heautoi = „automatycznie”). Oba przypadki należą jednak do kategorii poiesis w tym sensie, że coś, czego nie było, staje się obecne, wydobywa się, z nasiona wyrasta kwiat, ktoś mógłby powiedzieć „słowo stało się ciałem”. Tu przypomnę czytelnikowi o kammabhavie i upapattibhavie (zob. tabela 1), czyli o aktywnym i biernym czynniku egzystencji, przejawiają się one i wpływają na nasze życie. Zatem nāma jest tym, co czynne, aktywnie kreujące, a rūpa tym, co bierne, samoczynne. Warto napomknąć tu o podobieństwach do filozofii taoistycznej i zasadzie yin-yang czy o dwojakiej ognisto-wodnej naturze ognia w Ṛgvedach. Mamy więc nāmarūpę, konglomerat tworzący „istotę”, składający się z formy i nazwy, czynnika biernego i aktywnego. Wyistaczanie się zachodzi podwójnie: przez physis (rūpa), samo z siebie, bez pomocy „twórcy” (tu: Boga, stwórcy). Całe współzależne powstawanie nie potrzebuje „tworzyciela”, ale co ciekawe zachodzi „wytwarzanie”, ponieważ jest logos (nāma), aktywny, zmienny, twórczy komponent, ale tylko w swych granicach, w swej domenie. Jeśli w nāmarūpie byłoby cokolwiek związanego z cierpieniem, to byłby to Heideggerowski pomysł ram. Tworzymy pewne granice, koncepcje (także zwane nāma w pāḷijskim), wdrażamy je w świat i myślimy, że rozumiemy rzeczywistość, „nasz” świat. Dla komarzycy świat będzie ograniczony do wąskiego zakresu aktywności takich jak wysysanie krwi, składanie jaj etc., dla ludzi będzie to zupełnie inny zestaw priorytetów, dla istot niebiańskich
prawdopodobnie jeszcze inny.

Na szczęście tworzenie tych ram odniesienia nie oznacza, że całkowicie odłączamy się od prawdy (w tym prawdy materialnej). Nazwa (nāma, logos) może być uznana za ciasną ramę, w którą wtłaczamy nasze doświadczenie, spłycając, a czasem wręcz zakłamując prawdę. Dlatego nāmarūpa nie jest czymś, co powinno być kontynuowane, ponieważ jest przyczyną cierpienia i krzywdy, czymś zbyt ciasnym dla świadomości, która gdy jest w pełni wyzwolona, jest nieustanowiona. Być może wszyscy jesteśmy poetami naszej egzystencji, wszyscy tworzymy nasz wszechświat, rozciągamy nici jak starożytni kavi, ale nie daje nam to ani wytchnienia, ani permanentnego spokoju, ani szczęścia¹⁰. Ramy są granicami, zniewoleniami saṃsārycznego przebiegu, o którym wiemy, jak się potoczy (dwanaście ogniw paṭiccasamuppādy). Dla Buddhy nāmarūpa była zniewoleniem, początkiem kolejnego „istnienia”, ponieważ przez świadomość zostawała ustanowiona, a tylko nieustanowiona świadomość Arahanta jest w pełni wyzwolona z saṃsāry.

Cetanā Sutta (SN.12.038 – Mowa o intencji)

Przypomnę dla jasności: nie oznacza to, że powinniśmy pragnąć samozagłady świadomości, ale najlepiej niech wyjaśni to sam Buddha:

Diṭṭhigata Sutta (Iti.2.22 – Mowa o dochodzeniu do poglądów)

Klasyczne komentarze o nāmarūpie

Ortodoksyjna hermeneutyka, a więc klasyczne komentarze, począwszy od Visuddhimaggi Buddhaghosy, ustalają najsampierw, czym jest nāmarūpa poprzez wyjaśnienie, co to takiego rūpa-kalāpy. Te grupy dziesięciu, czasem dziewięciu lub ośmiu jednostek (kalāpa) tworzących na przykład włosy, ślinę czy fizyczne oczy, nie są wymieniane nigdzie indziej we wczesnych tekstach, więc nie będziemy się nimi tu obszernie zajmować. Krytycy tych teorii twierdzą, że Buddha tego nie nauczał, a cała ta wiedza jest dosyć niepraktyczna, to znaczy nie jest ani podparta praktyką, ani pomocna w praktyce medytacyjnej. Warto jednak zaznaczyć, że współcześnie wielu medytujących stara się posiąść tak silną koncentrację umysłu, by móc doświadczyć tych najmniejszych elementów materii (rūpa-kalāp) dzięki bezpośredniemu poznaniu. Robią tak na przykład jogini idący za wskazówkami birmańskiego nauczyciela Pa Auk Sayadawa.

W późnych tekstach zauważymy podział na dwa rodzaje prawd, rzeczywistości (dhamma). Te dwie kategorie to: prawda ostateczna (paramattha) i konwencjonalna (vohāra albo sammuti). Ostateczna rzeczywistość (paramatthadhamma), czasem tłumaczona jako absolutna lub najwyższa, została podzielona dalej, jak to często bywa w abhidhammie, na cztery grupy: 1. umysł (citta), 2. czynniki umysłowe (cetasika), 3. materia (rūpa), 4. Nibbāna. Grupa dhamm materialnych składa się z dwudziestu ośmiu rodzajów materii¹¹, aczkolwiek, jak wspomniałem powyżej, materia zawsze przejawia się w jednostkach zwanych wiązkami (kalāpa), które złożone są z kilku rodzajów dwudziestu ośmiu rūp¹². Podział na dwadzieścia osiem ostatecznych materii (paramattharūpa) to przejaw ich wewnętrznego charakteru, ich własnej natury (sabhāva), czego nie powinno się mylić z ontologicznie naładowanym terminem sanskryckim svabhāva (własna natura, termin używany przez sarvāstivādinów). Uważny czytelnik dostrzeże, że na początku tej przedmowy współzależne powstawanie miało przeciwdziałać koncepcjom postulującym „własną naturę”, to jest takim tworom, które w założeniu nie mają przyczyn. Tego rodzaju założenia prowadzić mogą do logicznych sprzeczności, jak chociażby właśnie ta, że „wszystko istnieje” we wszystkich czasach, („wszystko jest”, sanskr. sarvāsti, jedno z głównych założeń sarvāstivādy)¹³.

Nie możemy w żadnym momencie wyjaśnień poddać się poglądowi o istnieniu atty. Także Buddhaghosa w Visuddhimagdze bardzo wyraźnie to zaznacza, cytując Czcigodną Vajirę, której słowa powtórzę. Pierwsza zwrotka odnosi się do systemu khandh, druga do paṭiccasamuppādy (Czterech Szlachetnych Prawd). Poniższe strofy przesiąknięte są przekazem o anatcie, o braku istoty:

Vajirā Sutta (SN.05.10 – Mowa o mniszce Vajirā)

Tak jak uznaje się części rydwanu za nową jakość, tak w „absolutnej perspektywie” (w żargonie komentarzy – paramattha), gdy każdą część dokładnie zbadamy, nie ma czegoś takiego jak istota rydwanu, dusza rydwanu. Podobnie jest z domem, czyli przestrzenią, w której znajdują się belki, trawa i glina, dopiero gdy ułoży się je w specyficzny sposób, można powiedzieć, że to dom. I tak samo z ciałem, z przestrzenią wypełnioną mięśniami i kośćmi, nie ma w niej istoty, trwałej i niezmiennej atty. Ale też podawane są inne przykłady: konkretne ułożenie dłoni powoduje, że nazywamy ją pięścią; zgromadzenie koni i słoni oraz ludzi nazywamy armią; przestrzeń z licznymi domami i ulicami nazywamy miastem; a coś z pniem, liśćmi i gałęziami nazywamy drzewem. Dlatego, gdy lgnie się do grup składowych, wtedy powstaje potoczny termin zwany „istotą”, „osobą”, jednak w ostatecznym rozrachunku, gdy przyjrzymy się każdemu komponentowi, nie ma podstaw do twierdzeń, że jest tam „ja, mnie, moje”, ponieważ w absolutnym rozumieniu jest tylko zespolenie umysłowości i formy materialnej. Tak wygląda według Buddhaghosy właściwa perspektywa.

Następnie podanych jest kilka porównań opisujących, w jaki sposób działa nāmarūpa. Najpierw, w kontekście anatty, nāmarūpa według starożytnych¹⁴ podobna jest do marionetki. Jest pusta, bez duszy, bez własnej ciekawości, a jednak chodzi i stoi, poruszana linkami na patyku, jakby była zaciekawiona, zainteresowana tym czy tamtym. Tak samo nāmarūpa, pusta, bez duszy, bez własnej ciekawości, porusza się i działa dzięki zespoleniu, i wydaje się, jakby czymś się interesowała. A jest tylko cierpieniem składowanym na zapas, jak trawa i drewno.

Zespolenie nāmarūpy porównane jest do dwóch stożków trzciny albo siana. Opierają się o siebie, więc są od siebie zależne, dają sobie wsparcie, jeśli jedno upadnie, drugie także. Podobnie, mówi komentarz, z pięcioskładnikowym (chodzi o pięć khandh – nieporozumienie, o którym wspominałem) stawaniem się nāmarūpy, przejawia się jako stan współzależny, każdy z komponentów daje innemu wsparcie, a jeśli jeden upada (przez śmierć), inne upadają razem z nim. Zespolenie nāmarūpa przyrównane jest do bębna i pałeczek weń uderzających, odgłos to jedno, bęben to co innego, te dwa zjawiska nie są zmieszane. „Bęben jest pusty dźwięku, a dźwięk pusty bębna”. Tak samo, gdy umysł przejawia się, mając materialność, drzwi zmysłowe i obiekt jako podstawy (czyli zetknięcie – phassa), wtedy materialność będzie jednym, a umysłowość drugim, nie są zmieszane – „materialność jest pusta umysłowości, a umysłowość jest pusta materialności” (co istotne w omawianiu viññāṇy). A jednak umysłowość przejawia się dzięki materialności tak jak dźwięk przejawia się dzięki bębnowi. Co więcej, umysłowość nie ma wystarczającej mocy, nie może przejawić się sama przez się, nie może jeść, nie może pić, mówić, przyjmować pozycji. Materialność jest także pozbawiona mocy, nie ma pragnienia, by jeść, pić, nie ma ochoty mówić ani przyjmować żadnych pozycji. Przykładowo osoba ślepa, ze zdrowymi nogami, oraz osoba niepełnosprawna, bez nóg, ale z dobrym wzrokiem, umawiają się, że razem dojdą tam, gdzie chcą, więc ślepiec bierze niepełnosprawnego na plecy, a tamten mówi mu, gdzie i jak iść. Osobno nie mają mocy, by samodzielnie się poruszać i funkcjonować. Gdy pomagają sobie w tak symbiotyczny sposób, wspólnie mogą zrobić wszystko, co zechcą. Ślepiec to materialność, czyli ciało, a niepełnosprawny z dobrym wzrokiem to umysłowość, nāma.

Jak można zauważyć w tekstach komentarzy, wygląda to tak, jakby świadomość nie mogła istnieć, tj. funkcjonować bez żadnej materialnej podstawy, samodzielnie. Tutaj należy wspomnieć, o czym Buddhaghosa pisze na początku rozdziału w Visuddhimagdze: czym jest rūpa w stanach powyżej świata zmysłowego (kāma-loka), czyli rūpa-loka i arūpa-loka. Bo jakaż to materia tworzy ciało devy albo głodnego ducha? Czy ta subtelna materia w świecie rūpa-loki jest także stworzona z czterech żywiołów? A nawet jeśli założymy, że może istnieć „subtelna” materia, to co powiedzieć o istotach żyjących w arūpa-loka (światach niematerialnych)? Buddhaghosa stwierdza tylko, że medytujący powinien w pełni zrozumieć rūpę, i dopiero wtedy będzie to dla niego jasne, odsyła więc do Abhidhammy, co i ja czynię. Gdybyśmy natomiast uznali, że nāma to informacja, a rūpa to oddziaływanie (o ile można je tak nazwać w niematerialnym świecie arūpa-loki), to dopiero gdy poszczególne „zdjęcia” (jak w porównaniu da Silvy) zaczniemy przesuwać w czasie, wtedy może mieć to dla nas więcej sensu. Inaczej są to tylko statyczne momenty rzeczywistości, zatem bieg czasu, jak się okaże w kolejnych podrozdziałach, ma duże znaczenie.

Wyjaśnienia tej kontrowersji podejmuje się Czcigodny Anuruddha w średniowiecznym komentarzu Abhidhammatthasaṅgaha: nāma to cetasiki (czynniki umysłowe) związane ze świadomością, a rūpa to materia wyprodukowana przez kammę. Pañcavokārabhava, czyli egzystencja pięcioskładnikowa wyłącznie w świecie zmysłowym (kāmāvacara), nazywa się tak, ponieważ pięć grup składowych bierze udział w tworzeniu życia (np. ludzkiego). Tu świadomość warunkuje powstanie zarówno umysłu, jak i materii. W czteroskładnikowej egzystencji (catuvokārabhava), czyli światach niematerialnych (np. dev i brahmów), świadomość warunkuje powstanie wyłącznie umysłu. W jednoskładnikowej egzystencji (ekavokārabhava), świecie nieczujących istot (asañña-satta, czyli tak zwanych „nieprzytomnych istot”), świadomość warunkuje powstanie tylko jednej khandhy (zob. DN.24). Tak w skrócie wyglądają wyjaśnienia dawnych komentatorów.

Poniższa sutta jednoznacznie definiuje nāmarūpę. Mimo że wolałbym przetłumaczyć nāmarūpę jako nazwa-forma lub informacja i oddziaływanie¹⁵ to uważam, że spowodowałoby to tylko więcej nieporozumień. Dlatego zdecydowałem się na bardzo ogólne i opisowe: „[zespolenie] umysłowości i formy materialnej”. Czytelnik powinien pamiętać, że niekoniecznie chodzi o materię (hyle), a bardziej o formę, albo kształt (eidos). Sāriputta w sutcie tak definiuje to ogniwo łańcucha p.s.:

Odczucie, rozpoznanie, intencja, zetknięcie, nakierowanie umysłu – to się nazywa, bracia, umysłowością. Cztery główne elementy oraz forma materialna, powstająca z czterech głównych elementów – to się nazywa, bracia, formą materialną. To jest umysłowość, to jest forma materialna – to się nazywa, bracia, [zespoleniem] umysłowości i formy materialnej.

Cztery elementy to cztery żywioły, najmniejsze tworzące świat materialny budulce. Forma materialna to pochodna tychże. Co ciekawe, nāma, czyli umysłowość, jest bardzo podobna w składzie do tak zwanej grupy sabbacitta (obecnych w każdej świadomości), czyli cetasik (czynników umysłowych) wymienianych w Abhidhammie, czynników, które pojawiają się w każdej chwili istnienia (zob. tabela 3).

Zatem nāmarūpa, w przypadku ludzi, to żyjące ciało i działający w nim umysł, zespolenie przejawiające się tu i teraz, natychmiast. Jest to podstawowy składnik egzystencji, dwa główne bloki tworzące tę konkretną rzeczywistość w sensie epistemologicznym. Można zaryzykować stwierdzenie, że jest to coś, nad czym obecnie deliberują zachodni naukowcy i filozofowie: co jest główną przyczyną egzystencji – materia? czy to, co umysłowe? w jaki sposób jedno wpływa na drugie, o ile w ogóle? Buddha, ponad dwa i pół tysiąca lat temu, dał odpowiedź, dla niektórych być może zaskakującą: świadomość jest uwarunkowaniem, które przyczynia się do powstania zespolenia umysłowości i formy materialnej. Czy zatem Buddha był idealistą?

Viññāṇa

Gdy poszukiwacz Prawdy zacznie czytać sutty, początkowo wydawać mu się mogą chaotyczne i sprzeczne. Nie ma większego „nieporządku”, niż łańcuch współzależnego powstawania, który powinien mieć dwanaście ogniw, ponieważ taka liczba jest najczęściej powtarzana w kanonie wczesnych pism buddyjskich, a mimo to istnieje sporo
„wybrakowanych” sutt, zaburzających wytworzony przez ortodoksję porządek. Prawdopodobnie z powodu ogromnego szacunku, jaki zapamiętujący mnisi mieli do słów Błogosławionego, nieregularne sutty nie zostały usunięte ani zredagowane, ale pozostawione dla przyszłych pokoleń, by to one zrozumiały sens tych nieścisłości. Jedną z takich mów jest Nagara Sutta (SN.12.65 – Mowa o mieście), w której zamiast dwunastu stopni paṭiccasamuppādy Buddha wymienia tylko dziesięć ogniw. Błogosławiony opisuje w niej moment swojego doświadczenia tuż przed Przebudzeniem, gdy zrozumiał, na czym polega cierpienie. Tego typu autobiograficzne wątki w wypowiedziach Buddhy, rzadkie, krótkie i często „niewypromowane” przez nauczycieli buddyjskich, okazują się najważniejszymi odkryciami dla osób chcących w pełni zrozumieć Dhammę.

Widać tu wyraźnie, że świadomość i [zespolenie] umysłowości i formy materialnej zależą od siebie, a świadomość „dalej nie idzie” (na paraṃ gacchati). Wspominałem już o porównaniu do dwóch wspierających się snopków trzcin (we współzależności nāmy z rūpą). Komentatorzy skopiowali to porównanie z poniższej sutty i użyli w innym kontekście, ale oryginalna paralela dotyczy z jednej strony świadomości, a z drugiej [zespolenia] umysłowości i formy materialnej:

Naḷakalāpī Sutta (SN.12.67 – Mowa o snopkach trzcin)

To niejedyne mowy pokazujące taką strukturę współzależnego powstawania. Jest ich znacznie więcej w Nidānasaṃyutcie¹⁶, jak też w Mahānidāna Sutcie (DN.15 – Dłuższa mowa o przyczynach). Niektórzy uczeni sugerują, że ten dziesięciostopniowy porządek, tworzący zapętlenie właśnie pomiędzy nāmarūpą a viññāṇą, to najwcześniejsza forma paṭiccasamuppādy. Pozwolę sobie przywołać jeszcze kilka mów z Nidānasaṃyutty, ponieważ to w nich zamieszczona jest charakterystyka świadomości i wyjaśniana jej funkcja. Najpierw musimy zdefiniować, o czym mówimy, gdy nazywamy coś świadomością.

Assutavā Sutta (SN.12.61 – Mowa o niepouczonych)

W tym porównaniu do małpy nie ma insynuacji o naturalnym roztargnieniu albo nieuważności umysłu, chodzi raczej o szybkie zmiany obiektów, których podmiot myślący się „łapie”. Citta to „umysł” w powyższej sutcie, czasem przekładam to słowo jako „serce”. Citta porównywana jest do szklanki czystej wody zabarwianej różnymi
„kolorami” (zob. tabela 3), czyli afektywnymi stanami umysłu, które można nazwać emocjami, skomplikowanymi i rozbudowanymi wytworzeniami umysłowymi (cetasika to saṅkhāra). Właśnie cittę można rozwijać przez medytację w trakcie odosobnień, to ona się zmienia, na przykład rozszerza dzięki praktyce metty, skupia i stabilizuje dzięki praktykowaniu uważności etc. Citta i cetasika to podstawowe terminy w abhidhammie, opisują bardzo techniczne niuanse działania umysłu. Z kolei „mano” albo „manasa” to rozum, mentalność, ale nie jest to tylko racjonalność, rozsądek, ponieważ mano ma też znaczenie nieco szersze, powiązane z odrodzinami. Gdy w mowach jest podział na kammę cielesną, werbalną i umysłową, wtedy użyte jest słowo „mano-kamma” (działanie/intencja umysłowa), ale gdy chodzi o podział na saṅkhāry jest to już „citta-saṅkhāra”. Jest to także szósty zmysł w podziale na āyatany, używany właśnie w omawianej Mowie o Właściwym Poglądzie podczas zetknięcia (manosamphasso). „Viññāṇę” także można przetłumaczyć jako umysł (tak jak dwa poprzednie terminy). Tłumaczę viññāṇę jako „świadomość” tylko ze względu na konwencję oraz kilka kontekstów, w jakich to słowo się pojawia. Właśnie świadomość Sāriputta definiuje jako składającą się z sześciu części: świadomości wzroku, świadomości słuchu, […] węchu, […] języka, […] ciała, świadomości umysłu [manoviññāṇaṃ]. Jest więcej słów, które można tłumaczyć jako umysł, a których nie wymieniono w przytoczonej wcześniej sutcie – jak choćby „nāma”, ale określenie to powinno mieć szersze znaczenie, stąd „umysłowość”. Wszystkie te synonimy umysłu mają w pewnym sensie własne „smaki”, w zależności od ich użycia zarówno we wczesnych tekstach, jak i w późniejszych dziełach egzegetycznych.

Świadomość jest wszystkim?

Umysł w czasach Buddhy był tematem debat i rozważań. Istniało wiele szkół filozoficznych, a każda miała nieco inny pomysł na ostateczny cel ścieżki duchowej. I tak bramini uznawali za ideał zjednoczenie z najwyższą świadomością, z Absolutem, który był jednocześnie prawdziwym i niezmiennym „ja” (ātman/Brahman). Celem ājīvaków natomiast (według buddyjskich zapisków) był nieprzytomny stan, który uważali za bezgraniczny umysł, więc, jak sądzili – buddyści rzekliby: mylnie – całkowicie wyzwolony. Według sutt wszystkie te ścieżki prowadzą w niewłaściwym kierunku, jeśli nie zawierają Czterech Szlachetnych Prawd, choćby tylko w domyśle. Ale to, co przedstawiał Buddha, wydawać się mogło ludziom ówcześnie żyjącym równie radykalne i niepojęte, tak samo może się wydawać i nam współcześnie:

Dvayatānupassanā Sutta (Snp.3.12 – Mowa o obserwowaniu dwójni)

Czemu Buddha nam to robi? Zabiera nam jedyne wytłumaczenie, ostatni bastion, na którym możemy polegać – a mianowicie to, że świadomość w jakiś magiczny sposób jest podstawą wszystkiego albo że wszystko jest w pewien sposób świadome. Panpsychizm to teoria głosząca, że wszystko i wszędzie, nawet w najmniejszych „niepodzielnych” kwarkach materii, ma potencjalną świadomość, umysłowość. Innymi słowy, wszystko, co fizyczne, a więc obiektywne, ma w sobie również wewnętrzny aspekt, właśnie fenomenologiczny. Współcześni panpsychiści twierdzą, że w każdym złożonym systemie istnieją podstawowe atrybuty umysłowości, a zatem minimalna ilość świadomości – w tym sensie, że wydaje się temu wirtualnie (jak hologram?) powstałemu bytowi, że jest tym systemem, identyfikuje się z nim. Jeśli system się rozpada, świadomość przestaje istnieć; nie może odczuwać coś, co złożonością systemu już nie jest. Im bardziej złożony system, tym większy repertuar świadomych stanów, których system może doświadczyć. Złożoność systemu musi być połączona kontekstem lub jakąś metalogiką. Mózg jest takim połączonym systemem, ale także ciało złożone z komórek, a one same, poszczególne mogą mieć quasi-świadomość. W buddyzmie to, co nazywa się „ja”, czyli wytworzona (zgodnie z zasadą emergencji) projekcja zbudowana z pięciu grup składowych, jest systemem ściśle połączonym. Każda z khandh jest jednocześnie „lokum” dla świadomości („viññāṇassa-oko”), jak wspomina Mowa do Hāliddikāniego (SN.22.003). W Vinayi Buddha nie mówi, że niektóre ożywione obiekty nie mają świadomości, tylko, że z powodu zabicia lub zniszczenia ich nie trzeba się spowiadać¹⁹. Panpsychiści – gdyby chcieli – mogliby więc doszukać się potwierdzeń swych tez we wczesnych tekstach buddyjskich, ale znacznie więcej podobieństw odnaleźliby w tekstach dźinijskich.

Są to oczywiście luźne dywagacje, ale warto tu wspomnieć, że poglądowi, iż wszystko ma potencjalną świadomość albo że wymiar świadomości emanuje na nasz materialny świat, ulegają także współcześni mnisi, ulegali także mnisi żyjący w czasach Buddhy. Niejaki Sāti, ongiś syn rybaka, czyli, mówiąc dzisiejszym językiem, ktoś niewyedukowany w wysokich filozofiach, wytworzył w sobie pewien pogląd: „Tak jak rozumiem Dhammę nauczaną przez Błogosławionego, to ta sama świadomość przebiega i wędruje [w kołowrocie odrodzin] i nie żadna inna”. Nie byłoby w tym nic szczególnie złego, każdy miewa poglądy, większość z nich jest błędna, jednak u Sātiego ten stan chorobowy się przedłużał i wreszcie zaczął on zarażać nim innych, głosząc wszem i wobec swoją teorię. Pozostali mnisi najpierw go ostrzegali, by nie rozpowszechniał swego poglądu, który nie zgadzał się z tym, czego nauczał Błogosławiony. W końcu uparty i pewny siebie Sāti został wezwany przed oblicze Nauczyciela. Przebudzony w mocnych słowach skorygował tok rozumowania Sātiego, pytając go na początku, co rozumie przez pojęcie „świadomość”:

Świadomość nie jest tym „czymś” co przechodzi, nie jest to zatem ta sama świadomość, którą miało się w poprzednim życiu, ale – jak potwierdzają teksty, choćby wspomniana już Visuddhimagga – nie jest też całkowicie od niej różna. Czy buddyści uciekają od odpowiedzi, gdy zapyta się ich „CO się w takim razie odradza”? Jeśli „nic” się nie odradza, to jak można mówić, że „jest” proces odrodzin? Jeśli nie jest to umysł – jako świadomość – to czy jest to być może tylko impet przyczyny i skutku, kammy i kamma-vipāki (intencjonalnego działania i owocu tegoż)? Co wtedy jednak przenosi impet, energię z jednego zrodzenia do innego? Skoro to „nie moje” rezultaty, skąd pewność, że to „ja” będę cierpiał (zob. cytat z Visuddhimaggi o owocach i „zjadaczu”)? Skoro umysł nie może istnieć samodzielnie²⁰, bez materii-ślepca, na którego wskoczy jak na barana, to czy buddyści odrzucają takie fenomeny jak wychodzenie z ciała (OOBE) albo doświadczenie śmierci (NDE)? Obie te teorie sugerują przecież, że świadomość funkcjonuje poza ciałem (więc nie jest zespolona z formą materialną) czasem przy zatrzymaniu jego wszelkich funkcji życiowych, czasem towarzyszy temu wrażenie światła i obecności innych istot. Skoro Buddha mówił, że świadomość jest uwarunkowana, to albo viññāṇa umiera, jak pozostałe khandhy, albo funkcjonuje dalej, więc skąd taki gniew Przebudzonego na syna rybaka, Sātiego?

Buddha, rzecz jasna, nie gniewał się, raczej udzielał wyraźnej reprymendy, a ponieważ mnisi byli mu bliscy, dbał o ich poglądy. Forma Jego wypowiedzi była może nieco „szorstka na krawędziach”, ale pokazuje to tylko, że Buddha Gotama był człowiekiem, miał swój charakter. Powinno nas to cieszyć, ponieważ oznacza, że słów tych nie wymyśliły późniejsze generacje mnichów idealizujących Przebudzonego, tylko wypowiedział je żywy eksasceta, który większość życia spędził w trudnych warunkach, pod drzewami, jadł raz dziennie i znosił wszelkiego rodzaju niewygody, wszystko w skrajnym ubóstwie. Przebudzony mógł mieć swój styl pouczania, nie musiał być najdelikatniejszy, ważne, że to działało. W innej sutcie Buddha definiuje świadomość, by następnie w bardzo dosadny sposób pokazać, jaki jest z nią problem:

Khajjanīya Sutta (SN.22.079 – Mowa o tym, co może być przeżerane)

Być może czytelnik – podobnie jak syn rybaka, Sāti – ma pomysły dotyczące tego, jak wszystko działa. Warto zadać sobie wtedy pytanie: czy to jest coś, co wypraktykowałem? coś, co wiem? co zrealizowałem? Czy są to raczej poglądy, koncepcje, idee, nazwy? Najwcześniejsze teksty z Suttanipāty bardzo mocno podkreślają konieczność wyzwolenia się z poglądów, coraz więcej uczonych uważa, że chodzi właśnie o wszelkie poglądy, tworzące sztuczną nakładkę na rzeczywistość. Narzędziem do uwolnienia się od wszystkich poglądów jest Właściwy Pogląd.

Ktoś mógłby zaoponować, że przecież świadomość nie jest „poglądem”! Być może jest wytworzona (zob. SN.22.079 w kolejnym podrozdziale Saṅkhāra), ale zupełnie niewinna, tylko odbiera, bez oceny (bo tym zajmuje się saññā), bez jakiegokolwiek reagowania (to robi saṅkhāra na podstawie saññāvedany). Jak coś tak czystego, tak otwartego na wszystko może stanowić problem? Czyż to właśnie nie ta uniwersalna świadomość łączy jednostkowych „nas” ze wszystkim, dosłownie wszystkim, w kosmosie? Niestety odpowiedź brzmi: nawet taka nieskończona świadomość (w wymiarze nieskończoności świadomości), będąca „Jednym”, będąca „wszystkim” (zob. Madhu kāṇḍa, niżej) nadal jest początkiem stawania się. Można zaryzykować stwierdzenie, że świadomość, jakkolwiek czysta, jasna i promienna, jest początkiem zniewolenia²². Przyjmując, że świadomość to światło, a światło i płomień współzależnie się warunkują – jak w porównaniu do lampy – może łatwiej będzie nam dostrzec, że prawdziwa wolność Nibbāny jest nawet poza świadomością, ponad światłem jako takim. Nieuwiązanie oznacza, że nie jest się nawet oznaczonym przez funkcjonowanie świadomości (w sensie współzależnego powstawania).

Nieoznaczona świadomość, której nie da się wyśledzić, to świadomość Arahanta i Buddhy. Māra często bywał sfrustrowany, gdy pod postacią czarnego dymu szukał świadomości zmarłego mnicha, ale nie mógł jej znaleźć, ponieważ świadomość kogoś w pełni wyzwolonego jest nieustanowiona. Warto tu zaznaczyć, że „nieustanowiona” niekoniecznie oznacza rozproszona, rozczłonkowana lub nieistniejąca. Możemy wyobrażać sobie „jaka” jest to świadomość, ale nawet Buddha wykazywał tu podejście agnostyczne, ponieważ nie odpowiadał na pytania o to, co stanie się z Tathāgatą i Jego świadomością po śmierci (a w związku z tym także świadomością każdego Arahanta). Dość powiedzieć, że jest to parinibbāna, całkowita Nibbāna, Wygaszenie, Nieuwiązanie, pełna wolność. Możemy tworzyć na ten temat koncepcje, ale tylko takie, które dodadzą paliwa do naszej praktyki, spowodują, że też będziemy chcieli się wyzwolić, tak jak Przebudzony, z niebezpieczeństw świadomości.

Aggivaccha Sutta (MN.072 – Mowa do Vacchy o ogniu)

Jakkolwiek chcielibyśmy określić świadomość Przebudzonego, będzie to przypominało próby dojenia krowy poprzez ściskanie jej rogów, ponieważ taki ktoś ma nieoznaczony umysł, więc niemożliwe jest oznaczenie go (słowami, koncepcjami). Z drugiej strony można powiedzieć, że im więcej praktykujący ma świadomości, tym lepiej. Ktoś znów mógłby zaoponować: skoro praktykuje się zwiększanie świadomości, to ostatecznym celem powinna być przecież bezgraniczna świadomość? Ścieżka do wyzwolenia została wyjaśniona przez Buddhę i nie będę się tu zagłębiał we wszystkie jej aspekty, ale należy omówić jedno, kontrowersyjne ustalenie. W momencie Nibbāny następuje zatrzymanie świadomości, mawiają niektórzy. Innymi słowy, Nibbāna nie jest uświadamiana per se, czyli nie jest aktem świadomości. Przeciwna grupa interpretatorów uważa, że nie można „mieć” Nibbāny bez świadomości, chociażby takiej świadomości, że się ją „miało”. Dlatego odwieczna dyskusja o Nibbānie, o nibbāna-dhātu (elemencie, pierwiastku nibbāny) i wielu innych niuansach trwa do dzisiaj. Cytowane wcześniej sutty mówią dość wyraźnie, że świadomość musi zostać zatrzymana, nie w akcie śmierci (paradoksalnie, wtedy świadomość przyspiesza), ale podczas medytacji lub innego momentu prowadzącego do Przebudzenia. Czytelnik na pewno zauważył już prawidłowość – Buddha przestrzega, by czegoś nie robić, nie zastanawiać się zbyt długo nad pewnymi kwestiami, a my (także komentatorzy) właśnie to robimy.

Stan pomiędzy

Pozostańmy chwilę przy śmierci, ponieważ według późnych komentarzy świadomość bierze w niej dosyć czynny udział. Warto wiedzieć, co jest napisane w kanonie, a co w późniejszych tekstach, które nie muszą się zawsze mylić, nie zawsze też muszą mieć rację. Po pierwsze, moim zdaniem najważniejsze jest, że zbitka słowna „viññāṇasota”, czyli strumień świadomości, w kanonie występuje bardzo rzadko, praktycznie tylko w jednej mowie (DN.28). Ponieważ często uznaje się, że do zbioru mów długich dodawano idee i terminy, powinniśmy być ostrożni i użyć czterech Wielkich Kryteriów Odniesienia (mahāpadesa) względem tego przypadku. We wspomnianej sutcie viññāṇasota prawdopodobnie jest synonimem bhavaṅgasoty (strumień podświadomości/bycia/stawania się), to bardzo techniczny termin wzięty wprost z abhidhammy. Podaję ten argument dlatego, że sota, strumień, oznacza kontinuum, które może być mylnie zinterpretowane. Przypuszczalnie Buddha był tego świadom i specjalnie nie używał słowa „strumień” w odniesieniu do świadomości. Jednak świadomość raczej nie jest tym, czym nam się zdaje, to znaczy nie jest ciągiem zdarzeń. To my tworzymy tę ciągłość, ale strumień (viññāṇasota) nie będzie już świadomością jako taką, a bardziej czymś wytworzonym, saṅkhārą, o której za chwilę. Viññāṇa to raczej nieposortowany, surowy odbiór zmysłowy, czas i kontekst są nieistotne, liczy się tylko to, co się przejawia w tym konkretnym momencie. Dla czytelnika są to kształty czytanych teraz liter, które dopiero mikrochwilę później interpretowane będą przez inne funkcje umysłu – zbiorczo nazywane „cetasikami” (stanami umysłu, dosł. tym, co umysłowe) – nadające sens słowom i zdaniom. Być może przypomina to odbieranie tego, co „na zewnątrz”, odciskanie na kliszy, jaką jest świadomość, i dopiero impresje wywołane odbiorem sortowane są w taki sposób, że przypominają kontekst – dosyć wyraźnie sugerują to pisma abhidhammiczne. Skoro „surowa” viññāṇa może nie być strumieniem, czy to znaczy, że nie podlega regułom czasowym i może podróżować w przeszłość/przyszłość, na przykład przypominać sobie poprzednie wcielenia i widzieć przyszłe, opuszczać ciało, jak robią to mnisi mający nadnaturalne zdolności? Czy podczas śmierci następuje odseparowanie się świadomości, która potem „ląduje” w nowym ciele, a więc czy jest pośmiertny (patrz: niematerialny) interwał, czy raczej odrodzenie jest natychmiastowe?

Cuti to moment śmierci, od słowa „cavati” – ruszać się, opadać, przenosić się, zwłaszcza z jednego życia do kolejnego. Ostatnie wytworzenie umysłowe przed śmiercią – bez znaczenia, czy świadome czy nieświadome – „produkuje” cuti-citta, umysł poruszony [śmiercią]. Jest to pojedynczy moment, po którym pojawia się następny – paṭisandhi-citta, umysł łączący. Według egzegetów kanonu pāḷijskiego moment między pojawieniem się tych dwóch umysłów jest błyskawiczny „(…) jak gdyby silny mężczyzna wyprostował zgięte ramię lub zgiął wyprostowane”. Innymi słowy, pomiędzy momentem śmierci, a momentem poczęcia (w łonie matki lub w światach subtelnej materii przez spontaniczne pojawienie się etc.) jest krótka, niezauważalna wręcz chwila, w której świadomość łącząca ląduje w łonie i powoduje zespolenie umysłowości i formy materialnej, rozpoczynając współzależne powstawanie i tworzenie się kolejnych stanów umysłu, kolejnych citt²⁵.

Dlaczego ortodoksja tak bardzo stara się nas przekonać, że nie ma żadnego pośredniego etapu pomiędzy dwoma egzystencjami, a świadomość nie przechodzi ani nie wędruje samodzielnie? Według theravādy nie ma międzybytowania (antarābhava), to znaczy, że między momentem śmierci a wejściem do łona nie ma interwału – jest to natychmiastowe. Dlaczego? Przede wszystkim taki postulat jest w kontrze do interpretacji, jakie z czasem zaczęły się pojawiać w debatach filozoficznych. Krytykowany był głównie pomysł gandhabby jako ludyczny i animistyczny, choć jak już wcześniej wykazałem cytatami z sutt, teksty kanoniczne to sugerują, a czasem mówią o tym bezpośrednio, podobnie jak o stanie „pomiędzy”. Wszystko to spowodowane było obroną dogmatu współzależnego powstawania. Ortodoksja pragnęła, by całość kanonu była merytorycznie spójna, z paṭiccasamuppādą na czele, zatem należało przyjąć tego logiczne konsekwencje. Jeśli zatem dwunastostopniowy łańcuch w.p. przyjąć za dogmat, nie mogło być mowy o bytach pomiędzy śmiercią a odrodzinami, a dokładniej między ogniwami saṅkhāry, viññāṇy i nāmarūpy. Za główny argument służy ortodoksji fakt, że Buddha uczył tylko o trzech stanach bhavy, egzystencji: świecie zmysłowym, świecie subtelnej materii i stanie niematerialnym. To, co pomiędzy, nie pasuje do żadnego z tych światów bytowania. Pomiędzy świadomością a nāmarūpą nie może być kolejnego łańcucha współzależnego powstawania. Mówiąc inaczej, gdyby gandhabba, opisywana wcześniej istota szukająca możliwości odrodzin, była faktycznie nowo powstałą nāmarūpą, nawet eteryczną, wtedy świadomość łącząca pojawiłaby się spontanicznie w ciele (załóżmy) subtelnej materii tej gandhabby, a więc powstałaby już nowa nāmarūpa. Jeśli już jest nāmarūpa, to, jak wiemy, powoduje to powstanie zmysłów i tak dalej, aż do cierpienia i śmierci. Jakim więc prawem ten duch (już właśnie w takim znaczeniu niematerialnej istoty) miałby opanowywać zapłodnioną komórkę jajową w łonie matki, skoro cykl współzależnego powstawania już w gandhabbie się przejawił? Istota nie może stawać się inną istotą, to znaczy jeden „strumień” (mówiąc językiem abhidhammy) nie może przechwycić innego, ponieważ byłoby to niezgodne z prawami kammy²⁶. Gandhabba mogłaby umrzeć w trakcie „lądowania”, ale nie wyjaśniałoby to, jak działa mechanika między tymi początkowymi ogniwami łańcucha. Ogólnie ortodoksja dosyć wyraźnie broni się przed niekonsekwencjami logicznymi wynikającymi z takich założeń²⁷.

Szkoła puggalavāda (dosł. doktryna o osobie), jedna z wczesnych grup buddyjskich wymienianych już w tekstach pāḷijskich, ogólnie zgadzała się z dogmatem anatty, tak jak uczył o niej Błogosławiony, ale proponowała istnienie „osoby, indywiduum” (puggala), która potrafiłaby kumulować i przekazywać poprzednią kammę nowo powstałej nāmarūpie. Jednocześnie „puggala” była centrum kognicji, a to rozwiązywało kolejny problem: „co” poznaje i doświadcza? Taki twór nie był ani różny od pięciu grup składowych (khandha, tworzące ego, „ja”), ani z nimi identyczny. Puggala była także „avācya”, nieopisywalna, a zatem według puggalavadinów zgodna z doktryną o anattā. Jakkolwiek to atrakcyjna teoria, została uznana za heretycką przez ortodoksję theravādyjską, za kryptoeternalistyczną, propagującą wieczną duszę (ātmana), tylko pod inną nazwą. Pomysł puggali rozwinął się w późniejszej szkole mahāyāny – yogācārze, która stworzyła pojęcie „spichlerzowej świadomości” (sanskr. ālayavijñāna), czyli formy umysłu posiadającego wszelkie nasiona (bīja), wszelką potencjalność kammy zgromadzonej w poprzednich życiach. Dość powiedzieć, że Asaṅga (IV wiek po Chr.), twórca yogācāry, stawiał znak równości między ālayavijñāną a pojęciem bhavaṅgi (termin używany już w komentarzach theravādyjskich, o którym więcej za chwilę).

Co mówią o tym wczesne teksty? Przypomnę zaledwie garstkę sutt z ogromnej liczby podobnych:

Kutūhalasālā Sutta (SN.44.09 – Mowa o sali debat)

Płomień „istoty” niesiony „wiatrem” pragnienia jeszcze nie zszedł w łono, więc mamy do czynienia ze stanem pomiędzy, z czymś, co ma przyjść na świat. Wspomniano o tym w omawianej poniżej Sammādiṭṭhi Sutcie:

Są, bracia, cztery pokarmy utrzymujące bytowanie istot lub pomagające mającym przyjść na świat²⁸.

Istoty, które mają przyjść, nie są jakimiś metaforami, powinny być rozumiane jako te, które szukają nowego zrodzenia, które są w „stanie pomiędzy”, jak sugeruje inna sutta:

Sīla Sutta (SN.46.003 – Mowa o postawach moralnych)

Mowa ta wskazuje, że chodzi o Niepowracającego. Można wypraktykować stan Anāgāmīego tuż po śmierci, w trakcie „stanu pomiędzy”, a nawet zaraz po zapłodnieniu, w łonie matki. To jest pewne pocieszenie dla kobiet, które poroniły, ponieważ obumarłe płody, mogły być właśnie takimi „świętymi”, idącymi do najwyższych nieb. Niepowracający po śmierci odradza się w „czystych siedzibach” (suddhāvāsa), czyli w światach subtelnej materii (rūpa-loka), znacznie powyżej świata Māry czy Brahmy. Ciekawostką jest to, że w tych światach świadomość jest już nieustanowiona, jak podają pisma.

Świadomość według Abhidhammy

„Bhavaṅga” to dosłownie czynnik stawania się albo część bycia, często jest tłumaczona jako podświadomość. Ten dosyć późny termin hermeneutyki theravādyjskiej (bhavaṅga) zostawiam nieprzetłumaczony, mimo że bardzo przypomina znaczeniowo popularne w dzisiejszych czasach słowo „podświadomość”³⁰. Oczywiście pojęcie stworzone dwa milenia przed współczesną psychologią nie jest tożsame z definicjami, jakie wyewoluowały na Zachodzie, ale desygnat może być ten sam.

Pokrótce opiszę teraz, jak wygląda pojedynczy moment świadomości według późnych dzieł komentatorskich bazujących na Abhidhammie, która wywodzi swe nauki z sutt. Długość citty w Abhidhammie nazywana jest cittakkhaṇa – momentem umysłowym. Jest to tak krótkie zdarzenie, że podczas mrugnięcia albo błysku pioruna wydarza się ogromna liczba momentów umysłowych – jak opisują komentatorzy. Mimo wszystko składają się one z trzech części: powstawania (uppāda), trwania (ṭhiti) oraz rozpadu (bhaṅga). W trakcie tego procesu citta pojawia się, dokonuje swych czynności, by rozpaść się, warunkując kolejną cittę w natychmiastowym następstwie. W tym sensie mówi się o strumieniu umysłowym albo strumieniu świadomości (sota), który płynie niczym krople wody w nurcie rzeki³¹.

Bhavaṅga-citta to moment umysłu nieświadomego, który, jak krople w rzece, jest częścią strumienia, tworząc go (bhavaṅga-sota). Gdyby przyjrzeć się tylko jednej egzystencji, zaczęła się ona od pojedynczego przejawienia się paṭisandhi-citta (umysłu/świadomości łączącej), a następnie powstała bhavaṅga-citta, i nastąpiła bardzo duża ilość kolejnych nieświadomych umysłów, czasem przerywanych świadomością (np. świadomością zmysłową, patrz tabela 2, punkt 4), a na końcu życia powstanie cuti-citta i będzie to śmierć (dosł. umysł „odchodzący”). Warto docenić te późniejsze nauki abhidhammy, ponieważ na długo przed współczesną nauką, być może po raz pierwszy w historii ludzkości, czas został w nich zredukowany do serii momentów, a jedynym faktycznie istniejącym czasem była chwila obecna umysłu.

Co ciekawe, początkowo idea ta została odrzucona przez theravādinów. Jak jest napisane w księdze Kathāvatthu (dosł. „tematy kontrowersji/dyskusji”; dzieło z połowy III wieku przed Chr.), w trzydziestym drugim poglądzie: „wszystkie dhammy trwają jedną chwilę umysłu” (ekacittakkhaṇikā sabbe dhammāti), co zostało skrytykowane i obalone za pomocą odpowiednich cytatów z sutt. Z czasem ortodoksja nie tylko zaakceptowała ten punkt, rozszerzyła go i opisała bardzo szczegółowo momenty oraz podzieliła je na mniejsze części, ale też przyjęła, że dhammy materialne są równie chwilowe (stąd teoria kalāp). Zatem teoria momentów w theravādzie (khaṇikavāda) zakłada, że każda rzeczywistość przejawia się tylko teraz (prezentyzm filozoficzny), czyli nie ma absolutnego czasu i przestrzeni, a więc nie ma ani przeznaczenia w przyszłości (wszystko zostało już ustalone), ani z przeszłości (poprzednie uwarunkowania determinują wszystko, co jest teraz). Czas, także w momencie śmierci, idzie z przeszłości w przyszłość, a każdy moment umysłowy ma trzy fazy (lub podmomenty, avatthā), a mianowicie wspomniane już: 1. moment powstania, 2. trwania, 3. rozpadu.

Na przykładzie procesu kognitywnego wzroku chciałbym pokazać, jak wygląda jeden moment umysłowy:

Nie będziemy tutaj szczegółowo omawiać tabeli 2. Dość powiedzieć, że tak wygląda rozbudowany system wyjaśniający kilka sprzeczności logicznych, jakie mogłyby się pojawić w trakcie lektury niektórych ortodoksyjnych ksiąg. Postaram się przedstawić to w nieco bardziej przystępny sposób.

Komentatorzy porównali tę sukcesję podmomentów do człowieka śpiącego pod drzewem mango. Gdy śpi, na ziemię spada owoc, mężczyzna słyszy to, otwiera oczy, dostrzega owoc, wyciąga rękę, podnosi owoc, ściska go, wącha, a następnie zjada, przełykając kawałki i ciesząc się smakiem, i wraca do swojej drzemki. Sen mężczyzny jest bhavaṅgą, która toczy się z chwili na chwilę – są to trzy pierwsze punkty w tabeli. Upadający na ziemię owoc to punkt czwarty – dźwięk wpada w ucho, budząc śpiącego, w tabelce to obiekt wpadający w oko (istnieje podział na duży i mały obiekt, a odnosi się do impresji, jaką obiekt wywołuje w umyśle). Punkt piąty odzwierciedla moment, gdy człowiek otwiera oczy i dostrzega mango. Punkt szósty, umysł przyjmujący, to człowiek wyciągający dłoń po owoc, tak samo umysł odbiera i przyjmuje obiekt wzrokowy. Gdy mężczyzna z paraleli ściska owoc, jest to punkt siódmy, badający umysł. Punkt ósmy, określający umysł, to mężczyzna wąchający mango. Momenty javany (o tym za chwilę) to proces zjadania owocu przez mężczyznę. Połykanie kawałków owocu i docenianie smaku to dwa momenty rejestrującego umysłu (punkt szesnasty i siedemnasty). Potem następuje powrót do snu, bhavaṅgi, podświadomości.

Warto wspomnieć o wibrującej bhavaṅdze jako o jednej z ciekawszych kwestii. Jeśli nic nie przerwie podświadomego bycia, wyżej opisane siedemnaście stopni nie zamanifestuje się³², będzie tylko bhavaṅga, ewentualnie obiektem dla umysłu będzie to, co poprzednia javana „zjadała” (zatem obiekty są albo ālambana, dosł. „utrzymujące się”, albo ārammaṇa „zachwycające”). Ale gdy obiekt zmysłowy wejdzie w drzwi zmysłów, mija już jedna przeszła bhavaṅga (atīta). Dwie kolejne mogą zacząć wibrować, bazując na tym, w jaki sposób obiekt „rezonuje” z podświadomością. Ledi Sayadaw, żyjący na przełomie XIX i XX wieku birmański mnich, pisał, że obiekt może spowodować uwarunkowania, które wzbudzą wibrację w bhavaṅdze poprzez pamięć, ale też przez to, co powiedziane, wymyślone, wyobrażone etc. Jeżeli zostanie to połączone, skojarzone, wtedy podświadomość wybudzi się, tak jak śpiący pod drzewem, który słyszy spadający owoc mango, i rozpocznie się proces nowego poznania (w takim przypadku będzie to ārammaṇa, zachwyt nad nowym obiektem). W tym momencie najbliżej theravādzie do „spichlerzowej świadomości”, jednak w mechanikę „wibracji” albo rezonansu lepiej nie wnikać, pamiętając o ostrzeżeniu Buddhy, że można oszaleć, jeśli zakłada się (mylnie), że wszystko zależy od poprzedniej kammy.

„Javana” to trudny termin do przełożenia, dlatego zostawiam go w oryginalnym brzmieniu. Ogólnie w Abhidhammie umysł opisywany jest jako będący w formie pasywnej i aktywnej. Bierny, czyli podświadomy (bhavaṅga, cuti oraz paṭisandhi), ustępuje miejsca czynnemu w momencie, gdy bodziec zmysłowy zostanie odebrany przez jedne z drzwi zmysłów. Bhavaṅga jest zawsze w trybie domyślnym, przerywana albo „wybudzana” bodźcem przechodzącym przez któreś drzwi zmysłowe. Wtedy świadomość staje się aktywna, rozpoczynając proces umysłowy (citta vīthi), składający się z czternastu świadomych chwil umysłowych (citta khaṇa – zob. tabela 2). Tym są właśnie javany, jedyne momenty, w których dochodzi do aktywności – a więc do wyboru, do aktów intencjonalnych, tworzących kammę – lub działań funkcjonalnych (u Arahantów). Samo słowo „javana” znaczy przebieg, szybkie poruszenia, niektórzy tłumaczą to jako impulsy, ale ponieważ w tym określeniu powinno być zawarte znaczenie woli, działania z intencją, zatem „impulsywność” nie jest najlepszym przekładem. W Abhidhammie słowo to jest bardzo technicznym terminem aktywizacji, ruszania, „biegu” elementu intencjonalnego w kognicji. Dość powiedzieć, że są to najważniejsze momenty całego procesu. Warto docenić starania ortodoksji, by nauki Błogosławionego usystematyzować i wyjaśnić w nich wszelkie sprzeczności. Temu służy abhidhamma, zwłaszcza gdy wyjaśniane są mikroskopijne poruszenia umysłowe. Dzięki tej wykładni zostają rozwiane wszelkie kontrowersje związane ze śmiercią, wchodzeniem w jhāny, interwałami między magga i phāla (Ścieżką i Owocem) oraz działaniem umysłowym Arahantów. Wszystko staje się jasne, a doktryna jest spójna do takiego stopnia, że wyjaśniany jest nawet spontaniczny uśmiech Buddhy³³ i utworzona oddzielna kategoria – uśmiechu. Na myśl o tym czytelnik może w tym momencie sam się uśmiechnąć, bo skąd mnisi piszący komentarze kilka wieków po Buddzie mogli wiedzieć takie rzeczy? Komentowali zresztą kwestie, których analizowanie Nauczyciel wyraźnie odradzał. Ale być może późna nazwa theravādy, jako vibhajjavāda (doktryna analizy), była tu przyczyną. Może racjonalne, analityczne egzegezy były atrakcyjne dla nowych mnichów-postulantów, którzy starali się tworzyć coraz bardziej precyzyjne, racjonalne i spójne wytłumaczenie Dhammy?

To właśnie na etapie javany powstaje kamma, czyli zdrowa lub niezdrowa wola dotycząca kognicji, której charakter zależy od zdrowych bądź niezdrowych korzeni (hetu). Na przykład nieprzyjemne słowa, które zostały wcześniej zarejestrowane (usłyszane), mogą „przyjść na myśl”, i jeśli nie praktykuje się Właściwej Uważności (sammā-sati), javany będą zakorzenione na przykład w nienawiści, czyli niezdrowej kammie. Ważne, że jeśli przykładowe słowa wybiją ze snu bhavaṅgę, pierwszy obiekt także będzie ārammaṇa (od „zachwytu”, ale wtedy bardziej „pochwycenia” umysłu), a kolejne będą już trawiły umysł albo, jak powiedział Buddha, przeżerały go. Wystarczy jeden moment z niezdrowym korzeniem, by umysł pochwycił obiekt w postaci słów jako ālambana. Utrzymywane albo powtarzane w głowie przykre słowa o „ja, mnie, moje” stają się obsesją. Taka chwila czasem może zaważyć na przebiegu reszty życia! To, kiedy zorientujemy się, że sami siebie ranimy, by ewentualnie odpuścić ten proces samokrzywdzenia, zależy od naszej uważności oraz mądrości (czasem ten moment nigdy nie następuje, gdy na przykład ktoś podtrzymuje postanowienie: „Nigdy ci tego nie zapomnę”).

W postrzeganiu zmysłowym pojawia się zwykle siedem lub sześć momentów javany. Jednak dla Arahanta (a więc także dla Tathāgaty) javana nie ma już charakteru kammicznego, to znaczy nie powoduje nowych odrodzin, ponieważ jest wtedy funkcją niezależną kammicznie (jest „kiriya” – dosł. działaniem, w domyśle funkcjonalnym). To dlatego Buddha mógł mieć świadomość i dalej egzystować, mówić, działać, nie będąc poddanym kołowrotom współzależnego powstawania i tworzenia nowej kammy, a co z tym związane, nowego cierpienia.

Natomiast momenty śmierci i świadomości łączącej (cuti i paṭisandhi) mają tylko pięć javan z powodu słabości podstawy serca, poprzez odcięcie materialnej zdolności życia (jīvitindriya). Jeśli nie weszło się w śmierć, będąc w stanie jhāny, to jest się zdanym na łaskę dojrzewania kammy. Cuti citta jest końcem egzystencji i bhavaṅgą, to znaczy, że nie determinuje natury odrodzenia. To właśnie javany, które pojawiają się tuż przed cuti citta, tworzą proces kammiczny i określają naturę odradzającej się świadomości (paṭisandhi citta).

Obiekt, który pojawia się u drzwi umysłu tuż przed śmiercią, jest określany przez kammę na zasadzie pierwszeństwa w następujący sposób:

• Jeśli umierający dokonał jakiegoś doniosłego czynu, ciężkiego lub pełnego zasług, odrodzi się zgodnie z „wagą” takiego obiektu. Obiektem może być stan jhāny lub tylko przypomnienie sobie stanu jhāny, ale może to być także ciężka zbrodnia. Jest to tak silny impuls, że przyćmiewa inne kammy, nazywa się garuka (doniosła) kamma. Jeśli dla umierającego obiektem jest jhāna, przechodzi on do odpowiednich światów jhānicznych, a jeśli dokonał najgorszych ze zbrodni, idzie do odpowiednich światów piekielnych (szczegóły, jakie to zbrodnie, w tekstach komentatorskich).
• Jeśli natomiast powyższa kamma nie dojrzeje w umyśle albo w ciągu życia nie osiągnęło się jhāny lub nie popełniło jednej z wymienionych zbrodni, to może pojawić się tuż przed ostatnią javaną asanna-kamma, czyli „bliska kamma”. Jeżeli zły człowiek w ostatniej chwili życia zrobi lub przypomni sobie coś dobrego oraz odwrotnie, jeżeli dobry człowiek zacznie obwiniać się za coś złego, co zrobił w ciągu egzystencji, pierwszy może mieć korzystne odrodzenie, a drugi niekorzystne. Dlatego buddyści na łożu śmierci starają się mieć pozytywny umysł, a żyjący powinni im o tym przypominać, także czytając lub przekazując odpowiednie instrukcje. W czasie śmierci finalnym testom poddawana jest też nasza praktyka medytacyjna i zdolność do ustanowienia uważności na obiekcie. Nie znaczy to, że osoby umierające z pozytywnym lub negatywnym umysłem unikną owoców swych czynów, ponieważ, jak wiemy z Sutty o kiju, można „upaść” w wyższym lub niższym świecie, dzięki asanna-kammie, ale kamma-vipāka będzie dojrzewać w swoim czasie, także i tam.
• Gdy umiera się, będąc jednocześnie poddanym konkretnemu tokowi myślenia, wtedy następuje āciṇṇaka kamma, chroniczna, nawykowa kamma. Będzie to taki rodzaj odrodzenia, który zdeterminowany jest praktyką, ćwiczeniem się, nawet pragnieniem stawania się w konkretnym świecie, wymiarze – patrz asceci ścieżki psa i krowy.
• Jeśli żadna z powyższych kamm nie zadziała, powstanie katattā kamma, którą niektórzy tłumaczą jako „nagromadzona”, choć ablatyw pochodzi od „kata” – robić, działać, więc może „robocza”? Chodzi tu raczej o domyślny choć raczej „bezmyślny”, standardowy rodzaj kammy, czyli najmniej zaburzony przez „użytkownika”, a więc gdy bhavaṅga przejmuje największą kontrolę.

W zależności od jednego z wyżej wymienionych czterech rodzajów kammy obiekt, który pojawia się u drzwi umysłu podczas śmierci, może być jednym z trzech: 1. kamma, która wyprodukuje paṭisandhi w kolejnym życiu (jak choćby garuka-kamma, doniosła kamma), 2. znak kammy (kammanimitta), czyli coś, co reprezentuje poprzednią kammę, dobrą lub złą, na przykład umierająca osoba o silnej wierze może widzieć postacie ważne dla jej duchowego życia, Buddhę lub znanych jej mnichów, a ktoś z poczuciem winy, na przykład rzeźnik może usłyszeć kwik zarzynanych świń, 3. Znak przeznaczenia (gatinimitta), symbol lub obraz świata, w którym nastąpi kolejne stawanie się, na przykład niebo lub piekło.

W trakcie śmierci działająca javana nie produkuje kammy, a po javanach mogą, ale nie muszą, nastąpić dwa momenty rejestrujące. Także bhavaṅga może, ale nie musi się pojawić, jednakże na samym końcu zawsze występuje cuti-citta, wypełnia swoje funkcje: kończy zespolenie nāmarūpy i pozostawia ciało jako nieożywioną materię. Następny moment to paṭisandhi-citta, która bierze obiekt javany z poprzedniego życia. Obiekt ten utworzony jest przez kammę, a ona posiada tak zwane podwójne korzenie, tj. uśpione tendencje niewiedzy i pragnienia³⁴. Citta wraz z cetasikami, jak wyjaśnia Abhidhamma, nie stanowią przyczyn w sensie determinującym (jako podstawa wszystkiego), ale fundamenty, uwarunkowania, dzięki którym dochodzi do powstawania ich samych, co istotne dla nas podczas omawiania saṅkhār.

Nie można więc (według komentarzy) przeskakiwać dowolnie po egzystencjach, a śmierć nie jest uwolnieniem z oków czasowych, nie możemy odrodzić się w przeszłości jako własny rodzic albo jako sam Buddha. To ważne, ponieważ znaczy, że prawo biegu czasu z przeszłości w przyszłość działa w trakcie śmierci i po niej. Komentarze podają ekstremalnie długie okresy pobytu (eony) w wyższych światach, w jakich można się odrodzić. Ale wszystkie stany umysłowe (saṅkhāry), jakkolwiek szybkie lub powolne, są tylko przygotowaniem warunków dla nowej egzystencji, która zaczyna się od paṭisandhi-viññāṇy. Nie jest ona kontynuacją starego, poprzedniego życia, więc nie jest „istotą”, tym, co proponował syn rybaka, Sāti. W ciągu jednego konkretnego życia możliwe jest przejawienie się tylko jednej paṭisandhi-viññāṇy. Kiedy wypełni ona swoje funkcje łączenia dwóch egzystencji, świadomość w nowo utworzonym embrionie natychmiast przechodzi w stan bhavaṅgi, która stanowi większość momentów nowego życia, z przerwami na bodźce zmysłowe, czyli bardziej świadome, i kończy się jako cuti citta tego konkretnego istnienia.

Reasumując: czytelnikowi tak mikroskopijne problemy mogą wydać się nużącym i bezużytecznym filozofowaniem buddyjskim, ale współcześnie to właśnie fizyka, zajmująca się światem materii, stawia tego rodzaju pytania, a czasem na nie odpowiada. Czy świadomość obserwatora odbierająca dane zmysłowe, robiąca pomiar na poziomie kwantowym, definiuje, czy coś się stało czy też nie? Czy wybór, jakiego dokonał podmiot (zapadanie się funkcji falowej), jest tylko lokalną konsekwencją? Czy być może bliższa prawdy jest teoria de Broglie-Bohma, postulująca „działanie na odległość”, zgodnie z którą jedne działania mogą mieć natychmiastowe skutki w innym miejscu we wszechświecie (śmierć tu, odrodziny zupełnie gdzie indziej)? Byłaby ona w bezpośrednim konflikcie z teorią względności Einsteina, ale inni idą dalej, szukając teorii, która odrzucałaby jakąkolwiek wolność wyboru. Wiązałoby się to ze wsteczną przyczynowością, albo kryptofatalizmem zwanym superdeterminizmem. Według mnie, choć nie jestem fizykiem, na niektóre z tych pytań odpowiadał także Buddha właśnie we współzależnym powstawaniu. Czy możemy zatem stwierdzić, że buddyzm mówi, że wszystko jest we współzależnie powstający sposób powiązane ze wszystkim innym we wszechświecie?

Madhu kāṇḍa (rozdział o miodzie)

Bodaj jeden z najsłynniejszych starożytnych tekstów Bṛhadāraṇyaka Upaniṣada (Dłuższa leśna upaniṣada) datowany na mniej więcej 700 lat przed Chr. – jego autorstwo przypisuje się słynnemu braminowi Yājñavalkyi³⁵ – przedstawia taką właśnie teorię. Wszystkie elementy wszechświata zależą od wszystkiego i wpływają na wszystko inne we wszechświecie. Uczeni zgadzają się, że tekst ten był przekazywany ustnie przed pojawieniem się Buddhy Sakyamuniego, a więc teorie tam zawarte mogły wpłynąć na doktrynę buddyjską³⁶.

Głównym tematem tekstu jest Ātman³⁷, Dusza, Istota, Pierwsza Przyczyna, Absolut, Bóg. Wszechświat opisany jest w nim jako żyjący organizm, jako organiczna jedność wszelkiego życia w kosmosie, w którym panują zasady symetrii i spójności, a każdy element życia jest powiązany ze wszystkimi innymi elementami. Oznacza to, że cały wszechświat jest reprezentowany we wszystkich swoich częściach, więc także i w najmniejszej cząsteczce. Pokazana jest także potęga rytuału, którego moc przenika cały kosmos. Trzy światy: górny (słońce), środkowy (wiatr), i dolny (ogień), mogą przypomnieć czytelnikowi o buddyjskich trzech poziomach stawania się (bhava).

Dla osoby starającej się poznać naukę Buddhy tekst ten powinien być jednym z podstawowych źródeł wiedzy o tym, do czego Błogosławiony się odnosił i co bezpośrednio krytykował, co przejmował, a z czym dyskutował, czasem ironicznie. W Bṛhadāraṇyaka Upaniṣadzie mamy więc wzmiankę o zasadzie karmy, która to zasada jest niemal identyczna z buddyjskim prawem kammy (yathākārī yathācārī tathā bhavati – jak robisz, jak się prowadzisz, tym się stajesz³⁸). Opisane są w niej podstawy etyczne w procesie odrodzin czy nawet protopaṭiccasamuppāda, podział na świadomość oraz swego rodzaju zespolenie umysłu i materii, tworzące Istotę, ale absolutną i z której dychotomii (umysłu i materii) wynika wielość manifestacji. Podobieństw z buddyzmem jest oczywiście znacznie więcej, trudno wymienić wszystkie. Można jednak powiedzieć, że w Dhammie Buddhy wszystko było odwrotnie. Świadomość nie jest „wszystkim”, ponieważ jest tylko zmysłowa, a wszelkie stany jej nieskończoności (podstawa nieskończoności świadomości) są tylko rozpoznaniem, percepcją (saññā), a nie czymś istniejącym, gdyż cały świat jest „w tym na sążeń długim ciele”. Rzecz jasna, nawet w tekstach upaniṣad istnieje ta przewrotność, bo nie tylko w kulturze Indii, ale ogólnie w ludzkiej naturze przejawia się potrzeba, by bawić się koncepcjami, zaprzeczać dogmatom, by w zmyślny sposób wracać do sensu przekazu:

(na podst. tłum. Michalskiego, 1924)

Powyższy dialog to jedna z najsłynniejszych i najważniejszych rozmów udokumentowanych na subkontynencie Indyjskim. W skrócie dotyka tematów, które poruszyliśmy wcześniej. Gdy jest dualizm, tj. poznanie i obiekt poznania, wszystko działa tak jak zwykle. Jest wiedza, jest świadomość obiektu na zewnątrz. Ale jeśli po śmierci jest tylko świadomość, a więc nie ma obiektów, co jest do pojęcia? To, co miało zostać zrozumiane, zostało przyjęte, nie ma już żadnej separacji. Obiekt poznania stał się wiedzą jako taką, a gdy wszystko jest Istotą poznania, wtedy Istota zna tylko siebie. Nie ma więc poznającego poznania, ponieważ poznający nie może być obiektem – tylko przed wyzwoleniem istnieje dualistyczne poznawanie obiektów, a po śmierci istnieje tylko poznający, który jest jednocześnie poznaniem. Nie ma więc świadomości, rozpoznawania, ponieważ w Absolucie wszystko jest powiązane ze wszystkim. Nie można mieć percepcji obiektu i odbierać go niezależnie, gdy wszystko jest współzależne. Taka jest logika powyższego dialogu.

Ātman, co stwierdza następnie Yajnavalkya, jest doświadczeniem i doświadczającym, owocem i „zjadaczem” owocu, obiektem i patrzącym etc. Graha to organy zmysłowe, atigraha to obiekty, ale w ostateczności są to tylko formy śmierci, która jest też zwana biegiem czasu. Śmierć jest więc tylko zakończeniem procesu ucieleśniania, czymś dobrym, bo uwalnia od dualizmu umysłu i materii. Wszystko, wszędzie, w każdej chwili i w każdym umyśle jest ātmanem. Wszystko jest więc połączone ze wszystkim, także gdy chodzi o przyczynę i skutek, bo każdy skutek nosi w sobie swoją przyczynę. Gdy czynimy coś, zmieniamy cały wszechświat, natychmiastowo, a więc wywodząc z tego, gdy dotykamy czegoś, dotykamy wszystkiego, na przykład, gdy dotykamy stołka, to tak, jakbyśmy również dotykali słońca, gdy czytamy te słowa, czytamy wszystkie słowa świata etc. Pierwsza część (madhu kāṇḍa) tej upaniṣady poświęcona jest właśnie madhuvidya (wiedzy o miodzie, o słodyczy/esencji).

Hiraṇyagarbha (złoty zarodek) to nazwa Brahmana, sumy wszystkich umysłów, Najwyższej i Jedynej Prawdziwej Istoty. Paradoksów jest multum w Bṛhadāraṇyaka Upaniṣadzie, która zaczyna się kosmogonią, a demiurgiem jest tam Śmierć (sanskr. Prajāpati). Ona to, powodowana głodem i pragnieniem, zaczyna tworzyć świat, w tym ogień i wodę. Potem spontanicznie pojawia się ucieleśnienie istoty w formie pierwszej osoby, Virāja, powstałej z kosmicznego jaja, z embriona. Gdy rusza czas, z jaja wykluwa się istota, a gdy Śmierć zamierza pożreć Virāja, on krzyczy: „Bhāṇ”, i tak powstaje mowa. Bóg-Śmierć myśli: „Jeśli teraz zjem to dziecię, nie najem się, lepiej dać mu wzrosnąć, rozmnożyć się, bym mógł mieć dużo pożywienia w przyszłości”. To istotny fakt dla przyszłego systemu buddyjskiego, w którym występował będzie Māra – uosobienie śmierci-mordercy jako głównego wroga Przebudzenia, natomiast obsesyjna papañca (namnażanie umysłowe) będzie równie silnym, odwodzącym od wyzwolenia czynnikiem. Symbolika stworzenia świata w tej upaniṣadzie jest znacznie bardziej rozbudowana, ale chciałbym tu zwrócić uwagę na pojęcie esencji – madhu.

W tekstach określają ją różne słowa: dusza, oddech, serce, siła życiowa, moc, istota, prawdziwe „ja”. Identyfikując się z esencją – poprzez medytację, wiedzę lub rytuały – wyzwala się od śmierci i wszelkiego zła, jakie powstaje w związku z kontaktem zmysłowym, pełnym niewiedzy. Taki ktoś staje się ogniem, świeci, staje się nieśmiertelny. Moc jest bezforemna i wszechprzenikająca, nie ma zatem rozmiaru, jest nieskończona, podtrzymuje wszelkie istnienie, daje bogactwo i urodzaj. Relatywny świat składa się z nazwy, formy i działania, ale ātman jest od tego różny (neti, neti – nie jest ani tym, ani tamtym). Iyaṃ pṛthivī sarveṣāṁ bhūtānām madhu – ziemia jest miodem wszystkich bytów³⁹. Miód oznacza tu esencję, owoc, natomiast ziemia oraz inne pierwiastki/elementy powinny być interpretowane jako sfera materialna, relatywna. Zatem kosmiczna świadomość jest zarówno w materii, jak i w umyśle (obiektywnym, absolutnym umyśle Boga i wszystkich subiektywnych umysłach, istot, bytów). Innymi słowy, jedno zależy od drugiego, ale dzieje się tak dlatego, że cały Byt jest Jednią (jakby powiedział Parmenides, być może także i moniści, ze Spinozą na czele).

Asyai pṛthivyai sarvāṇi bhūtāni madhu – wszystkie byty są miodem ziemi, percepcja jest tylko po to, by odkryć „prawdę”, że wszystko jest ātmanem. Nie ma tu podobieństwa do buddyjskiej nāmarūpy, ponieważ według braminów ten dualizm materia-umysł jest pozorny. Umysł, według upaniṣady, tak naprawdę nie jest zainteresowany obiektem, pragnie jedynie spełnienia. Co więcej, świadomość nie może mieć realnego kontaktu z percypowanym przedmiotem, nie może stać się przedmiotem, nie wchłania go zmysłami ani nie staje się nim tylko poprzez patrzenie na obiekt. Obietnica spełnienia, którego szuka każda istota, poprzez percepcję obiektów sprawia wrażenie, że nadejdzie upragniona pełnia, zespolenie z Jednym, pojawia się nawet satysfakcja z wyobrażonego posiadania obiektu. Spełnienie nigdy nie przychodzi, a istoty zakochują się tylko w wyobrażeniach o pełnym posiadaniu obiektu.

Ātman przejawia się we wszystkich obiektach jako ich esencja, istota. Umysł błędnie ocenia obiekty jako niezależne przedmioty lub byty. Ātman jest jedyną Rzeczywistością, która przebiera się za różne postacie i nazwy. Umysł, który jest ograniczony czasem i przestrzenią, nie jest w stanie pojąć, że skończone obiekty, będące na zewnątrz, są tylko pozorami pojedynczej, niepodzielnej Rzeczywistości. Tak więc skończoność próbuje przylgnąć do skończonego, nie wiedząc o nieskończoności, która jest tłem wszystkich skończonych form. Kiedy ta nieskończoność, będąca podstawą skończonych form, zostanie zrozumiana, urzeczywistniona i uczyniona częścią własnego bytu, wówczas pojawia się olśnienie – idah sarvah, yad ayam atmā – ten ātman jest wszystkim! Oraz: tat tvam asi – tym ty jesteś!

Dopóki więc nieskończona Istota, stojąca za skończonymi przedmiotami, nie zostanie uchwycona przez świadomość, żaden skończony obiekt nie może być w pełni poznany, nic nie może być w pełni zrozumiane. Dlatego nic nie może dać satysfakcji. Tak wygląda natura wszystkich skończonych rzeczy na świecie – nie możemy zrozumieć natury czegokolwiek, jeśli nie jesteśmy w stanie pojąć wszystkiego. Albo wie się wszystko, albo nic. Nie ma czegoś takiego jak „wiedza o czymś”, ponieważ to tylko fałszywy aspekt organicznego związku, z którym jest połączona, mianowicie z niepodzielną Jednią Wszystkiego. Szkoła advaita (niedualistów) wzięła początek właśnie z tych tekstów. Advaita vedānta dosłownie znaczy „niedwoisty koniec Ved”, była to szkoła filozoficzna bardzo trafnie nazwana przez późniejszych buddystów puruṣavādą (doktryną o puruṣy, kosmicznej świadomości, nadosobie). Według advaitystów świat zjawisk to nałożona (adhyāsa) na prawdziwą rzeczywistość iluzja (māyā), przejawiająca się w wielości, doświadczana poprzez empiryczne zespolenie zmysłowe. Co bardzo ważne, właśnie vedanta, jako jedna z pierwszych w świecie bramińskim szkół, promowała ideę jivanmukti, wyzwolenia za życia, podobnie jak buddyzm, w przeciwieństwie do innych doktryn w ówczesnych Indiach, które uznawały, że videhamukti, czyli wyswobodzenie się, możliwe jest dopiero po śmierci. Oczywiście wyzwolenie advaitystów polegało na zniszczeniu iluzji o świecie poprzez urzeczywistnienie wiedzy (vidyā), że wszystko jest Jednym, czyli ātmanem, Brahmanem⁴⁰.

Wielu buddystów jest kryptoadvaitystami, kryptomonistami, wielu nadal wierzy w Absolut, w to, że Nibbāna jest tym samym, co umysł Boga, że stan Buddhy albo natura Buddhy jest w nas wszystkich i nie ma znaczenia, czy będziemy praktykować czy nie, z czasem i tak wszyscy się wyzwolimy. Wielu buddystów nie wie, że nie praktykuje buddyzmu, ale wytworzony przez siebie rodzaj synkretyzmu, w którego skład wchodzą elementy religii judeochrześcijańskich, poglądów bramińskich (z czasem stały się hinduizmem), szczypta wpływów chińskich, a nawet idei pochodzących ze starożytnej Grecji czy współczesnej nauki i filozofii oraz wielu innych. Sporo osób staje się buddystami tylko rekreacyjnie, od czasu do czasu na zajęciach yogi, podczas powtarzania mantry aṣṭāṅga yogi lub tylko głoski „om”, które z doktryną Buddhy nie mają wiele wspólnego. Być może dzieje się tak z powodu chęci znalezienia czegoś stałego, trwałego, niezmiennego. Jeśli „niewinnie” założymy, że jakaś część naszej świadomości jest wieczna i nieśmiertelna, odradza się albo konstytuuje naszą tożsamość teraz, a także po śmierci (gdziekolwiek to „ja” się pojawi), to niechybnie przez wnioskowanie dedukcyjne dojdziemy do „miodu”, esencji. Jeżeli ktoś wierzy w Boga, ale sprzeciwia się teorii „miodnej esencji” jako zbyt daleko idącej konstatacji, to nie uwolnił umysłu od nieracjonalnych ram (wyznaczonych przez tego czy innego proroka etc.), od których uwolnili się starożytni hindusi. Logika Brihadaranyaka Upaniṣady jest jak najbardziej poprawna – jeśli jest jakiś niezmienny pierwiastek w świecie, prędzej czy później doprowadzi on do stwierdzenia „wszystko jest wszystkim”.

Buddha mocno krytykował taki tok rozumowania, uznawał, że wszystkie wytworzone zjawiska są nietrwałe (anicca). Nic na tym świecie nie ma prawa trwać bez zmian, czy będzie to materialne czy – tym bardziej – umysłowe. Sprzeciwiał się pojęciu ātmana, Absolutu, Istoty, dziś powiedzielibyśmy, że sprzeciwiał się pojęciu Boga. Twierdził, że wszystko jest „anatta” – w niczym nie ma istoty, trwałej, niezmiennej, absolutnej, metafizycznej, transcendentnej, immanentnej, transcendentno-immanentnej oraz ani transcendentnej, ani immanentnej. Upraszczając, Buddha mówił, że wszystko jest bez boga. Buddyzm jest systemem ateistycznym w tym sensie, że zaprzecza, jakoby Bóg był Absolutem, Najwyższą Rzeczywistością w jakiś magiczny sposób istniejącą we wszystkim w świecie (jako miód świata, miód bytów). Co nie znaczy, że zaprzeczał istnieniu boga/bogów, wręcz przeciwnie, czasem wyraźnie stwierdzał, że mogą istnieć (MN.100). Ale nawet najwyższy z bogów, Brahma, był tylko pierwszym, który pojawił się podczas rozszerzania się tego wszechświata, i miał mylną percepcję (saññā), że musi być twórcą tego wszystkiego. Tak jak inne istoty najwyższy Brahma podlega prawu kammy, jest niewolnikiem saṃsāry.

Wszystko jest nietrwałe (anicca) i nie ma wiecznego pierwiastka, który jednoczyłby wszystko i wszystkich (anatta), a więc, jak stwierdzał Buddha, nie można znaleźć w tym świecie pełnej satysfakcji, wszystko zaprowadzi ostatecznie do krzywdy (dukkha). To ciało umrze, to zespolenie umysłowości i formy materialnej rozłączy się, jedno odpadnie od drugiego jak łuska od ziarna. Ta świadomość, „czysta” i niematerialna, którą tak cenimy, w opisie współzależnego powstawania jest tylko świadomością sześciu zmysłów. Powstaje z połączenia obiektu i działającego organu oraz uwagi. To ziarno świadomości (ziarno, więc ani tożsame, ani różne od rośliny, która je wydała) znajdzie sobie nowe pole uprawne (kammę), zostanie podlane wodą pragnienia, zapomni o tym życiu. Pozostanie coś, co wolelibyśmy, by nie zostawało. Impet dobrych i złych uczynków będzie trwać, nie jest on tożsamy z tym, co było w poprzednim wcieleniu, ale nie jest też różny od tego. Najgorsze z możliwych zniewoleń, to nie wiedzieć – jak większość istot, łącznie z najwyższymi bogami – że jest się zniewolonym. Przebieganie (saṃsāra) będzie trwało, a wszelkie racjonalizacje są bezproduktywne, rozkojarzają, odwodzą od uwolnienia i jednocześnie przywiązują do postulowanych „prawd”. Buddha bardzo wyraźnie i stanowczo sprzeciwiał się błędnemu poglądowi, że jesteśmy „wszystkim” albo „jednym”, i powtarzał to dosyć często w suttach.

Przede wszystkim bardzo oczywistym problemem był dualizm „ja” versus świat, był to temat poruszany przez Buddhę, ale przejawiał On postawę agnostyczno-utylitarną. Jakiekolwiek możliwe supozycje dotyczące siebie – że posiada się taką bądź inną formę lub posiada się bezforemne „ja”, które jest skończone lub nieskończone – ostatecznie nie są warte uwagi i lgnięcia, ponieważ powodują jeszcze więcej cierpienia.

Mahānidāna Sutta (DN.15 – Dłuższa mowa o przyczynach)

Każde wrażenie, odczucie, mniemanie, myślenie o sobie jako o będącym w jedności ze wszechświatem jest równie niezdrowe, ponieważ powoduje utożsamianie się ze wszystkim, co odwodzi od doszukiwania się przyczyn cierpienia. Samotworzenie siebie, nawet najbardziej subtelne, nawet na poziomach pustki albo wyżej na poziomach ani przytomności, ani braku przytomności, nadal uwiązuje. Ten samozapłon może być niewielki, może być tylko iskrą lub zalążkiem, ale wszelkie próby zidentyfikowania czegoś jako siebie nie prowadzą umysłu do uwolnienia, a ogień zaczyna się tlić, by kiedyś wybuchnąć płomieniem współzależnego powstawania.

Pālileyya Sutta (SN.22.081 – Mowa o Pālileyya)

Dlatego Buddha tak mocno skrytykował syna rybaka, Sātiego – wiedział, jak niebezpieczny jest to pogląd. Nie ma „prawdziwego »ja«”, a uznanie świadomości za coś trwałego i wiecznego jest jak wirus poglądu, w dzisiejszych czasach pandemia tego wirusa przeżera cały świat. Walcząc z jednym stanem chorobowym, nie powinniśmy wpadać w przeciwieństwo, w nihilizm: skoro nie ma niczego stałego, wszystko jest nieistniejące, nie ma żadnego „ja”, nie ma niczego. Panaceum na oba ekstremalne stany umysłu jest właśnie przekaz współzależnego powstawania. Ta wiedza powinna pomagać, dzięki czemu będzie możliwa diagnoza, ale też dostępna będzie metoda doprowadzenia siebie do wyzdrowienia, do Nieuwiązania.

Świadomość według omawianej sutty jest we współzależnym powstawaniu tylko i wyłącznie odbiorem sześciu zmysłów, jest zatem wytworzona, to znaczy ma pewne uwarunkowania, które muszą być spełnione, by zaistniała. Bez zmysłu wzroku, bez obiektu, nie powstanie. Warto spojrzeć na to jeszcze inaczej – jak na problem solipsyzmu. Pogląd ten naturalnie tworzy każdy człowiek, a być może nieświadomie każda istota z jakimkolwiek zmysłem – że świat „zapada się” tylko i wyłącznie w jego/jej umyśle. Można doświadczać własnego umysłu, można być nawet tego samoświadomym, ale o istnieniu innych umysłów dowiadujemy się pośrednio, przez wnioskowanie. Inni ludzie wydają się mieć świadome spostrzeżenia, emocje, wspomnienia, intencje, ale nie można być tego pewnym. Można tylko zgadywać, jak wygląda świat dla innej istoty, ale nie ma bezpośredniego dostępu do jej procesu doświadczania. Tworzy to nieuniknione poczucie samotności, które czai się w każdym oderwanym od innych bycie. Niektórych może przerażać to, że nie można nigdy w pełni poznać innej osoby i odwrotnie, że nikt nigdy nie może poznać „mnie”. Taka świadomość, zapadająca się we „mnie”, gdzieś w ciele, daje silne wrażenie, że istnieje jednak jakieś centrum dowodzenia wewnątrz. Filozofie i religie świata starały się zaradzić problemowi solipsyzmu – tworzącemu silne poczucie własnego „ja” – poprzez tworzenie kolejnej koncepcji nadprzyrodzonej istoty, która jest świadkiem naszych najskrytszych lęków i pragnień. Bez względu na to, jak bardzo jesteśmy samotni, jak odizolowani od innych ludzi i od świata, Bóg/Jednia/ātman/ Brahman zawsze czuwa nad nami. Widzi nasze dusze, nasze najskrytsze „ja”, kocha nas, bo jesteśmy tym samym. Czy nie jest to zastępowanie jednej koncepcji inną? Czy świat składa się z samych wytworzeń umysłowych/koncepcji? Czy istnieje jakakolwiek prawdziwa rzeczywistość?