Przedmowa:

Satipaṭṭhāna Sutta jest jedną z najważniejszych mów wygłoszonych przez Buddhę. Przez wieki wielu interpretatorów uznawało nauki tu zawarte za „jedyną drogę”, która może doprowadzić do całkowitego zaniku krzywdy (dukkha). Mowa jest na tyle istotna, że została powtórzona w Dīgha Nikāyi, w której nosi tytuł Mahā-satipaṭṭhāna Sutta (DN.22 – Dłuższa mowa o ustanowieniach uważności). Różni się ona od tej z Majjhima Nikāyi rozszerzoną końcową częścią, dotyczącą Czterech Szlachetnych Prawd. Sutta ta była analizowana i omawiana przez niezliczone rzesze znawców, członków zakonu i świeckich, a ta przedmowa jest bardzo skromną kompilacją ich wywodów, zawiera także kilka moich usprawiedliwień związanych z doborem słów dla niektórych terminów – jak zwykle niełatwych do przełożenia – choćby dla wspomnianego „ekāyano” („jedyna droga”, tutaj „bezpośrednia droga”).

Trudno sprzeczać się z tym, że tytułowa sutta to mowa o metodach medytacji, a dokładniej o technikach rozwijania sati – uważności. Zanim przejdę do szczegółów terminologicznych, chciałbym przybliżyć sposób, w jaki mogły być przekazywane instrukcje medytacyjne za czasów Buddhy. Pewnego razu, w Sāvatthi, Czcigodny Uttiya poprosił Buddhę o skondensowaną naukę, by móc następnie iść w dzikie ostępy leśne i zacząć medytować zgodnie z tym pouczeniem, zgłębiać je, starać się uzupełnić i pojąć zawarte w nim informacje. Błogosławiony powiedział mnichowi:

Uttiya Sutta (SN.47.016 – Mowa do Uttiyi)

Pominięty fragment zawiera formułę czterech ustanowień uważności, o których za chwilę. Być może na początku należałoby się zastanowić, czy natłok informacji, komentarze, subkomentarze, przypisy i notki powodują, że bardziej rozumiemy praktykę medytacji czy może rodzą konfuzję i w efekcie zniechęcenie do samej praktyki? Każdy komentator stara się przecież „sprzedać” swoją interpretację jako jedynie słuszną, sugerując, że wersje i interpretacje innych są błędne, lub bezpośrednio je krytykując.

Określenie „techniki medytacyjne” mogłoby wydawać się oksymoronem Buddzie i Jemu współczesnym, bo raczej nie ma niczego technicznego w obserwowaniu swojego ciała oraz umysłu w tu i teraz. Być może wykładanie metod kontemplacji nie było potrzebne, a może przekazywano je wyłącznie ustnie – jako instrukcje dawane uczniowi bezpośrednio przez mistrza. Jakkolwiek by nie było, jednym z najdokładniejszych wyjaśnień medytacyjnych mamy najprawdopodobniej w Ānāpānasati Sutcie (MN.118 – Mowa o uważności oddechu). W poniższej mowie część o uważności oddechu jest bardzo okrojona, więc jeśli pozostałe metody były tu nakreślane w podobny sposób, to być może powinniśmy, jak wspomniany Uttiya, uzupełnić je samodzielnie lub starać się wyszukać opisy pełnych metod gdzie indziej w kanonie. Gdyby spojrzeć na Mowę o ustanowieniach uważności pozbawioną otoczki, która wokół niej narosła, okazałaby się zestawieniem skróconych opisów metod rozwijania konkretnego mechanizmu w umyśle – uważności – tak by stała się Właściwą Uważnością, będącą częścią Ośmiorakiej Ścieżki. Być może akcent nie jest położony na medytację jako taką, ale na to, jakimi sposobami można ustanowić uważność, by stała się właściwą? Zawsze warto przypominać sobie o umieszczaniu medytacji w kontekście Ścieżki. Często myślimy, że medytowanie rozwiąże wszystkie nasze problemy, spowoduje, że doznamy „oświecenia”, a po tym doświadczeniu będziemy już tylko wolni – to znaczy, że będziemy mogli robić, co nam się żywnie podoba. Wspomniana powyżej Uttiya Sutta pokazuje, jak mocno proces medytacyjny zintegrowany jest z rozwojem moralności i mądrości. Poniższa egzegeza będzie bardziej technicznym wyjaśnieniem medytacji, głównie jako części procesu związanego z samādhi (skupieniem), ale warto mieć na uwadze jej powiązania z pozostałymi dwiema częściami składającymi się na całość nauki Przebudzonego (sīla – moralnością oraz paññā – mądrością).

Na początku chciałbym pokrótce wyjaśnić klucz, jakim posługiwałem się, by przedstawić wielorakie znaczenie i bogaty przekaz tej sutty. Zastosowałem interpretację odmienną od powszechnie przyjętego paradygmatu dotyczącego czterech ustanowień uważności. Najpierw przybliżę cztery wymiary, sfery, gdzie może dochodzić do ustanawiania, rozwijania uważności i uczenia się jej:
1.obserwacja ciała (kāyānupassanā) – w tej części można znaleźć czternaście sposobów ustanawiania uważności, w której ciało i jego aspekty są obiektami medytacyjnymi,
2.obserwacja odczuć (vedanānupassanā),
3.obserwacja umysłu (cittānupassanā),
4.obserwacja natury zjawisk (dhammānupassanā).

Większość tłumaczy i interpretatorów przyjmuje, że struktura tej mowy jest – nazwijmy to – horyzontalna. Mianowicie uznają często, że mowa skonstruowana jest z dwóch par, czyli przedstawione jest ciało i jego doznania (określenie słowa „vedana”, tutaj – odczucia) oraz umysł (citta) i jego myśli (rozległy zakres znaczeniowy słowa „dhamma”). Zatem jest ciało i to, co cielesne oraz umysł i to, co umysłowe. Być może to pewne uproszczenie, ponieważ wtedy zrozumienie Czterech Szlachetnych Prawd byłoby li tylko produktem umysłu – produktem, który można niejako mechanicznie uzyskać, po prostu myśląc o tym intensywnie, lub czymś, co może „przyjść do głowy”.

W tym tłumaczeniu przyjąłem inne, powiedzmy, diagonalne wyjaśnienie. Poszczególne satipaṭṭhāny (ustanowienia uważności) nie odzwierciedlają tu kolejności, a raczej poziomy bądź wymiary, które można dowolnie i równocześnie eksplorować, znając ich charakterystyki. Mianowicie ciało – przez to, że jest materialne i najsilniej podlega uwarunkowaniom – jest podstawą, najwyraźniejszym obiektem, najprostszym, „najgrubszym”, przyziemnym, w związku z czym kolejne wymiary będą coraz bardziej subtelne. Pierwszą metodą (z czternastu cielesnych) jest uważność oddychania, Buddha wyjątkowo ją cenił. Już w początkowej części traktującej o oddechu można dostrzec zalążek całej struktury, gdy mowa instruuje, żeby zmieniać postrzeganie oddechu tak, by wgłębiać się weń coraz bardziej, a także, wraz ze wzrostem poziomu uważności i skupienia, dostrzegać coraz subtelniejsze i szersze spektrum oddechu. Wglądy, jakie zaczną pojawiać się w związku z oddychaniem, bazują na tym, co fizyczne, potem zaczną stopniowo się oddalać od materialności w kierunku urzeczywistnienia i pełnego zrozumienia tego, co subtelne. Zatem postrzeganie ciała jako takiego będzie się sukcesywnie zmieniać – powoli oddalać od cielesności w stronę tego, co nieuwarunkowane materialnie, tego, co uniwersalne (czyli do natury zjawisk).

Kolejną grupą ćwiczeń jest obserwowanie odczuć. W sutcie określane są słowem „vedanā”, które wyjaśniłem w przedmowie do MN.009. Należy pamiętać, że istnieją doznania związane z ciałem, uwarunkowane materialnością oraz uczucia, które pojawiają się w umyśle i nie są już tak bardzo podległe ciału – powinno się je umieć odróżniać. Chodzi zatem o wymiar pomiędzy cielesnością (doznaniami) a tym, co umysłowe (uczuciami). Vedany dzieli się na trzy rodzaje, ale jest to umowny i dość podstawowy podział: przyjemne, nieprzyjemne, neutralne. Odczucia (vedany), co ważne, nie są emocjami, są czymś bardziej prymarnym, według Abhidhammy występują w każdym doświadczeniu, nadając ton (przyjemne, nieprzyjemne, neutralne), zgodnie z prawem przyczyny i skutku – ponieważ są uwarunkowane.

Poziom wyżej znajduje się umysł, choć poprawniejszym tłumaczeniem pāḷijskiego słowa „citta” jest „serce” – psychologiczne centrum ludzkich stanów zarówno emocjonalnych, jak i myślowych wraz z ich manifestacjami (emocjami i konstruktami myślowymi). W Indiach uważano cittę za organ, jeden z sześciu zmysłów, więc tak jak nie można definiować słuchu w oderwaniu od wrażliwości na dźwięki, tak nie można poznać umysłu bez myśli. Dlatego obserwowanie umysłu jest równe obserwowaniu myśli, co ma swoje uzasadnienie w tekście, o czym jeszcze wspomnę. Dla wielu umysł jest ostateczną, najwyższą rzeczywistością. Jednak niektóre prawidła „rzeczywistości” niejako wychodzą poza sam umysł (najlepszym przykładem jest tu chociażby Nibbāna).

Zatem końcowy i najsubtelniejszy wymiar praktyki to doskonalenie umysłu w obserwowaniu natury zjawisk. Dhamma – bo takiego określenia użyto w oryginale pāḷijskim – ma szeroki zakres znaczeniowy, jednak nie musi określać wyłącznie myśli lub obiektów mentalnych, może wskazywać na pewne prawo, naturę zjawisk, charakter, naukę bądź prawidła. Oczywiście można rozmyślać nad Dhammą, co będzie prowadzić do wnikliwości, wglądów i mądrości. Co więcej, można założyć, że natura zjawisk jest na tyle uniwersalna, że ma zastosowanie do każdego człowieka, ale też do każdego z wymiarów (ciała, odczuć, umysłu), a nawet do każdego miejsca/zjawiska we wszechświecie i poza nim. „Natura zjawisk” w poniższym tłumaczeniu jest równoznaczna z najwyższym, najszerszym i najsubtelniejszym wymiarem rzeczywistości, której definitywnym końcem jest Nibbāna.

Tekst sutty koncentruje się na praktyce, więc warto wspomnieć w tym miejscu o argumentacji Bhante Anālayo, który uważa, że dowolna technika medytacyjna powinna prowadzić do podwyższenia poziomu świadomości. Oznacza to także obejmowanie uważnością obszarów, które w założeniu nie miały być obserwowane. Dzieje się tak dzięki temu, że zespolenie ciała i umysłu jest tak mocne, że dochodzi do peryferyjnego dostrzegania elementów działających w tle i budujących doświadczenie. Dlatego nawet jeśli intencjonalnie nie wybraliśmy jakiegoś obiektu medytacji, dajmy na to vedan (odczuć), a zamiarem było obserwowanie oddechu (czyli ciała), to możemy tak czy inaczej zauważyć, że wraz z pogłębianiem się medytacji dostrzegamy coraz więcej mechanizmów związanych ze sferą odczuwania rzeczywistości, a później może i z percepcją umysłową (citta) czy rozpoznawaniem prawidłowości natury zjawisk (dhamma). Właśnie to mówią sutty zachęcające nas do praktyki medytacji, zwłaszcza te związane z uważnością oddechu: wraz z rozwojem tej metody rozwijamy wszystkie cztery ustanowienia uważności, a one dzięki wzrostowi prowadzą do kolejnych osiągnięć, coraz głębszych, aż do ostatecznego celu. Czytelnik zachęcony do praktyki obserwowania oddechu może dowiedzieć się więcej na ten temat w MN.118. Zatem należy oddać sprawiedliwość nauczycielom, którzy koncentrują się na jednej, szczególnej technice, uznając jej czynniki za podstawowe obiekty uważności. Jeśli praktyka jest właściwa, zgodna z Dhammą, powinna rozwijać wszystkie satipaṭṭhāny, tym samym prowadząc do Nieuwarunkowanego. Inni uważają, że powinno się doskonalić cztery wymiary ćwiczenia uważności: ustanawianie jej w ciele, odczuciach, umyśle i w naturze zjawisk, po kolei, jedna po drugiej, lub w innych porządkach. Ci mistrzowie też mają sporo racji. Wszechstronność i intencjonalne wchodzenie w sfery, w które inaczej wchodziłoby się przypadkowo (przez obserwację peryferyjną), na pewno powoduje lepszą orientację w nich i pewność tego, co się robi, a więc w efekcie, znacznie lepsze wyniki.

Innymi słowy, dowolna praktyka satipaṭṭhān ma potencjał, by spowodować głęboki i uszlachetniający wgląd, szczególnie gdy jest rozwijana w zgodzie z podstawowymi zaleceniami poniższej sutty. Z drugiej strony włączenie do praktyki wszystkich czterech satipaṭṭhān lepiej oddaje zróżnicowany charakter medytacji, a tym samym gwarantuje szybki postęp oraz całościowy i zrównoważony rozwój.

Sati

Ale co właściwie doskonalimy? Czym jest tytułowe sati? Wielu współczesnych autorów anglojęzycznych krytykuje przetłumaczenie przez T. W. Rhysa Davidsa¹ „sati” jako „mindfulness”. Thomas William, syn walijskiego pastora, być może wybrał to słowo zainspirowany sformułowaniem zawartym w jednej z anglikańskich modlitw, która wychwalała nieustanne zwracanie uwagi na potrzeby innych, pamiętanie o nich. Nie znaczy to, że wszystkie jego pomysły i propozycje w słowniku pāḷijsko-angielskim, który stworzył, były inspirowane chrześcijaństwem. Rhys Davids był naukowcem, studiował sanskryt we Wrocławiu pod przewodnictwem niemieckiego indologa A.F. Stenzlera, jednocześnie zarabiał na życie, udzielając korepetycji z angielskiego dziewiętnastowiecznym wrocławianom. W 1863 roku, po zdaniu egzaminu na urzędnika państwowego, został wysłany na Sri Lankę, do południowego fortu Galle, gdzie jego pierwszą sprawą było rozsądzenie sporu, w którym jednym z wniesionych dowodów był zapis prawny z Vinayi, odnoszący się do mnichów buddyjskich. Musiał zatem nauczyć się pāḷijskiego, by wydać sprawiedliwy wyrok. Nie tylko praca zmusiła go do zagłębiania się w teksty theravādyjskie, jego zaciekawienie przerodziło się w coś więcej. Zaczął kolekcjonować eksponaty archeologiczne, dbać o zachowanie dziedzictwa Cejlonu (kolonialna nazwa wyspy), sympatyzować z buddyzmem. Być może to spoufalanie się z lokalną społecznością nie podobało się brytyjskim władzom, które odesłały go do Anglii, gdzie przez następne lata wykładał na uniwersytecie w Londynie oraz założył w 1881 roku Pali Text Society – „W celu wspierania i promowania nauki tekstów pāḷijskich”. Rhys Davids był pionierem, naukowcem i do dziś jego wybory translatorskie rozbrzmiewają we współczesnym języku, nie tylko w kręgach buddyjskich. Skąd zatem taka krytyka słowa „mindfulness”?

„Sati” to w sanskrycie „smṛti”, pamięć, przypominanie sobie. Rhys Davids na pewno świetnie zdawał sobie z tego sprawę, ale widząc konteksty, w których termin był używany, zdecydował się na stworzenie neologizmu, rzeczownika odprzymiotnikowego, i konsekwentne używanie go. W języku polskim przyjęło się tłumaczyć „sati” jako uważność. Wielki słownik języka polskiego pod red. P. Żmigrodzkiego opisuje znaczenie tego nowego słowa następująco: „Cecha kogoś, kto robi coś, będąc skupionym i dokładnie obserwując przedmiot czynności bądź towarzyszącą jej sytuację”. Cytaty zawierające przykłady użycia go sięgają lat 90. XX wieku, choć z pewnością pojawiało się wcześniej. Prawdopodobnie teksty buddyjskie lub – szerzej – związane z duchowością spopularyzowały to słowo w polszczyźnie. Jak wynika z definicji, polskie słowo „uważność” także nie oddaje części znaczenia odnoszącego się do pamiętania, przypominania sobie lub choćby napominania siebie. Można jednak znaleźć powiązania uważności z pamięcią w wyrażeniach typu: „gdybym uważał, pamiętałbym więcej”. Co jeszcze ciekawsze, sam Buddha nigdzie w tekstach nie definiował bezpośrednio słowa „sati”, ale wyjaśniał, czym jest na przykład satindriya (indriya – zdolność, umiejętność, właściwość, funkcja uważności). Wrażliwy na niuanse językowe czytelnik odczuje, że uważność bardziej związana jest ze skupianiem się niż ze wspominaniem, odświeżaniem pamięci czy przywoływaniem czegoś do świadomości. I może mieć rację, zarówno w swej intuicji, jak i w kontekście użycia tego słowa w kanonie, co postaram się udowodnić.

Nie można kompletnie odrzucić rdzenia słowa sanskryckiego. Jak wspominałem w przedmowie do MN.007, „smṛti” – w innej formie „sumarati” oraz „sara” od rdzenia √smṛ (smarati, smṛta, smaryate) – znaczy pamiętać, tęsknić, wspominać, przywoływać (imię boga lub zmarłego), uczyć, a nawet deklarować coś, uznawać. Także w tekstach kanonu pāḷijskiego istnieją wyjaśnienia sugerujące właściwość przypominania sobie czegoś, gdy mowa o sati:

Nagaropama Sutta (AN.07.067 – Mowa o porównaniu do grodu)

Należy tu od razu odróżnić słowa „sati” od „anussati”. Drugi termin niemal zawsze odnosi się do przypominania sobie, wspominania, przywodzenia na myśl, od sanskr. „anusmṛti” (anu = wraz, przy + √smṛ = pamięć). Używa się go do przypominania sobie: 1.cech Buddhy, 2. Dhammy, 3. Saṅghi, 4. sīlānussati (kontemplowanie swego dobrego i silnego moralnie postępowania), 5. cāgānussati (przywoływanie swej hojności), 6. devatānussati (wspominanie dobrych cech istot niebiańskich). Ortodoksja theravādyjska stara się być tu skrupulatna i nie nazywać tych sześciu tematów do wspominek „sati”, uważnością, ponieważ mają one inne cele i funkcje w praktyce, działają na nieco innych płaszczyznach. Czytelnicy mieli już możliwość spotkania się ze słowem „anussati” podczas lektury Bhayabherava Sutty (MN.004 – Mowa o bojaźni i trwodze), gdy Buddha mówił o swych osiągnięciach tuż przed Przebudzeniem: „Przypomniałem sobie wiele poprzednich pobytów” (so anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarāmi).

Można poczuć dysonans, kiedy definiuje się uważność jako coś związanego z pamięcią. Gdyby uznać, że „anu-ssati” to „przy-pomnienie” sobie czegoś, to po odjęciu przedrostka anu(w polskim: przy-) pozostałoby „pomnienie” (= sati). Ktoś pomny czegoś, jest zatem dbały, ostrożny, przezorny, rozsądny, roztropny, rozważny, stateczny, trzeźwo myślący, umiarkowany, uważny. Nie będę tworzyć nowego rzeczownika odprzymiotnikowego „pomność” ani używać go w tłumaczeniach, ponieważ uważność jako tłumaczenie „sati” tak bardzo zadomowiła się w języku polskim, że zmiany wywołałyby tylko niepotrzebne zamieszanie. Tak jak wielu anglojęzycznych autorów idzie na kompromis i mimo obiekcji wobec „mindfulness” używa tego słowa w przekładach, tak i ja będę tłumaczył „sati” jako uważność, licząc na wyrozumiałość czytelników.

Zanim przejdę do wyjaśniania, na czym polega uważność w praktyce, muszę usprawiedliwić się z kolejnego trudnego terminu, jakim jest „satipaṭṭhāna”. Można interpretować² go jako złożenie dwóch członów: sati oraz upaṭṭhāna (upa = przy, obok + √sthā = stać). Bhante Anālayo i inni tłumacze uważają, że literalne „stawianie obok” dotyczy szczególnego sposobu bycia obecnym, uważnym w odnoszeniu się do czegoś. Słowniki natomiast podają, że „upaṭṭhāna” to służenie, dbanie, stanie obok – na zasadzie asystowania. Można więc to interpretować tak, że sati jest w gotowości, to znaczy jest obecne, jest na wyciągnięcie ręki, w takim znaczeniu, że odnosi się do tego, co się właśnie dzieje. Dlatego „satipaṭṭhāna” może być tłumaczona jako obecność uważności, obecna uważność albo uważne odnoszenie się do czegoś. Z kolei tradycyjne, ortodoksyjne komentarze mówią, że jest to raczej podstawa albo przyczyna (paṭṭhāna), i w takim ujęciu satipaṭṭhāna staje się szczególnym rodzajem świadomej postawy – jest podstawą uważności, a jej przyczyną są poszczególne techniki wymienione w sutcie. Ale, jak słusznie zauważa Anālaya, cztery satipaṭṭhāny nie są jedynymi możliwymi przyczynami albo podstawami uważności. W Saḷāyatanavibhaṇga Sutcie (MN.137) Buddha mówi o trzech innych satipaṭṭhānach, które nie mają związku ze standardową listą czterech satipaṭṭhān. Odnoszą się one do zdolności Buddhy – jako nauczyciela – do utrzymania uważności i spokoju w trzech sytuacjach: gdy żaden z uczniów nie słucha uważnie, gdy część słucha, a część nie słucha uważnie, gdy wszyscy słuchają uważnie. To, że Buddha mimo wszystko określa je jako trzy satipaṭṭhāny, pokazuje, że satipaṭṭhāna to nie tyle kwestia obiektu, co uczestniczenia w danej sytuacji w sposób zrównoważony, z ustanowioną uważnością.

„Ustanawianie” może kojarzyć się bardzo urzędowo (czynić coś obowiązującym; powoływać kogoś na urząd), ale słownik Doroszewskiego wymienia trzecie, przestarzałe już dziś znaczenie tego słowa: utrwalanie, ugruntowywanie, ustalanie, a także czwarte: wprowadzanie ładu, porządku. Poniższa sutta na szczęście sama definiuje znaczenie tego wyrazu: „satiṃ upaṭṭhapetvā” – „ustanowiwszy uważność” oraz „sati paccupaṭṭhitā hoti” – „uważność jest utwierdzona”, co czytelnik może samodzielnie prześledzić w tekście poniżej. Dlatego też tytuł sutty został przetłumaczony jako „ustanowienia uważności”³. Objęcie uważnością tego, co dzieje się w obecnej chwili oraz pamiętanie o przywracaniu świadomości, jak również wiedza o tym, co robić (z zapamiętanych wcześniej instrukcji dotyczących uważności), to znaczenia, które czytelnik powinien mieć w pamięci, gdy wspominane będzie „sati”.

Reasumując, sati nie powinno być interpretowane jako pamięć podobna w działaniu do komputerowego dysku twardego. To raczej rodzaj umiejętności umysłowej, dzięki której pamięć dobrze funkcjonuje i charakteryzuje się rozpiętością, w przeciwieństwie do wąskiej jednopunktowości. To właśnie ta przestronność umożliwia umysłowi dokonanie niezbędnych powiązań między informacjami otrzymanymi w chwili obecnej, a danymi, które zostały zapamiętane w przeszłości. Jeśli więc ktoś chciałby porównywać funkcje umysłu z pracą komputera, bardziej trafne byłoby nazwanie „sati” pamięcią podręczną (ang. cache). Szeroki zasięg oznaczałby „wielkość” pamięci, która w suttach jest opisywana następująco: „przebywanie z ustanowioną uważnością ciała, z nieograniczonym umysłem” (upaṭṭhitakāyasati ca viharati appamāṇacetaso), w przeciwieństwie do „przebywania z nieustanowioną uważnością ciała, z ograniczonym umysłem” (anupaṭṭhitakāyasati ca viharati parittacetaso)⁴. W psychologii dominuje obecnie teoria trzech rodzajów pamięci (1. ultrakrótkotrwałej – sensorycznej, 2. krótkotrwałej, 3. długotrwałej) i w takim podziale sati byłoby najbliższe pamięci krótkotrwałej, z tym że im pojemniejsza pamięć krótkotrwała (podręczna w komputerach), tym więcej procesów przetwarzania danych może być wykonywanych w konkretnej chwili, a co za tym idzie, więcej danych i z większą szybkością może zostać zapisanych i odtworzonych. Niektórzy, jak Ānanda, rodzą się z taką zdolnością, zaś inni mogą ją wyćwiczyć za pomocą różnego rodzaju praktyk rozszerzających sati. Tak więc, jak wspomina Bhante Ṭhānissaro, podobnie jak ze sprawnością i siłą fizyczną, która wzrasta w wyniku ćwiczeń, tak i sati zostaje wzmocnione i ustanowione dzięki podjęciu się zadań związanych z czterema ustanowieniami uważności. Ma to praktyczne konsekwencje, o których poniżej.

Ciało w ciele?

Głównym zadaniem satipaṭṭhāny jest skupienie się na jednej z czterech grup tematycznych ustanawiania uważności. Każdy z poszczególnych rodzajów praktykowania jest opisany w osobnym rozdziale tekstu, jak na przykład obserwacja, dostrzeganie i śledzenie tego, co robi ciało, czyli kāyānupassanā (kāya = ciało + anupassanā [anu = podążać za + passanā= patrzeć, dostrzegać]). Przedstawiłem już podejścia nauczycieli dotyczące koncentrowania się tylko na specyficznej metodzie w zestawieniu ze stanowiskiem nauczycieli, którzy włączają wszystkie podejścia do swoich specyficznych technik, zaczerpniętych bez wątpienia z poniższej mowy.

Z sutty można wywnioskować, że należy skupić się na ciele „samym w sobie”. Oznacza to, że obserwujemy określony jego aspekt, a więc doznania zmysłowe w ciele, i ustanawiamy je jako ramy odniesienia dla naszej praktyki. Oddzielamy je od pozostałych informacji dochodzących z doświadczalnego świata, zwracającą uwagę wyłącznie na wybrany obiekt medytacji. Jeśli w świadomości pojawia się inny temat niż ciało (jak odczucia, umysł, natura zjawisk), należy spokojnie i łagodnie przywracać uwagę do obiektu medytacji. Dzięki temu obserwowany aspekt ciała (na przykład oddech) pozostaje przez dłuższy czas punktem odniesienia, niezależnie od wszystkiego, co się pojawia w ciele/umyśle. Ta sama zasada obowiązuje przy kierowaniu uwagi na odczucia, umysł lub naturę zjawisk. Jednak, jak wspomniałem wcześniej, umiejętność peryferyjnego obserwowania okiem umysłu pozostałych zjawisk staje się doskonalsza wraz z pogłębianiem się medytacji (zob. MN.008). W większości przekładów zarówno polskich, jak i angielskich użyto enigmatycznego sformułowania „ciało w ciele”, taka interpretacja wskazówek Buddhy rozpoczyna każdą z czterech części sutty, a tematy podmieniane są odpowiednio do rozdziału („odczucia w odczuciach”, „umysł w umyśle”, „natura zjawisk w naturze zjawisk”). W oryginale zapis odnoszący się do ciała brzmi: „kāye kāyānupassī viharati” (przebywa, obserwując ciało w ciele). Literalne tłumaczenie (nadal niekiedy stosowane), nie daje jednak jasności co do przekazu. Nie chodzi tu przecież o jakieś „inne” ciało w ciele, choć można spotkać i takie interpretacje, posługują się nimi zwłaszcza ludzie, którzy szukają potwierdzeń teorii na temat ciał astralnych, aury i tym podobnych. Buddha, co prawda, opisywał coś podobnego w suttach traktujących o nadnaturalnych mocach zaawansowanych mnichów, tutaj jednak chodzi oczywiście wyłącznie o ciało, nic poza nim. Niektórzy sądzą, że wyrażenie „ciało w ciele” oznacza koncentrację wyłącznie na ciele, bez jakichkolwiek „domieszek” w postaci myśli, odczuć, doznań czy nawet wglądów, ponieważ skupienie wymaga ujednopunktowienia i silnego osadzenia na obiekcie. Natomiast słowo „koncentracja”, jak pisałem w przedmowie do MN.008, nie jest poprawnym tłumaczeniem „samādhi”, więc i tu nie będę go używać.

Skupiając się na ciele, musimy przecież o nim myśleć. Bez doznań nie byłoby mowy o jakiejkolwiek percepcji ciała, więc trudno też odcinać się od tego, co ciało doznaje. Nie można też zapomnieć, że oddech to wdech i wydech, a są to pewne wytworzenia umysłowe, koncepcje podlegające rytmicznej zmianie. Oczywiście skupienie nie jest jednopunktowym otępieniem, raczej ogniskuje wszelkie aktywne czynniki, niczym starożytne akwedukty, które dzięki stopniowemu zawężaniu kanału ze spływającą wodą wytwarzały ciśnienie umożliwiające funkcjonowanie fontann w mieście. Skupienie jest, jak sama nazwa wskazuje, czymś przeciwnym do rozproszenia, roztargnienia. Zatem aby odpowiednio „skanalizować” świadomość, trzeba skupić się na ciele takim, jakie jest. Oznacza to, że nie należy wyobrażać sobie danego obiektu, w tym wypadku ciała, ale obserwować je takim, jakie jest: rzeczywiste w całej swej złożoności, zanurzone w powiązaniach z innymi zjawiskami. Trzeba więc myśleć o ciele, odbierać doznania zeń płynące, być świadomym, że wdech jest wdechem i jest niestały, i musi się skończyć, by pojawił się wydech. Dlatego w poniższym przekładzie ten ustęp pāḷijski tłumaczony jest następująco: „W ten sposób trwa, obserwując naturę pojawiania się zjawisk w ciele, w ten sposób trwa, obserwując naturę przemijania zjawisk w ciele, w ten sposób trwa, obserwując naturę pojawiania się i przemijania zjawisk w ciele”. Nie oznacza to, rzecz jasna, przyzwolenia na myślenie o ciele – co często się przydarza – a o takie zawężenie wszystkich aktywnych czynników umysłowych, by móc wytworzyć silny „strumień” (idąc za porównaniem do akweduktu), tak aby w pewnym momencie można było wyraźnie oznajmić „oto jest ciało”. Jasno wynika z tego, że chodzi o szukanie prawdy o ciele, cokolwiek „prawda” ze sobą niesie. Jeśli medytujący zacznie praktykę obserwowania oddechu, myśląc o tym, by skoncentrować umysł, będzie to tylko myślenie (pełne pragnienia) o pojawieniu się jakiegoś rodzaju wydumanego skupienia i nic poza tym. Buddha wyjaśnia powody, dla których powinniśmy praktykować:„(…) właśnie z taką miarą zrozumienia i ciągłej uważności, pozostaje tak, niezależny, bez jakiegokolwiek lgnięcia do świata”. Zatem istotne jest, by powstała zarówno mądrość, jak i uważność (sati) po to, żeby uwolnić się od krzywdzących iluzji, więc od lgnięcia do projekcji będących przyczyną cierpienia.

Praktykujący sati musi pamiętać przede wszystkim, po co obserwuje „ciało takie, jakim jest”, ponieważ bez tego nikt nie wytrzymywałby dłużej w medytacji. Potrzebny jest do tego dojrzały Właściwy Pogląd. Nie chodzi o ciągłe przypominanie sobie Czterech Szlachetnych Prawd, ale o decyzję (bazującą na intencji: „chcę wyzwolić się z cierpienia”) oraz trwanie w tym wyborze dzięki Właściwemu Wysiłkowi. Można zauważyć, że Właściwa Uważność, jako siódma z Ośmiorakiej Ścieżki, łączy w sobie wszystkie poprzednie czynniki. Właściwe Nastawienie pomaga w umiejętnym nastrojeniu się, odpuszczaniu, nie pozwala, by kogoś poniosło, nie pozwala poddać się złości i innym zanieczyszczeniom. Grupa moralności (Właściwa Mowa, Właściwe Działanie, Właściwy Sposób Życia) wspomaga pewność i wstępnie ćwiczy umysł w egzekwowaniu umiejętnych decyzji, mikrowyborów, jakich dokonujemy przez całe życie, a które podczas medytacji widać w powiększeniu – stają się wyraźniejsze. Właściwe Skupienie także jest tu obecne, mimo że wielu twierdzi, że to tylko i wyłącznie cztery jhāny. Właściwa Uważność pracuje w ten sposób, że medytujący pamięta o utrzymywaniu konkretnego tematu medytacyjnego, pamięta o przyczynie, dla której właśnie praktykuje, utrzymuje w pamięci konkretną metodę używaną w danej chwili i jest świadom, gdzie w danym momencie się znajduje. Wiele z tych zadań należy do sati, ale sporo również do sampajaññy (przejrzystego pojmowania). Wspominałem o niej przy okazji omawiania yonisomanasikāra (odpowiedniego nakierowywania umysłu) w przedmowie do MN.002.

Wszelkiego rodzaju rozproszenia, wędrowanie umysłu i niestabilna uwaga to, można rzec, wina świata! Nawet poniższa sutta o tym mówi: „(…) odsuwając tęsknoty i troski związane ze światem, pilnie i uważnie trwa, dostrzegając i przejrzyście pojmując ciało takie, jakim jest”. Zatem wystarczy odsunąć od siebie tęsknoty i troski świata, a medytacja zacznie wreszcie nabierać sensu – można ironicznie stwierdzić. Co Buddha miał na myśli, odnosząc się do świata⁵? Niech wyjaśni to mowa trochę łatwiejsza i przedstawiona w całości:

Sakuṇagghi Sutta (SN.47.006 – Mowa o jastrzębicy)

Jak można się domyślić, światem nie jest ani to, co na zewnątrz, ani pięć czy nawet sześć (dołączając umysł) zmysłów z przyporządkowanymi do nich obiektami, ale jak jest powiedziane w Mūlapariyāya Sutcie (MN.001 – Mowa o porządku podstaw), jest nim zachwyt (nandī) i wszystkie jego pochodne (obiekty „pożądane, rozkoszne, piękne, o miłej strukturze, pociągające przyjemnością, powodujące pragnienie”), które w mowie MN.010 mają odzwierciedlenie w postaci abhijjhādomanassa (tęsknoty i troski). Należy wykształcić w sobie zainteresowanie obiektem medytacji („pilnie i uważnie trwa”), jasno rozumiejąc, co się robi i dokąd prowadzi praktyka („dostrzegając i przejrzyście pojmując”).

Najlepszym przykładem praktykowania satipaṭṭhāny powiązanej z ciałem może być opisywana szerzej w MN.118 uważność oddechu w interpretacji Bhante Ṭhānissaro. Niewielu współczesnych nauczycieli theravādy przeciwstawia się ortodoksyjnym wyjaśnieniom zawartym w Visuddhimagdze. Proponowanie własnych wyjaśnień, bazujących na innych tekstach kanonu i własnej praktyce lub też na zapomnianej linii przekazów ustnych, niejednokrotnie bywa kontrowersyjne. W przedstawionej przez siebie wykładni Ṭhānissaro proponuje – przynajmniej w pierwszych czterech stopniach ānāpāny, wymienionych w poniższejej sutcie – żeby medytujący zwracał uwagę na ciało w korelacji z oddechem. Dwa pierwsze stopnie to obserwowanie oddechu takim, jaki jest, bez wydłużania czy spłycania go, odpuszczenie kontroli, tak by spontanicznie stawał się coraz subtelniejszy. Wrażenia związane z oddechem można obserwować w okolicach nozdrzy, nad górną wargą, na czubku nosa, można też próbować go dostrzegać w okolicach brzucha, przepony, z przodu tułowia. Medytujący nie powinien kontrolować oddechu, a jedynie obserwować, jak łagodnieje on naturalnie i samoczynnie , odnotowując jednocześnie jego długość – tak powinna wyglądać wstępna praktyka dwóch pierwszych stopni uważności oddechu. Trzeci i czwarty stopień zmieniają realizację projektu medytacji, ponieważ w tekście użyte jest słowo „sikkhati”, które znaczy trenować się, ćwiczyć, zamiast użytego w dwóch pierwszych stopniach „pajānāti” (pojmować). Należy więc postarać się odczuć w całym ciele doznania związane z wdechem i wydechem, by potem móc rozluźniać tymi rytmicznymi falami oddechu całe ciało lub jego poszczególne części. W tłumaczeniu tej mowy – i wszystkich innych odnoszących się do uważności oddechu – przyjąłem taką właśnie interpretację⁶.

Uważność odczuć

Słowo „vedanā” występuje w kanonie dosyć często i jest tutaj tłumaczone jako „odczucia” (w liczbie mnogiej), by nazwać w ten sposób zbiorczo zarówno doznania cielesne, jak i uczucia umysłowe. Dla wygody czytelnika w odpowiednich kontekstach używam jednego z tych słów. „Uczucia” to wszystkie odczucia umysłowe przyjemne (błogie, satysfakcjonujące) bądź nieprzyjemne (krzywdzące, niesatysfakcjonujące). Określeniem „doznania” nazywam odczucia cielesne. Mogą być zatem doznania miłe, przyjemne bądź bolesne, nieprzyjemne. Wszędzie indziej vedany tłumaczę jako odczucia.

Druga część poniższej sutty opisuje vedanānupassanę – obserwowanie odczuć. Gdy mowa o cielesnych doznaniach, użyte jest słowo „sāmisaṃ”, w którym przedrostek pāḷijski „sa-” oznacza „z”, „wraz”, a wyraz „āmisa” najprawdopodobniej wywodzi się od słowa maṃsa (mięso). Chodzi o wszystko, co cielesne, przyziemne, światowe. Dlatego też „nirāmisa” można tłumaczyć jako niecielesne (dosł. pozbawione mięsa), zatem niematerialne, duchowe, ponadświatowe. To stopniowanie nie jest związane tylko z materialnością, może również być stopniowaniem o charakterze etycznym. Przykładowo, cielesne przyjemności są czymś grubiańskim, namacalnym, zmysłowym, więc niecielesne przyjemności przeciwnie – są bardziej podniosłe, idealistyczne, wyższe moralnie, oparte na tym, co umysłowe. W tej sutcie istnieje tylko taki, podwójny podział, natomiast w mowie w Saṃyutta Nikāyi podany jest trzeci rodzaj odczuć: „nirāmisā nirāmisataraṃ” (dosł. jeszcze bardziej niecielesne niż niecielesne, tak bardzo nirāmisā, że przekracza nawet nirāmisā). Ponieważ ten rodzaj odnosi się do całkowitego wyzwolenia z cierpienia, przekładam to jako: „przekraczające to, co cielesne i niecielesne”. Oto urywek tej sutty:

Nirāmisa Sutta (SN.36.31 – Mowa o niecielesnym)

Terminy „sāmisa” oraz „nirāmisa” przełożone jako cielesne i niecielesne być może nie oddają w pełni znaczenia ze względu na literalną niezgrabność polskich odpowiedników. Dziwi natomiast, że S.N. Goenka, jeden z najbardziej znanych świeckich nauczyciel Vipassany⁷, poświęcił tej kwestii zaledwie pół strony w swojej książce, napisanej specjalnie na organizowane odosobnienia, na których omawiana jest właśnie Satipaṭṭhāna Sutta. Goenka wyjaśnia, że sāmisa to „doznanie z przywiązaniem, z pragnieniem”, natomiast nirāmisa to „doznanie bez przywiązania, bez pragnienia”.

Dlaczego wspominam tutaj o metodzie medytacyjnej, której nauczał S.N. Goenka (w tradycji U Ba Khina)? Ponieważ jest to jedna z niewielu organizacji (by nie nazywać jej jedną ze szkół buddyjskich) faktycznie skupiających się na rozwijaniu dosyć trudnej techniki obserwowania vedan. I wszystko byłoby zgodne z Dhammą – bo rozwój jednej metody powoduje rozwijanie wszystkich – gdyby nie jedno dość odważne twierdzenie Goenki: wszystkie stany umysłowe, wszelkie doświadczenia reprezentowane są przez doznania w ciele. Innymi słowy, zwolennicy tej metody twierdzą, że nie ma i nie może być czegoś takiego jak czysto umysłowe uczucie. I znów, nie byłoby to nieprawidłowe, bo jak powiedziałem wcześniej, ciało i umysł są ze sobą mocno splecione, więc jedno wpływa na drugie, a peryferia, które dostrzega świadomość, czasem zawierają w sobie więcej niż tylko jedną satipaṭṭhān. W skrócie wszystko to można wyjaśnić zespoleniem umysłu i materii (nāmarūpa)⁸. Ale jednak trudno w tak kategoryczny sposób odrzucić bardziej umysłowe vedany – przyjemność psychiczną albo ból psychiczny. One oczywiście mogą mieć odzwierciedlenie w ciele (i często tak bywa), ale nie jest to konieczne. Najlepszym przykładem są właśnie, wymienione jako nirāmisa, cztery jhāny. Być może dlatego zostało to wyraźnie podkreślone w sutcie o ustanowieniach uważności.

„Vedanā” dość często występuje w tekstach w znaczeniu: uczucie mentalne. Tak jest w przypadku cetasika (myśli, twory umysłowe) oraz gdy mowa o pięciu khandhach – pięciu grupach składowych, do których się lgnie. Mieszanie uczuć (umysłowych) z doznaniami (cielesnymi) może zrodzić wiele nieporozumień, także gdy mowa o paṭicca-samuppādzie – współzależnym powstawaniu. Być może Buddha – odwrotnie niż Goenka – podejrzewał, że mnisi będą uznawali vedany za czysto umysłowe uczucia, więc przywołał także sāmisa, doznania cielesne, by również im przyglądali się podczas medytacji? Nie znaczy to, że Goenka się myli, z pewnością aspekt etycznego stopniowania jest obecny w podziale na odczucia cielesne (przyziemne, niemoralne), niecielesne (ponadziemskie, pełne cnoty) i przekraczające cielesne i niecielesne (najwyższe, także przekraczające moralność). Prawdą jest to, że sporo teorii w Vipassanie Goenki ma za podstawę późne teksty Abhidhammy, która była i nadal jest bardzo popularnym koszem Tipiṭaki w Birmie, kraju narodzin tej metody. Warto tu także zauważyć, że skanowanie ciała w poszukiwaniu vedan – i ogólnie cała metoda Vipassany – nie jest opisana w suttach, ale gdy Czcigodny Ledi Sayadaw tworzył tę technikę (w jego biografii napisane jest, że nauczył się jej od nieznanych mnichów z gór Birmy) być może bazował na szesnastostopniowej Mowie o uważności oddechu (MN.118). Warto także podać tu kontrargumenty z MN.119 (Kāyagatāsati Sutta – Mowa o uważności ciała), w której wyraźnie stoi, że jhāny są odczuwane jako przyjemność w ciele. Na pewno nie da się obronić tezy, że „nirāmisā nirāmisataraṃ” (dosł. jeszcze bardziej niecielesne niż niecielesne) także jest doznaniem, mimo że – jak to zostało wyraźnie stwierdzone w sutcie Bahuvedanīya (MN.059 – Mowa o rozlicznych odczuciach) – zanik rozpoznania i odczuć jest nazywany przyjemnością. Nie jest to jedyna sutta, w której znajduje się twierdzenie, że Nibbāna to przyjemność bez odczuwania:

Nibbānasukha Sutta (AN.09.034 – Mowa o przyjemności Nibbāny)

Należy oddać sprawiedliwość metodzie Goenki za próby spopularyzowania niszowej techniki medytacyjnej oraz nauczenia osób niezaznajomionych z buddyzmem podstaw Dhammy Buddhy podczas 10-dniowych odosobnień Vipassany. Można w ich trakcie poznać kolejną cechę uważności – można jej wręcz doznać – czystą obserwację, bez reagowania, bez tłumienia przejawiających się zjawisk. Przykład takiego rodzaju uważności znajduje się choćby w Dvedhāvitakka Sutcie (MN.019 – Mowa o dwóch rodzajach myśli), gdzie sati porównywane jest do pasterza krów, który dostrzega obiekty swojej obserwacji bezwysiłkowo. Istnieje więcej przykładów tak zrównoważonego stylu uważności, pełnego dystansu i niezaangażowania⁹. Nie wszystkie porównania odnoszące się do samej obserwacji sugerują zrelaksowanie i wygodę.

Janapadakalyāṇī Sutta (SN.47.020 – Mowa o najpiękniejszej kobiecie kraju)

Niereagowanie umysłu w metodzie Vipassany często jest osiągane dzięki przypominaniu sobie o przemijającej naturze zjawisk (anicca). Medytujący powinien wiedzieć, że każde, przyjemne czy nieprzyjemne, doznanie powoduje reakcję¹⁰ w umyśle i dzięki wykształconej mądrości powinien odpuścić nieustanny proces stawania się. Jak widać, proces obserwowania odczuć wymusza obserwację wszystkich pozostałych satipaṭṭhān (ciała, umysłu, natury zjawisk).

Umysł

Aby obserwować umysł, potrzebne są myśli. We współczesnych komentarzach często pojawia się porównanie umysłu ze szklanką wody, do której wlewane są różnokolorowe farbki. Umysł nieustannie zmienia „kolor” pod wpływem mieszania się ze sobą starych i nowych pigmentów, bądź też cały zabarwia się na jeden kolor, na przykład gdy w grę wchodzą silne emocje takie, jak gniew czy wzruszenie. Abhidhamma jasno i precyzyjnie określa warunkujące się wzajemnie citta i cetasika (umysł i to, co umysłowe, czyli myśli, stany umysłowe). Dlatego, chcąc praktykować obserwowanie umysłu, należy czytać część o cittānupassanie, pamiętając, że umysł i myśli są połączone. W tej części opisane jest obserwowanie serca/umysłu (a zatem i myśli mu towarzyszących): pożądania (rāga), niechęci (dosa), ułudy (moha), przygnębienia (dosł. skurczenie, saṃkhitta), wzburzenia (dosł. rozproszenie, vikkhitta), wzniosłości (mahaggata), przyziemności (dosł. niewzniosłość, amahaggata), podległości, uzależnienia (dosł. mieć coś ponad, uttara), niezależności (dosł. nie mieć niczego ponad, anuttara) etc.

Po dokładnym przestudiowaniu pouczeń zawartych w Satipaṭṭhāna Sutcie okazuje się, że medytujący nie jest instruowany, aby aktywnie ingerować w to, co dzieje się w umyśle. Jeśli na przykład przejawi się w mnichu „umysł pełen pożądania, pojmuje właściwie: »Mam umysł pełen pożądania«, mając umysł pozbawiony pożądania, pojmuje właściwie: »Mam umysł pozbawiony pożądania«”. Elementem Ośmiorakiej Ścieżki, który odgrywa bardziej aktywną rolę, jest Właściwy Wysiłek (sammā vāyāma). Jeśli wziąć pod uwagę MN.004 oraz fragment opisujący czwartą jhānę, można zrozumieć, jak zrównoważenie (upekkha) prowadzi do oczyszczenia uważności: „(…) osiągnąłem czwartą jhānę, która jest ani przyjemna, ani bolesna i przebywałem w niej z czystą uważnością dzięki zrównoważeniu” (adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja vihāsiṃ). Nie chodzi więc o powierzchowne „bycie świadomym” tego, co się dzieje w umyśle, należy starać się aktywnie obserwować umysł i mimo że czwarta jhāna najlepiej do tego przygotowuje, to nie trzeba mieć aż tak dobrego skupienia.

Jednym z lepszych przykładów ilustrujących obserwację umysłu jest tekst z rozdziału Satipaṭṭhānasaṃyutta (SN.47 – Połączone mowy o ustanowieniach uważności):

Sūda Sutta (SN.47.008 – Mowa o kucharzu)

Obserwacji umysłu – jako metody medytacyjnej – naucza współcześnie w ośrodkach medytacyjnych w Birmie i podczas odosobnień na całym świecie Ashin Tejaniya, uczeń Sayadawa Shwe Oo Mina. Wyznaje on zasadę, że medytacja to praca umysłu, więc uważność (obejmująca ciało, doznania, myśli) to tylko umysł w trakcie pracy. Istotne jest także właściwe zrozumienie natury zjawisk, a więc zasad umiejętnego praktykowania. Najistotniejszy jest jednak obserwujący umysł – pracujący w tle i zapewniający stałą uważność. Jeśli obserwowanie odbywa się z właściwym nastawieniem, to każdy obiekt jest właściwym obiektem. Należy rozróżnić, czym są skażenia umysłu (āsava), by móc się z nich wyzwolić. Odpowiednie nastawienie – odprężenie i dystans – powoduje, że możemy akceptować i obserwować zarówno dobre, jak i złe doświadczenia. Należy być uważnym we wszystkim, co się robi, jednocześnie obserwując stosunek umysłu do tego, co przejawia się w tu i teraz. Nie ma potrzeby usilnego koncentrowania się na obiekcie medytacji, ponieważ skupienie przychodzi samo, wraz z impetem coraz dłuższego, uważnego obserwowania umysłu i jego stanów. Medytujący powinien zaprzęgnąć do pracy także czynniki mądrości, badanie Dhammy, właściwe nastawienie, zainteresowanie i inteligencję, żeby rozpoznawać skażenia oraz przyczyny ich powstawania i zaniku. Dzięki temu także i w tej metodzie, obserwując jedną satipaṭṭhānę, praktykuje się pozostałe¹¹.

Natura zjawisk

Ludzie od niepamiętnych czasów obserwowali świat i dostrzegali jego prawidła. Patrzyli na zmieniające się pory roku, na ruch gwiazd i ciał niebieskich, pojmowali potęgę żywiołów, ale zaczynali także rozumieć siły drzemiące w samym ciele, słowach i ideach. Tym sposobem powstały prawa, które nie dość, że pomagały zgłębić rzeczywistość, to jeszcze dawały szansę na wykorzystanie ich w dobrym celu oraz podzielenie się nimi z późniejszymi generacjami. Wielu śmiałków skupiło się wyłącznie na eksplorowaniu prawidłowości, jakie występują w umyśle. Zdawali sobie sprawę, że umysł nie tylko podlega regułom, lecz także jest na tyle plastyczny, że można go zmieniać, uprawiać, ćwiczyć bądź rzeźbić. Wszystkie te określenia pochodzą ze sfery materialnej, ale mogą oznaczać również doskonalenie umysłu – właśnie dzięki potencjalnej plastyczności/elastyczności charakteryzującej zarówno umysł, jak i materię. Zatem aby odnieść sukces w ulepszaniu umysłu i wykorzystać jego możliwości w dobrym celu, należało najpierw poznać reguły, jakim podlegał. Wyłożona w sutcie natura zjawisk jest zbiorem prawideł (dhamm), które mają zastosowanie do umysłu i pozwalają wyzwolić go od cierpienia.

Wielu przyjmuje, że czwarta satipaṭṭhāna związana jest z umysłem rozumianym jako „manasa” (także „mana” lub „mano”). „Mana” jest najbardziej pojemnym terminem odnoszącym się do sfery umysłowej, w buddyzmie uważana jest za szósty zmysł i jako taka chwyta obiekty mentalne, tak jak oko wychwytuje obiekty wzroku. Jeśli chodzi o rozróżnienie „mana” i „citta”, można uznać, że „citta” jest bardziej dobitna, związana z uczuciami (na co wskazywałoby częste tłumaczenie tego słowa jako „serce”), bo jest siedzibą emocji, podczas gdy „mano” stanowi nieco subtelniejszy element czucia, bardziej dyskretne rejestrowanie. Jest przenikającym wszystko myśleniem.

Niektórzy komentatorzy wywodzą „mano” z „mināti” (√mā) – mierzyć, w znaczeniu: oceniać, tworzyć pogląd. Inni (słownik PTS) wywodzą ten termin od „maññati” (pie. *men = myśleć, mniemać). Większość stara się przekonywać, że chodzi o dokonywanie abstrakcyjnej oceny odbieranych obiektów umysłowych, o konstruowanie poglądów, które są intelektualną bazą dla świadomości (viññāṇa). Wtedy też wszystkie obiekty „uświadomienia” nazywane są dhammami (pisane małą literą). Przyjmuję w tłumaczeniu tej sutty nieco inny sposób rozumienia terminu „dhamma” – nie jest to obiekt do uchwycenia przez umysł, a raczej prawidło, natura zjawisk, prawda, ale nie w znaczeniu Dhammy i jednocześnie nie aż tak różna od Nauki Buddhy. Wiele osób może nie zgadzać się z taką interpretacją, uważając, że sednem tej mowy jest praktyka, medytacja. Mogą zadać retoryczne, w swoim mniemaniu, pytanie: w jaki sposób medytować nad naturą zjawisk?

Zacznę od tego, że nie wszyscy, którzy wyzwolili się z cierpienia, medytowali. Dla wielu czytelników może to być bardzo zaskakujące, ale teksty szczegółowo opisują takie przypadki. Istotnym warunkiem osiągnięcia poziomu Wchodzącego w Strumień jest stan umysłu całkowicie wolny od pięciu przeszkód. Chociaż dogodnym sposobem usunięcia ich jest rozwój medytacji, a jhāny najlepszym do tego narzędziem, to nie jest to jedyna metoda, by osiągnąć pierwszy stopień Szlachetności. Zgodnie z tekstami przeszkody można równie dobrze usunąć, a umysł skupić nawet w medytacji podczas chodzenia, ale jest to technika niezbyt odpowiednia do osiągania jhān. Co więcej, inny fragment wyjaśnia, że przeszkody mogą być chwilowo nieobecne – nawet poza kontekstem formalnej medytacji – na przykład, gdy słucha się Dhammy.

Oto kilka przykładów. Upāli Sutta (MN.056 – Mowa do Upāli) opowiada o wyznawcy dźinizmu, który tylko dzięki rozmowie z Buddhą, więc bez specjalnego treningu buddyjskiego, stał się Wchodzącym w Strumień, a dopiero potem wyświęcono go na mnicha i zaczął medytować, po czym osiągnął najwyższy cel. Niejaki Ugga z wioski Hatthi podczas zabawy w parku Nāgów był pijany, jednak gdy zobaczył Buddhę, wytrzeźwiał, złożył Mu pokłon, a Buddha odpowiedział stopniowym pouczeniem, po którym słuchaczowi otworzyło się Oko Dhammy (Wszedł w Strumień – Dutiyaugga Sutta, AN.08.022). Trędowaty Suppabuddha zauważył tłum ludzi zebrany wokół Buddhy wygłaszającego mowę. Chory myślał, że rozdawane są tam posiłki dla biednych i potrzebujących, więc zaczął się przepychać z myślą o zdobyciu pożywienia. Gdy zdał sobie sprawę, że tak nie jest, mimo wszystko zaczął słuchać Błogosławionego – i także osiągnął pierwszy stopień świętości (Sotapanna). W przedmowie do MN.005 jest wzmianka o Sāriputcie, który stał się Arahantem dopiero podczas mowy Dhammy wygłaszanej przez Buddhę. Z podanych przykładów jasno wynika, że niepotrzebna jest nawet podstawowa wiedza o medytacji, nie wspominając o jej praktykowaniu.

Można więc założyć, że wszyscy wspomniani Szlachetni wyzwolili się dzięki mądrości (paññãvimutti), podczas gdy osoby medytujące wyswobodzają umysł dzięki praktyce (cetovimutti). Innymi słowy, w momencie zrozumienia, jak uwarunkowana jest rzeczywistość ludzkiej egzystencji, jakie są jej podstawy i prawa, samo rozpoznanie, jakie znaczenie ma wolność od cierpienia, powoduje w słuchaczu tak silne wrażenie, że staje się Wchodzącym w Strumień lub całkowicie Wyzwolonym. W ten sposób uczy jedna z tajskich nauczycielek Ajahn Sujin Boriharnwanaket, która czerpie wiedzę z Abhidhammy i uznaje, że formalna praktyka medytacyjna jest niepotrzebna. Istotne jest pełne i wyzwalające zrozumienie Dhammy, a mądrość przychodzi wraz z uczeniem się, kontemplowaniem analitycznym, to znaczy dzięki dyskusjom lub samodzielnemu myśleniu o dhammach. Oczywiście nauczycielka ta uznaje się za kogoś, kto praktykuje vipassanę, czyli medytację wglądu, który przyjść może spontanicznie, ale karmienie mądrości służy jej stopniowemu wzrostowi. W Abhidhammie jest najwięcej tego „pokarmu”, ponieważ są tam opisane prawidła na podstawie najistotniejszych przekazów Buddhy (mātikā), pominięte są natomiast wszystkie szczegóły dotyczące osób, miejsc i inne niepotrzebne informacje.

Można w tym miejscu wskazać, że ekstremum w postaci samego zbierania informacji i interpretowania ich, żeby wzbudzić mądrość, nie jest korzystne ani nie jest tym, czego uczył Buddha. W Cūḷadukkhakkhandha Sutcie (MN.014 – Krótsza mowa o nagromadzeniu krzywdy) Buddha stwierdza, że sama mądrość, bez umiejętności przyjemnego przebywania w wysokim stanie medytacyjnym, nie może całkowicie wyzwolić z ponownych odrodzin (tj. nie można osiągnąć w ten sposób stanu Arahanta). Tak więc czwarta część poniższej sutty (opisująca dhammānupassanę) nie jest jednoznaczna z suchym, analitycznym myśleniem i zwiększaniem inteligencji, pomysłowości i szybkości przetwarzania danych. Powinien zawierać się w tym element medytacji. Ale jak mogłaby ona wyglądać? Możliwe, że w zachodnim kręgu kulturowym też można znaleźć pewnego rodzaju praktykę obserwowania natury zjawisk. Sokrates, jak twierdził, był samoukiem filozoficznym, a jego młodzieńcze poszukiwania prawdy ukształtowała, można by rzec, niezwykła przypadłość, którą nazywał „daimonionem” („tknięcie boskie” od słowa „daimon” – „dawca”, „ten, który przydziela”, „to, co boskie”). Było to niekontrolowane, nieoczekiwane doświadczenie, coś w rodzaju wspomnianego „tknięcia”, które odkrywało i wskazywało wadę w realizacji konkretnego czynu Sokratesa. Nie było to przypomnienie czy wyrzut sumienia, a raczej poczucie, że coś było nie tak, jak być powinno, że potrzeba dodatkowej analizy, by odkryć przyczynę pojawienia się ostrzegającego tknięcia. Jak sam powiedział przed sądem, który skazał go przez tę dolegliwość (pośrednio) na śmierć, tknięcie odzywało się u niego często, interweniując także w błahych sprawach. Jak pisze Waldemar Pycka:

[…] dopiero w drodze samopoznania mógł uchwycić sens tego zdarzenia. Tknięcie zwraca więc Sokratesa ku samemu sobie i nakazuje mu rozwijać świadomość podejmowanych przez siebie decyzji, gdyż tylko wtedy będzie mógł we właściwej perspektywie odebrać sens boskiej interwencji i dokonać korekty podjętego już postępowania. […] „Ilekroć się zjawia [daimonion], zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy” (OSP, 31d)¹².

Dalej autor wskazuje, że przejście od samego faktu ostrzeżenia do nieco bardziej konstruktywnego działania:

[…] było możliwe wyłącznie na drodze indywidualnego wysiłku poznawczego Sokratesa, który miewał poważne problemy z odgadnięciem właściwego sensu przeżytego zdarzenia. Może o tym świadczyć pewien jego zwyczaj zaskakującego dla innych usuwania się na bok i trwania nieruchomo w pozycji stojącej, o jakim wspomina Arystodemos w Platońskiej Uczcie. Wyłączenie się z bieżącego rytmu zajęć może wskazywać na duży wysiłek poznawczy związany z rozpoznawaniem i właściwym zinterpretowaniem doznanego tknięcia daimonicznego. Przypadek opisany w tym samym dialogu przez Alkibiadesa pokazuje, że tego rodzaju wyłączenie mogło trwać nawet kilkanaście godzin, i w tym czasie Sokrates pozostawał nieczuły na bodźce zewnętrzne¹³.

Boskie tknięcie, co należy podkreślić, pojawiało się u Sokratesa tylko wtedy, gdy miał do czynienia z wyborem moralnym. Kiedy miał zrobić coś „nie jak należy”, wówczas daimonion ostrzegał, że trzeba dokonać korekty zachowania. Jeśli jego działania podporządkowane były ogólnemu dobru moralnemu – daimonion nie mówił nic. Uznając, że źródłem tknięć jest bóg, nie antropomorfizował daimoniona (w przeciwieństwie do Platona, który stworzył z tego „demona”). Sokrates odrzucił koncepcję nieprzychylnego lub podważającego moralność boga, ideę dość powszechną w Grecji za jego czasów. Wewnętrzny daimonion poruszał i inspirował Sokratesa, nie narzucając przy tym niczego. Tego samego rodzaju wysiłku introspekcji wymagał Sokrates od innych, przede wszystkim od swych uczniów, wiedząc, że tylko oni sami będą w stanie właściwie uchwycić sens przeżywanych przez siebie doświadczeń i podjąć umiejętną decyzję. Podczas swego procesu mówił: „Ja was, obywatele, kocham całym sercem, ale posłucham boga raczej aniżeli was i póki mi tchu starczy, póki sił, bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was pobudzać”.

Dhamma nie jest grecką Mojrą – nieubłaganym prawem świata. Czy w kontekście tej sutty można rozumieć dhammę jako naturę zjawisk, którą należy odkryć poprzez sokratejskie badanie filozoficzne? Wtedy różnica między obserwowaniem umysłu (citta) a obserwowaniem natury zjawisk (dhamma) byłaby taka: dostrzegając umysł, widzimy, jaki jest jego charakter, nastrój, jak się przejawia, lecz dopiero natura zjawisk podaje nam receptę na wyplątanie umysłu ze skażeń i ukazuje wzór na osiągnięcie stanu Nieuwiązania (Nibbāny). Nie oznacza to, że wszystkie opisane czynniki w rozdziale o naturze zjawisk są czymś różnym od myśli. Można powiedzieć, że jest to swego rodzaju forma składająca się z konstrukcji mentalnych. Należy wlać w nią umysł jak do formy odlewniczej, by przybrał postać odpowiednią do tej, którą zalecał Buddha, a niezbędną w uwalnianiu się z saṃsāry. Ogólnie – jest to zbiór prawideł użytecznych w badaniu filozoficznym.

Jak mogłaby wyglądać metoda medytacji polegająca na obserwowaniu natury zjawisk? Wspomniałem o tym przy okazji omawiania poprzednich satipaṭṭhān – obserwowanie natury zjawisk może być „techniką vipassany” na zasadzie obserwowania na przykład zmienności (anicca) pojawiających się fenomenów. Sesja taka może zaczynać się ustabilizowaniem umysłu za pomocą praktyki uważności oddechu, następnie medytujący może zwrócić uwagę na nietrwałość i przemijalność każdego wdechu i wydechu. Każdy oddech jest unikatowy, niepowtarzalny, więc nie ma w nim trwałego pierwiastka (anattā) i nie można się z nim w żaden sposób utożsamiać, jest wręcz niemożliwe stwierdzenie, że to „mój” oddech. Może to prowadzić do kolejnego wglądu: skoro oddech jest niestabilny, zmienny, nie ma istoty, nie jest związany z żadnym trwałym pierwiastkiem wewnątrz czy na zewnątrz, w takim razie nie może spowodować trwałego usatysfakcjonowania. Każdy moment rejestrowania doznań związanych z oddechem, przejawiających się w ciele, każde umysłowe uczucie, jakie się w związku tym procesem pojawia, wszystkie intencje i reakcje także są zmienne, nie mają trwałej istoty, nie są warte utożsamiania się z nimi, ponieważ także podlegają cierpieniu i krzywdzie. Praktykę i dalsze wnioskowanie pozostawiam czytelnikowi. Sutta podsuwa tematy do badań, są one rozszerzone w wielu mowach Buddhy, można rzec, jednego z największych filozofów świata – był on jednak kimś znacznie więcej, niż tylko miłośnikiem mądrości.

Tak jak w innych fragmentach, które zawierają moje poglądy – odmienne od powszechnie przyjętych – i które oznaczam w przedmowach, tak i tu prezentuję czytelnikowi pełen przegląd różnych podejść, żeby dać wybór ułatwiający lekturę fragmentu o dhammānupassanie. Może tę część sutty zinterpretować jako dotyczącą wyłącznie „obserwowania myśli”, ale może też uznać, że moja propozycja „obserwowania natury zjawisk” – jako rodzaju badania filozoficznego – jest bardziej przystępna.

Vipassana versus samatha

Niektórzy nauczyciele medytacji twierdzą, że poniższa sutta objaśnia jedynie podejście tzw. vipassany, czyli czystego wglądu, odżegnując się od „samathy” – praktyki wyciszania poprzez skupienie (dzięki jhānom). Oczywiście wgląd i skupienie umysłu potrzebują się nawzajem, można dogłębnie poznać rzeczywistość w trakcie ćwiczeń powiązanych ze skupieniem, a z drugiej strony nieustanna obserwacja zmiennego obiektu medytacji może ustabilizować umysł, umożliwiając wchłonięcie medytacyjne (jhānę). Dość powiedzieć, że jednoczesne pojawienie się rozpoznania prawdziwej natury tego, co się przejawia, wraz ze stabilnością i skupieniem umysłu jest jak najbardziej możliwe, a nawet wskazane.

Dantabhūmi Sutta (MN.125 – Mowa o poziomach opanowania)

Bhante Ṭhānissaro interpretuje słowa Buddhy z powyższej mowy, twierdząc, że fakt przykładnej praktyki konkretnej satipaṭṭhāny, wraz z porzuceniem myślenia na jej temat, udowadniałby przebywanie medytującego w drugiej jhānie. Wobec tego, gdy ustanowienie uważności jest wystarczająco silne, aby umożliwić medytującemu praktykowanie bez utraty skupienia, to jest już w pierwszej jhānie. Zatem może nie być wyraźnej granicy między praktyką uważności a praktyką jhān. W rzeczywistości te dwa aspekty powinny się przenikać i wspierać, żeby zarówno uważność, jak i skupienie dopełniały się i stawały dzięki temu Właściwymi.

Przydatne jest tu, na co wskazują teksty komentatorskie, rozpoznanie czterech wypaczeń (vipallāsā), które powodują mylne branie tego, co nieatrakcyjne, niezadowalające, nietrwałe i niebędące istotą za atrakcyjne, zadowalające, trwałe i będące istotą. Można to powiązać z czterema tematami ustanowienia uważności. Kontemplacja ciała jest szczególnie przydatna w dostrzeganiu tego, że ciału brakuje piękna; obserwowanie prawdziwej natury odczuć może być przeciwwagą dla ciągłego poszukiwania ulotnych przyjemności; uświadomienie sobie, że myśli to niekończąca się seria luźno powiązanych zdarzeń umysłowych, może doprowadzić do zdemaskowania fałszywego poczucia kontroli i trwałości całego subiektywnego doświadczenia; wreszcie kontemplacja natury zjawisk może przyczynić się do odkrycia, że idea treściwej i trwałej istoty jest tylko złudzeniem.

Powyższe wyliczenie ukazuje „vipassanowy” charakter sutty, jednak mimo wszystko nie można uznać, że jej przekaz jest tylko i wyłącznie taki. Warto wspomnieć o jeszcze jednym terminie pojawiającym się na początku Satipaṭṭhāna Sutty. „Bezpośrednia droga” to tłumaczenie pāḷijskiego wyrażenia „ekāyano maggo”, które składa się z: eka – jeden, ayana – zmierzać i magga – droga. W tradycji komentatorskiej przechowało się pięć możliwych objaśnień dla tego wyrażenia. Według nich drogę określaną jako „ekāyano” można rozumieć jako prostą/bezpośrednią, w takim sensie, że prowadzi prosto do celu; jako drogę, którą każdy przemierza samotnie/samodzielnie; jako drogę, o której uczył Jedyny (Buddha); jako drogę wskazywaną jedynie przez buddyzm; oraz jako drogę, która prowadzi do jednego celu, tj. do Nibbāny. Tak jak Bhante Anālayo oraz inni, nieliczni, tłumacze wybrałem wariant: najprostsza, „bezpośrednia” droga prowadząca do celu, bez meandrowania pobocznymi wątkami, niezwiązanymi z tym, co najważniejsze.

Wgląd

Podtytuł Wgląd pojawiający się w tekście sutty nie istnieje w pāḷijskiej wersji, dodanie go jest pomysłem Bhikkhu Bodhiego i sprawia, że tekst jest bardziej przejrzysty¹⁴. W tym akapicie czytelnik natknie się na frazę o podtrzymywaniu obserwowania kolejnych obiektów od wewnątrz, z zewnątrz oraz zarówno od wewnątrz, jak i z zewnątrz. Po porównaniu licznych tłumaczeń, przeczytaniu wszystkich komentarzy do tego ustępu, zapoznaniu się ze wszystkimi dostępnymi przypisami i interpretacjami, doszedłem do wniosku, że nie ma racjonalnego i klarownego wytłumaczenia tego wątku. Dlatego najpierw przedstawię opinie niektórych interpretatorów, by następnie zaproponować własne wyjaśnienie.

Na początku warto zaznaczyć, że Buddha nie dzielił swojego przekazu na nauki fasadowe, płytkie dla ogółu, dla mniej zaawansowanych, dla maluczkich oraz na nauki sekretne, tajemne, mistyczne przeznaczone dla bardziej zaawansowanych uczniów. Wręcz przeciwnie – wyraźnie podkreślał, że nigdy nie robił takich podziałów, co jest istotne w analizie tego fragmentu sutty i o czym za moment. Inna sprawa, że nie mówił wszystkiego, czego dowiedział się dzięki Przebudzeniu, ponieważ nie było to istotne dla uwolnienia się od krzywdy¹⁵.

Ktoś mógłby podać argument, że sutta ta odnosi się wyłącznie do mnichów i nie jest skierowana do wszystkich. Sutty zwyczajowo zaczynają się od wstępu, w którym Buddha zwraca się do mnichów, w rozwinięciu naucza bądź przepytuje ich, a na koniec mnisi wyrażają zadowolenie. Często zdarza się, że przepytywany bądź adwersarz (bramin, osoba świecka, deva) jest na tyle podbudowany Nauką, że urzeczywistnia jeden ze stopni świętości (Ariya), ewentualnie zmotywowany zaczyna medytować, by po pewnym czasie wypraktykować pełne uwolnienie. Nierzadko są to ludzie świeccy, ale także istoty niebiańskie, a Buddha, poproszony o wyjaśnienia związane z doktryną, naucza wszystkich. Ta sutta zaczyna się klasycznie, tak jak inne, od słów skierowanych do „bhikkhów”, czyli mnichów. Niektórzy uznają, że mowa ta obejmuje instrukcje nie tylko dla mnichów, ale także dla osób świeckich, i tworzą nowe definicje słowa „bhikkhu”. Nie ma potrzeby przewartościowywania wyrazu „bhikkhu” po to, by także osoby świeckie swobodnie mogły korzystać z instrukcji zawartych w sutcie. To prawda, że jest ona skierowana do mnichów, ale jest użyteczna dla wszystkich. Jednym z argumentów przemawiających za tym jest fakt, że w Indiach zwyczajowo zwracano się do osób zajmujących najwyższe miejsce w hierarchii, co nie znaczyło, że mówca kierował słowa wyłącznie do nich.

Tłumacze i komentatorzy głowili się nad tym, co dokładnie Buddha miał na myśli, gdy mówił, żeby obserwować swój oddech „wewnętrznie” (ajjhatta) i „zewnętrznie” (bahiddhā). Wielu twierdziło, że chodzi o wybranie własnego oddechu (ajjatta – od attā, więc: ja, swój, własny) oraz oddechu innej osoby (sic!) na obiekt medytacji (bahiddhā¹⁶ = bahi – poza, zewnątrz + dhā – końcówka tworząca przymiotnik w liczebnikach). Być może obserwowanie oddechu u siebie i u innych nie nastręczałoby zbyt wielu trudności, ale obserwowanie odczuć, umysłów innych ludzi czy natury zjawisk w ich myślach, jest już niemożliwe bez zdolności paranormalnych. A jednak taka interpretacja tego fragmentu jest wśród komentatorów najpopularniejsza. Nikt też specjalnie nie kwapi się, żeby ją kwestionować, choć ewidentnie wskazuje ona na swego rodzaju ezoterykę nauczania – nie wszyscy przecież mają zdolności parapsychiczne, nie każdy potrafi czytać w cudzych myślach. W innych interpretacjach to zalecenie Buddhy traktowane jest jako wskazówka dla bardziej zaawansowanych medytujących, argumentacja w nich opiera się na tym, że Buddha w różnych suttach faktycznie daje te same wskazówki dotyczące nadnaturalnych zdolności (MN.006).

Skoro zatem nie chodzi o zdolności parapsychiczne, to – jak sądzą inni – być może rozwiązaniem jest zwykłe materialistyczne podejście do oddechu, doznań etc.? Znów, jeśli mowa o własnym oddechu, łatwo się zgodzić, ponieważ można obserwować oddech, odczuwając go wewnątrz (jakkolwiek to będzie rozumiane: wewnątrz, czyli w płucach, brzuchu, gardle albo w punkcie pod nozdrzami, nad górną wargą, odczuwany głębiej) w zestawieniu z zewnętrznym, powierzchownym doznawaniem oddechu (na powierzchni, czyli dotyk oddechu na skórze, ciepło, zimno etc.). Co więcej, takie wyjaśnienie działa także w przypadku doznań cielesnych. Bazuje na budowie ciała i jego unerwieniu. Według współczesnej nauki istnieją dwa rodzaje receptorów: eksteroreceptory, które są pobudzane przez zewnętrzne bodźce fizyczne lub chemiczne, i interoreceptory, które reagują na procesy zachodzące wewnątrz organizmu. Zatem doznania cielesne mogą być odbierane powierzchniowo poprzez dotyk, ucisk, ból, temperaturę, ale mogą też być odbierane „od wewnątrz” poprzez na przykład receptor czucia głębokiego informujący o pozycji ciała lub inne występujące w mięśniach szkieletowych, ścięgnach i stawach. Jednak pozostaje problem odczuć umysłowych, samego umysłu i zjawisk, które się w nim przejawiają oraz ich natury. Gdy mowa o zewnętrznej obserwacji umysłu, interpretatorzy wracają do wyjaśnienia o czytaniu w umysłach innych ludzi. Podchodząc materialistycznie do pracy umysłu, sugerują, że Buddha miał tu na myśli fale mózgowe, energię, aurę bądź podobne. Dla niektórych czytanie w myślach nie jest niczym nadzwyczajnym, Czcigodny Moggallāna miał nadnaturalne moce, ale nie ma wzmianki o tym, że skupiał się podczas medytacji na cudzych umysłach, gdy chciał ustanowić uważność. Czym innym jest jednak „odbiór” pewnych potencjałów przejawiających się w świecie – ponoć Buddha codziennie (według niektórych źródeł) siadał i wynajdował osoby, których potencjał dojrzał, by mogły się wyzwolić. Innymi słowy, nie ma nic niestosownego w zdolnościach paranormalnych. Jednak Satipaṭṭhāna Sutta nie może służyć za podstawę omawiania tej kwestii, tym bardziej w zawoalowany sposób. Zatem czym jest „zewnętrzna” obserwacja ciała, która pozostaje obserwacją własnego ciała, a nie czyjegoś?

Warto spojrzeć na tytuł sutty, ponieważ Buddha nie zwykł mawiać nie na temat. Może chodzić tu o zwykłą świadomość, uważność (sati). Dlatego zdecydowałem się na takie tłumaczenie: „W ten sposób trwa, obserwując ciało takie, jakim jest od wewnątrz, obserwując ciało takie, jakim jest z zewnątrz, obserwując ciało takie, jakim jest zarówno od wewnątrz, jak i z zewnątrz”. Obserwowanie „od wewnątrz” ciała takiego, jakim jest oznacza tylko tyle, że jest się świadomym oddechu, ale także innych aspektów ciała, w innych formach ustanawiania w nim uważności. Można też na przykład kontemplować takie właściwości ciała jak jego starzenie się i śmierć, porównując je do ciała rozkładającego się na cmentarzu. Uważność obejmująca odczucia, umysł i naturę zjawisk ma taki sam charakter – obiekt zatem może się zmienić, ale uważność będzie zależała od samego medytującego, który jest ukierunkowany do wewnątrz, w „siebie”. Można to też wytłumaczyć jako obserwowanie wewnątrz, to znaczy bycie samoświadomym („samemu” chciałoby się rzec, czyli attā). W języku pāḷijskim z gramatycznego punktu widzenia „z zewnątrz” to „bāhirā”, jednak by odróżnić to tłumaczenie od innych oraz by przekaz był bardziej zrozumiały, zdecydowałem się mimo wszystko użyć niedosłownego przekładu dla „bahiddhā”. Jak wspomniałem, „bahiddhā” znaczy: coś poza, na zewnątrz, z perspektywy. Dodając do tego uważność w chwili obecnej, czyli meritum, otrzymuje się zwykłą obserwację świadomości. Innymi słowy, oznacza to objęcie uważnością uważności albo bycie świadomym świadomości (ciała, uczuć i doznań, umysłu, natury zjawisk).

Zatem oddychając, można być świadomym oddychania (wewnątrz), ale można też w pewnym momencie spostrzec, że jest się świadomym tej uważności oddychania, co jest swoistym wyjściem poza system, na zewnątrz, obserwowaniem z perspektywy własnego działania. Współczesna psychologia coraz głębiej penetruje te zagadnienia, opisując świadomość bycia samoświadomym. Nie jest to niczym nadzwyczajnym dla medytujących w Birmie, chociażby w klasztorze Shwe Oo Min, gdzie „Stary Nauczyciel”, czyli właśnie sam Sayadaw Shwe Oo Min, uczył tzw. vipassany, bezpośrednio odnosząc się do takich zaleceń: „Bądźcie świadomi świadomości”. Dlatego ten fragment trafnie uznany jest za „wgląd”. To może być rodzaj instrukcji dla tych, którzy są nieco bardziej zaawansowani, ale nie chodzi tu o wykształcanie nadludzkich zdolności, gdyż bycie świadomym świadomości nie jest specjalnym wyczynem. Gdy medytujący zdaje sobie sprawę z tego, jak uważność skacze z obiektu na obiekt albo jak pozostaje przy jednym obiekcie, na przykład oddechu, wtedy – po doświadczeniu tej perspektywy – przyzna, że chodzi o dystans, obserwowanie uważności niejako z zewnątrz. Buddha nie poprzestaje na tym – mówi jeszcze, żeby być uważnym zarówno wewnątrz, jak i z zewnątrz. To kolejny stopień wglądu, kolejna perspektywa, kolejne wzniesienie się ponad albo wyjście poza system, to znaczy ponad to, co uważamy za wewnętrzne i to, co zewnętrzne. Mieć świadomość oddechu, by następnie być świadomym świadomości oddechu, by następnie być świadomym zarówno świadomości oddechu, jak i świadomości świadomości oddechu etc. Wymusza to natychmiastową refleksję o przemijalności konkretnej chwili, uważności oraz o licznych perspektywach, jakie można mieć odnośnie do konkretnego zjawiska. Dzięki takiej obserwacji, jak podaje tekst, medytujący rozumie naturę pojawiania się zjawisk w ciele, naturę przemijania zjawisk w ciele, naturę pojawiania się i przemijania zjawisk w ciele. Można powiedzieć, że każdy świadomy moment przemija, ulatuje, zmienia się wraz z nowym spojrzeniem, nową perspektywą.

Na czym więc polega tytułowe ustanawianie uważności? Ta metoda ma jeden cel – jest nim takie ukształtowanie świadomości, które pozwoli zrozumieć w pełni Cztery Szlachetne Prawdy. Nieistotne są zdolności paranormalne, nieważny jest „rodzaj wglądu”, jaki się rzekomo „zdobyło” podczas praktykowania satipaṭṭhāny. Jedyną „zdobyczą” tego rodzaju medytacji jest zrozumienie i osadzenie się w konkretnej rzeczywistości, na którą właśnie zwracamy uwagę. „Oto ciało” – jest oznajmieniem kogoś, kto dostrzega, czym to ciało jest. Buddha zaleca, żeby zbudować w sobie niepodlegające niczemu (tj. żadnym omroczeniom ani skażeniom) zrozumienie i ciągłą uważność, pozostając bez lgnięcia do świata. Wyłącznie ktoś, kto przetarł oczy z kurzu, potrafi widzieć wyraźnie. Chcąc dostrzec Cztery Szlachetne Prawdy, trzeba oczyścić świadomość, bo to ona faktycznie „postrzega”. Zatem akapit ten sugeruje pogłębienie perspektywy postrzegania rzeczywistości, tak by móc dostrzegać „czystą” uważnością oraz by mogło pojawić się „czyste” zrozumienie. Nie chodzi tu o fetysz zbierania kolejnych poziomów wglądu (ñāṇa) ani o dążenie do zdobycia nadludzkich zdolności czy oczyszczenie siebie ze wszystkich niedoskonałości, a jedynie o zwykłe zrozumienie rzeczywistości, w pełni, takiej, jaka się przejawia w danej chwili. Można to zrobić tylko wtedy, gdy dostrzega się zjawisko z wielu perspektyw. Definicja przejrzystego pojmowania brzmi: widzieć i rozumieć rzeczy szczegółowo z każdej strony, z różnych perspektyw¹⁷. Sutta zatem uczy, jak wzmocnić zdolność postrzegania, czyli uważności, by następnie móc dostrzegać z perspektywy, co z kolei prowadzi do pojawienia się mądrości, a ta wiedzie prosto do wyswobodzenia się z krzywdy.