Ponieważ moja prezentacja zatytułowana jest „Odpowiedź buddysty na współczesne dylematy ludzkiej egzystencji”, powinienem zacząć od wyjaśnienia, co rozumiem przez wyrażenie „współczesne dylematy ludzkiej egzystencji”. Zwrot ten nie odnosi się bezpośrednio do kluczowych problemów społecznych i politycznych naszych czasów – wszechobecnej biedy, wrogości etnicznej, przeludnienia, rozprzestrzeniania się AIDS, ograniczania praw człowieka, degradacji środowiska, etc. Zdaję sobie sprawę z tego, że problemy te są przedmiotem troski współczesnej religii pełniącej funkcję sumienia świata, który pochłonięty jest pogonią za dobrobytem. Jednak widzę, że wiele z nich to symptomy lub następstwa bardziej podstawowego dylematu natury duchowej i właśnie tym chciałbym się przede wszystkim zająć.

Wydaje mi się, że naszym podstawowym kłopotem jest kwestia świadomości. Scharakteryzowałbym go zwięźle jako zasadnicze zakłócenie egzystencjalne, które ma wymiar zarówno poznawczy, jak i etyczny. To oznacza, że obejmuje dezorientację w naszym rozumieniu rzeczywistości oraz wypaczenie lub odwrócenie właściwej skali wartości – skali, która powinna wynikać z właściwego rozumienia rzeczywistości. Ponieważ, według mnie, źródłem naszego problemu jest świadomość, to każde możliwe rozwiązanie musi uwzględniać jej przeobrażenie. Wymaga to próby wypracowania dokładniejszego oglądu ludzkiej sytuacji – w całej jej głębi i rozciągłości – oraz zwrócenia serca i umysłu w nowym kierunku, zgodnym z nowym zrozumieniem, przynoszącym światło i pokój zamiast konfliktów i cierpień.

Zanim podejmę temat odpowiedzi religii na najpoważniejsze dylematy współczesności, przedstawię krytykę zakłócenia egzystencjalnego, które obecnie rozpowszechniło się wśród tak dużej części ludzkości. Prawie przez cały ten wiek, religijny punkt widzenia był w defensywie. Być może nadszedł czas podjęcia ofensywy polegającej na dokładnej analizie sposobów myślenia, które leżą u podstaw naszego duchowego marazmu.

Uważam, że problem zakłócenia egzystencjalnego jest ściśle związany z mentalnością, która ma swoje źródło na Zachodzie i obecnie przeważa na całym świecie, i która stała się normą dla ogółu ludzkiej cywilizacji. Określenie jej mianem materializmu byłoby uproszczeniem: po pierwsze dlatego, że ludzie o takiej postawie nie zawsze uznają materializm za tezę filozoficzną; a po drugie dlatego, że obsesja na punkcie postępu materialnego nie jest charakterystyczną cechą tego światopoglądu, ale jego wtórnym przejawem. Jeśli miałbym określić ten problem, tak aby w pełni oddać jego istotę, to opisałbym go jako radykalną laicyzację ludzkiego życia.

TŁO HISTORYCZNE

Wydaje się, że u podstaw tego zjawiska leży niezrównoważony rozwój ludzkiego umysłu, rozpoczęty na Zachodzie w czasach europejskiego renesansu. Rozwój ten wzmocnił znaczenie racjonalnych, manipulacyjnych i dominacyjnych możliwości umysłu kosztem jego wszechstronności oraz zdolności intuicyjnych, integracyjnych, a także zdolności do współczucia. Zdominowanie ludzkiej świadomości przez czynniki racjonalne i manipulacyjne doprowadziło do skoncentrowania się na tych aspektach świata, które poddają się kontroli takiego rodzaju świadomości – świata, który można zdobyć, zrozumieć i wykorzystać w kategoriach ustalonych jednostek ilościowych. I nie zatrzymało się to po prostu na wymiernych korzyściach płynących z takiego punktu widzenia, ale przeistoczyło w teoretyczne stanowisko – stanowisko przyznające sobie status słuszności. W rzeczywistości oznacza to, że świat materialny, tak jak definiuje go współczesna nauka, stał się fundamentem rzeczywistości, a jego odpowiednik metodologiczny – fizyka mechaniczna – stał się kluczem do zrozumienia wszystkich pozostałych rodzajów zjawisk: naturalnych, biologicznych, psychologicznych i społecznych.

Siedemnastowieczni pionierzy rewolucji naukowej – tacy jak Galileusz, Boyle, Kartezjusz i Newton – byli ludźmi bardzo religijnymi, którzy badając prawomocność natury, zakładali istnienie mądrego i łaskawego Stwórcy. Pomimo że pozostawali lojalni teistycznym założeniom wiary chrześcijańskiej, prąd ich myśli poważnie osłabił organiczne połączenie między porządkiem boskim a prawami natury – połączenie będące centralnym pojęciem dla przednowoczesnego świata. Zachowali Boga tylko jako odległego Stwórcę i dawcę praw Natury oraz usankcjonowali wartości moralne jako wyraz Woli Boskiej, jako prawa ustanowione dla człowieka przez jego Stwórcę. W ich myśli pojawił się wyraźny dualizm sfery transcendencji i świata empirycznego. Ostatecznie dziedzina „twardych faktów” składała się z cząstek nieczułej materii rządzonej mechanicznymi prawami, podczas gdy etyka, wartości i ideały zostały usunięte z dziedziny faktów i przypisane do sfery wewnętrznego subiektywizmu.

Kwestią czasu było to, kiedy w ślad za tak zwanym oświeceniem, pojawi się fala myślicieli, którzy zburzą zasadniczą dla tego światopogladu tezę dualistyczną na rzecz regularnego materializmu. Ten kierunek rozwoju nie był poprowadzeniem metodologii redukcjonistycznej do jej ostatecznych logicznych następstw. Kiedy percepcja zmysłowa została okrzyknięta kluczem do wiedzy, a kwantyfikacja stała się kryterium rzeczywistości, następnym krokiem, z logicznego punktu widzenia, było całkowite zawieszenie wiary w nadprzyrodzony porządek ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego, w końcu, przeważyła bezkompromisowa wersja materializmu mechanistycznego, którego aksjomaty stały się filarami nowego światopoglądu. Teraz jedyną ostateczną rzeczywistością jest materia, a wszelkie boskie zasady zostały odrzucone jako wytwory czystej wyobraźni.

Tryumf materializmu w dziedzinie kosmologii i metafizyki dogłębnie wpłynął na pojęcie człowieczeństwa. Niósł ze sobą komunikat, że wewnętrzne wymiary naszej egzystencji, z jej obfitością duchowego i etycznego niepokoju, są zwykłą przypadkową nadbudową. Możliwe jest zredukowanie wewnętrznego do zewnętrznego, niewidocznego do widocznego, osobowego do bezosobowego. Umysł staje się funkcją mózgu wyższego rzędu, jednostka trybikiem w społecznym porządku rządzonym prawami statystyki. Wszystkim ideałom i wartościom ludzkości przypisano status iluzji: są projekcjami popędów biologicznych, sublimowanym spełnieniem pragnień. Nawet etyka, filozofia moralnego postępowania, zostaje wyjaśniona jako ozdobny sposób wyrażania osobistych preferencji. Jej roszczenie do jakichkolwiek obiektywnych podstaw jest niemożliwe do obrony, a wszystkie sądy etyczne stają się równie ważne. Przewaga relatywizmu jest całkowita.

LAICYZACJA ŻYCIA

Dosyć szczegółowo nakreśliłem intelektualne tło naszego zakłócenia egzystencjalnego, ponieważ uważam, że wszelkie próby zrozumienia współczesnych dylematów ludzkiej egzystencji odizolowane od tej potężnej podbudowy poznawczej, byłyby niekompletne i niezadowalające. Poznanie nie powinno być zrównane z czymś, co jest jedynie teoretyczne, abstrakcyjne i nieskuteczne. To dlatego, że poznanie może, w sposób subtelny i wymykający się łatwej analizie, wywrzeć potężny wpływ na afektywne i praktyczne wymiary naszego życia, czyniąc to niejako „za plecami” naszej świadomości skierowanej na zewnątrz. Tak więc, gdy światopogląd, który uznaje wyższość wymiaru zewnętrznego nad wewnętrznym, uzyskał powszechną aprobatę na płaszczyźnie poznawczej, zaczął przenikać całą kulturę, pociągając za sobą konsekwencje bardzo praktyczne i osobiste. Tę sytuację przypuszczalnie najlepiej charakteryzuje wyrażenie, jakiego użyłem na początku tego artykułu: radykalna laicyzacja życia. Przewaga materializmu w nauce i myśli filozoficznej przeniknęła do sfery religijnej oraz pozbawiła wierzeń i wartości religijnych możliwości roszczenia sobie praw do jednostki w sferze publicznej. Te wierzenia i wartości zostały zepchnięte do sfery prywatnej jako kwestie osobistego sumienia, podczas gdy obszary życia, które wykraczają poza ten wąski zakres, zostały pozbawione znaczenia religijnego. Tak więc już na wczesnym etapie ewolucja nowoczesnego społeczeństwa powieliła dualizm teorii filozoficznej: sfera zewnętrzna staje się całkowicie świecka, a wartości etyczne i duchowość zostały ograniczone do wnętrza.

W pewnym sensie był to niewątpliwie duży krok w kierunku wyzwolenia ludzkości, ponieważ dawał jednostkom swobodę postępowania według własnego sumienia i znacząco redukował wywieraną na nie presję, aby dostosowały się do dominującego systemu wierzeń religijnych. Jednak, choć nie można zbagatelizować tej korzyści, to tryumf laicyzacji w dziedzinie życia publicznego w końcu doprowadził do podważenia siły przekonywania jakiejkolwiek formy religijnego wierzenia lub zaangażowania w formę transcendentalnej gwarancji wartości etycznych. A to otwarło drzwi powszechnemu regresowi moralnemu – często w imię wolności osobistej.

Choć dualistyczny podział porządku społecznego był charakterystyczny dla wczesnego etapu nowoczesności, to jednak, tak jak w przypadku filozofii, dualizm nie był ostatnim słowem, ponieważ proces laicyzacji nie respektuje nawet granic życia prywatnego. Kiedy już porządek społeczny zostanie przeniknięty programem świeckim, ogniskowa ludzkiego życia przesuwa się z wnętrza na zewnętrze i z wiecznego na tu i teraz. Laicyzacja przenika do najwrażliwszych prywatnych obszarów naszego życia, inicjowana przez porządek społeczny napędzany dążeniem do władzy, zysków i ujednolicenia. Nasze życie pochłaniają doczesne, przyziemne zajęcia, do tego stopnia, że takie pojęcia jak odkupienie, oświecenie i zbawienie – podstawowe pojęcia duchowości – służą w najlepszym przypadku do wywoływania sentymentalnej pobożności. Cele, które dominują w społeczeństwie świeckim, stwarzają sytuację, w jakiej linia graniczna prywatności zaczyna być traktowana jako bariera, którą należy sforsować. Dlatego też grupy komercyjne i organizacje polityczne gotowe są do odkrywania i wykorzystywania najbardziej osobistych granic pragnień i fantazji w celu zapewnienia sobie przewagi i zwiększenia swojego bogactwa i władzy.

Przewaga laicyzacji w ludzkim życiu w żadnym wypadku nie znaczy, że większość ludzi w świeckim społeczeństwie otwarcie odrzuca religię i uznaje ostateczność doczesnych dążeń. Daleko od tego. Ludzki umysł przejawia zadziwiającą umiejętność równoczesnego działania na różnych poziomach, nawet jeśli te poziomy reprezentują przeciwstawne zasady. Tak więc w danej kulturze większość ludzi nadal będzie oddawać hołd Bogu lub Dhammie, będzie chodzić do kościoła lub świątyni, będzie wyrażać podziw dla ideałów religijnych, będzie przestrzegać rutynowej obrzędowości – tego oczekuje od nich wiara ich przodków. Odwołanie do uczuć religijnych jest potężnym narzędziem ułatwiającym deklarowanie lojalności oraz wzbudzającym fale emocji, a nawet mobilizującym całe grupy do wsparcia sekciarskich postaw wobec niestabilnych kwestii. Taka afirmacja wierności wobec ideałów religijnych nie jest wyrazem czystej hipokryzji, ale pochodzi ze zdolności do wewnętrznej ambiwalencji, która sprawia, że możemy żyć w stanie samozaprzeczenia. Ludzie w świeckich społeczeństwach będą żywili szczerą cześć dla religii, będą żarliwie afirmować wierzenia religijne, ale rzeczywisty przedmiot ich zainteresowania leży gdzie indziej, jest ściśle związny z doczesnością. Motywy rządzące ludzkim życiem, to już nie oczyszczenie, ale produkcja, nie kultywacja charakteru, ale konsumpcja dóbr i radość płynąca z przyjemności zmysłowych. Religii zezwala się na błąkanie się po peryferiach umysłu, może nawet zostać zaproszona do wewnętrznej komnaty, dopóki grubiańsko nie zażąda od nas wzięcia na siebie jakiegoś krzyża.

To zakłócenie egzystencjalne wywołuje poważne następstwa w wielu dziedzinach. Najbardziej niepokojący jest spadek skuteczności zasad moralnych usankcjonowanych przez czas i będących wskazówkami postępowania – ze względu na ich bezpośredni wpływ na nasze życie. Nie chcę malować obrazu przeszłości w różowych barwach. Natura ludzka nigdy nie była specjalnie przyjemna, a książki historyczne aż nadto zaświadczają o chciwości, ślepocie i brutalności człowieka. Ze smutkiem muszę dodać, że zorganizowane religie często stały w jednym szeregu z najgorszymi złoczyńcami. Mając tego świadomość, powiem jednak, że przynajmniej w pewnych minionych epokach nasi przodkowie uważali ideały etyczne za warte podążania za nimi i sankcjonowali kodeksy moralne jako właściwe wskazania w życiu. Nawet biorąc pod uwagę wszystkie historyczne niedociągnięcia religii, trzeba przyznać, że nadawała sens życiu niezliczonej ilości ludzi – w każdej kulturze – dawała im poczucie, że egzystencja ma korzenie w Ostatecznej Rzeczywistości, która jest również ostatecznym celem. Jednak teraz, gdy radykalnie odwróciliśmy się od transcendencji, straciliśmy tę gwiazdę polarną, która prowadziła nas w naszych codziennych wyborach i decyzjach. Skutkiem jest widoczna degeneracja moralna, która rozprzestrzenia się w zastraszającym tempie w każdej cywilizowanej części świata. W samoprojektującym się rozwiniętym świecie miasta stały się miejskimi dżunglami; używanie alkoholu i narkotyków upowszechnia się jako łatwa droga ucieczki od niepokoju i rozpaczy; rozrywka prowokująca seksualnością przyjmuje coraz bardziej poniżające formy; przemoc rozpowszechniona w kulturze wciąga nawet młodych ludzi z klasy średniej, których aż świerzbi, by morderstwem i zamętem przełamać nudę życia. Najbardziej godnym pożałowania jest to, że rodzina nie pełni już swojej kluczowej funkcji, czyli nie uczy dzieci przyzwoitości i odpowiedzialności. Zamiast tego stała się po prostu wygodnym i kruchym układem służącym gratyfikacji jej członków, którzy zbyt często realizują ten cel, nie bacząc na innych. Te trendy nie zalały jeszcze Sri Lanki, jednak widoczne jest już ich kiełkowanie, więc będzie potrzebna nadzwyczajna czujność, aby im się przeciwstawiać w miarę rozprzestrzeniania się modernizacji.

WYMIAR RELIGIJNY

Podczas gdy zbliżamy się coraz bardziej do XXI wieku, w naszym życiu wewnętrznym trwa rozłam egzystencjalny. Potęgują go powtarzające się niepowodzenia w rozwiązywaniu tak wielu problemów społecznych, politycznych i ekonomicznych, które pozornie wydają się łatwe w kierowaniu nimi przez nasz wyrafinowany potencjał technologiczny. Nieustępliwość tych problemów oraz ciągłe pojawianie się nowych, gdy tylko ustąpią poprzednie, wydają się drwić z naszych dobrych intencji i prób zbudowania utopijnego raju na podstawie całkowicie świeckich założeń.

Na pewno nie uważam, że ponowne odkrycie świadomości religijnej jest samo w sobie wystarczającym remedium na problemy mające bardzo zróżnicowane przyczyny, które są zbyt złożone, aby sprowadzić je do uproszczonego wyjaśnienia. Ale wierzę, że kryzys religijny współczesnej ludzkości jest na wielu płaszczyznach ściśle powiązany z różnorodnymi tragediami społecznymi i politycznymi. Dodam, że niektóre z tych płaszczyzn znajdują się daleko poza zasięgiem racjonalnego rozumienia i opierają się wszelkim analizom w kategoriach linearnej przyczynowości. Powiązanie to widzę jako współpowstające przejawy choroby ludzkiej duszy – choroby egoizmu i pragnienia – lub jako gwałtowne reakcje kammiczne na trzy podstawowe skalania sprecyzowane przez buddyzm: chciwość, nienawiść i ułudę, które tak rozpleniły się w obecnych czasach. Dlatego też uważam, że wszelkie nadzieje na uleczenie naszej społeczności, planety i świata muszą być związane z nami samymi i możliwością procesu samouleczenia na głębokim poziomie. A ponieważ to uleczenie, moim zdaniem, może się dokonać z powodzeniem tylko dzięki reorientacji naszego życia na ostateczną rzeczywistość i najwyższe dobro, to proces leczenia nieodzownie nabiera wymiaru religijnego.

Jako osobie z bardzo ograniczonymi możliwościami, trudo mi nakreślić w tym eseju wszystkie elementy potrzebne do przywrócenia wymiarowi religijnemu jego właściwej roli w życiu ludzkim. Ale najpierw zwięźle opiszę dwa podejścia religijne, które ostatnio wyłoniły się w odpowiedzi na nasze zakłócenie egzystencjalne i które są ścieżkami prowadzącymi donikąd, uważam, że są niewłaściwe. Następnie zarysuję, w sposób wstępny i sondujący, pewne odpowiedzi, jakich musi udzielić religia, żeby uspokoić najgłębsze tęsknoty, które poruszają serca współczesnej ludzkości.

Te dwa zjawiska religijne, które moim zdaniem są fałszywymi drogami okrężnymi i które muszą w końcu zostać odrzucone, to fundamentalizm i eklektyzm duchowy. Obydwa powstały jako reakcja na wszechobecną laicyzację w naszych czasach. Obydwa odpowiadają na ogromny głód wartości duchowych bardziej autentycznych niż te, które oferuje nasza komercyjna, przesiąknięta zmysłowością kultura. Jednak twierdzę, że żadne z nich nie przedstawia zadowalającej odpowiedzi na nasze potrzeby.

Fundamentalizm bez wątpienia wykazuje cechy odrodzenia religijnego. Jednak, moim zdaniem, nie kwalifikuje się jako autentycznie duchowy rodzaj religijności, ponieważ nie spełnia odpowiedniego kryterium. Określiłbym je, w ogólnym ujęciu, jako dążenie do przekroczenia ograniczeń egotycznej świadomości. Fundamentalizm, w moim rozumieniu, bierze swoją siłę z odwoływania się do ludzkich słabości przez prowokowanie egotycznej świadomości i ograniczonych, nietrwałych interesów małego ja. W fundamentalizmie podstawowy stan psychiczny chrakteryzuje się dogmatyzmem. Dzieli społeczność ludzką na dwa przeciwstawne obozy: tych, którzy są w obozie i tych na zewnątrz. Narzuca politykę agresji, która pociąga za sobą albo przemoc wobec tych na zewnątrz, albo stara się ich nawracać. Nie kieruje nas ku składowym prawdziwej duchowości – bezinteresowności, zrozumieniu oraz akceptacji opartej na miłości.

Duchowy eklektyzm – wszechobecny dzisiaj na Zachodzie – rządzi się przeciwną logiką. Stara się zjednoczyć, połączyć w całość, różnorodność dyscyplin quasi-religijnych: jogę, spirytualizm, channeling, astrologię, leczenie wiarą, medytację, I Cing, specjalne diety, kabałę, etc. Są one oferowane poszukującym na zasadzie wolnego wyboru: wszystko działa, wszystko jest dozwolone. Ten eklektyzm często ujawnia tęsknotę za autentycznym doświadczeniem duchowym, za wizją rzeczywistości obejmującą więcej, niż pragmatyczny realizm. Jednak zawodzi, ponieważ ich zasadnicze zagadnienia są wyrwane z kontekstu żyjącej wiary i zmieszane w bezkształtną masę pozbawioną kręgosłupa. Tutaj podstawowy stan psychiczny związany jest z romantyzmem, to raczej rozwiązła tęsknota za łatwą gratyfikacją, niż poważne zaangażowanie. Z powodu braku umiejętności rozróżnienia często przyjmuje formę narcyzmu i okultyzmu, czasami satanizmu.

Uważam, że realna odpowiedź na głód duchowości może wyłonić się tylko z warstw wielkich, klasycznych tradycji religijnych. Muszę też otwarcie wyjawić moje przekonanie, że tradycją religijną, która najlepiej odpowiada na kluczowe problemy egzystencjalne naszych czasów, jest buddyzm, szczególnie w swojej wczesnej postaci opartej na kanonie pāḷijskim. Jednakże, aby pozostać w bardziej ogólnym obszarze, utrzymuję, że jeśli jakakolwiek wielka religia ma nabrać nowego znaczenia, to musi osiągnąć bardzo delikatną, bardzo trudną równowagę. Musi znaleźć złoty środek pomiędzy wiernością pierwotnym poglądom jej założyciela i dawnych mistrzów a nabyciem umiejętności i elastyczności potrzebnych do sformułowania poglądów, które odnosiłyby się bezpośrednio do egzystencjalnej potrzeby czasów przeszłych. Zbyt łatwo jest pójść w kierunku jednego z tych ekstremów: trzymać się nieustępliwie dawnych formuł kosztem zaaktualizowania ich znaczenia albo nagiąć podstawowe reguły tak swobodnie, że zostaną pozbawione swojego głębokiego duchowego znaczenia. Droga środka, która łączy wierność tradycji i odniesienie do współczesnych problemów, jest zawsze najtrudniejsza. Myślę, że obecnie każda religia musi pamiętać o ważnej, bolesnej lekcji, jaką nam dała historia: zadaniem religii jest wyzwolenie, nie zniewolenie. Jej posłannictwem powinno być umożliwienie swoim wyznawcom zbliżenia się do realizacji ostatecznego dobra i spowodowanie, by moc tego działania wpływała na świat. Celem nie jest to, żeby podporządkować jednostkę instytucji, zwiększyć liczbę wiernych i poświęcić indywidualną świadomość na ołtarzu Kościoła.

Myślę, że pomimo ogromnych różnic pomiędzy systemami wierzeń głównych religii, istnieje płaszczyzna wspólnych obaw, które jednoczą je w tym wieku zamętu. W świecie rozdartym między bezsensowną przemocą a wulgarną swawolą, koniecznym jest, aby przedstawiciele wielkich religii spotkali się w celu wymiany poglądów i zapoczątkowania dążenia do głębszego wzajemnego zrozumienia. Współpraca pomiędzy wielkimi religiami jest z całą pewnością konieczna, jeśli mają one przedstawić konstruktywne rozwiązanie doniosłych dylematów duchowych, którym stawiamy czoła.

ZADANIA RELIGII

W tej części omówię pewne wyzwania, jakie stoją dzisiaj przed głównymi tradycjami religijnymi, jak również bardzo zwięźle zarysuję, w jaki sposób te wyzwania może podjąć religia, którą sam wyznaję – buddyzm theravāda. Pozostawiam do decyzji chrześcijańskim uczonym, zaangażowanym w ten dialog, czy te kwestie są wystarczająco ważkie, by zasługiwały na ich uwagę i wypracowanie rozwiązań z perspektywy ich własnej wiary.

1. Most Filozoficzny. Pierwsze wyzywanie, które omówię, ma zasadniczo zakres filozoficzny, choć z poważnymi i daleko idącymi następstwami praktycznymi. Chodzi o zadanie przezwyciężenia podstawowej dychotomii sfery wartości i bezosobowych procesów fizycznych, które materializm naukowy nazywa „realnymi faktami”. Jak już wcześniej wspomniałem, materialistyczny punkt widzenia niesie zagrożenie podważenia wszelkich pewnych, obiektywnych fundamentów moralności, ze względu na poddanie subiektywnej ocenie wartości i ideałów duchowych. Wynikiem jest rozpowszechniona degeneracja moralna, której obecnie jesteśmy świadkami. Nie sądzę, by zwykłe moralne przesłanie wystarczyło, aby przeciwdziałać tej tendencji. Jeśli moralność ma spełniać funkcję skutecznego przewodnika, nie może zostać przedłożona w postaci samouzasadniającego się schematu, ale musi być osadzona w bardziej wszechstronnym systemie duchowym, który ugruntowuje ją w porządku transpersonalnym. Religia musi potwierdzać, w najbardziej czytelny sposób, że moralność i wartości etyczne nie są tylko dekoracjami osobistych opinii ani też subiektywną superstrukturą, ale wewnętrznymi prawami kosmosu, wbudowanymi w samo serce rzeczywistości.

W nauce Buddhy obiektywnym fundamentem moralności jest prawo kammy oraz jego następstwo – nauka o ponownych narodzinach. Zgodnie z zasadą kammy nasze intencjonalne działania mają wbudowany potencjał tworzenia konsekwencji, które odpowiadają moralnej jakości naszych czynów. A czyny te przynoszą owoce, czasami w tym życiu, czasami w życiu przyszłym, ale w każdym przypadku nieuniknione, bezosobowe prawo łączy nasze działania z ich skutkami, co odbija się na nas tak, jak na to zasługujemy. Tak więc nasze działania, określone moralnie, budują nasze przeznaczenie: ostatecznie musimy zebrać owoce naszych czynów, a przez własne wybory i wartości moralne, którymi się kierujemy, tworzymy nasze szczęście i cierpienie, w tym i przyszłym życiu.

W nauce Buddhy prawo kammy stanowi integralną część dynamiki wszechświata. Teksty buddyjskie mówią o pięciu systemach prawa kosmicznego, z których każdy idealnie działa w swojej dziedzinie: prawa materii nieorganicznej (utuniyāma), prawa żyjących organizmów (bījaniyāma), prawa świadomości (cittaniyāma), prawa kammy lub czynów w obszarze moralności i ich owoców (kammaniyāma) oraz prawa rozwoju duchowego (dhammataniyāma). Nauka, która zdominowała Zachód, rozkwitła, poświęcając całą i wyłączną uwagę dwóm pierwszym systemom praw. Jako buddysta twierdzę, że kompletny obraz rzeczywistości musi uwzględniać wszystkich pięć porządków i że uzyskując taki kompletny obraz, możemy przywrócić wartościom moralnym i duchowym ich właściwe miejsce w całokształcie.

2. Wskazówki do postępowania. Drugim wyzwaniem, blisko powiązanym z pierwszym, jest przedstawienie konkretnych wskazówek do właściwego postępowania, mogących wydźwignąć nas z grzęzawiska moralnego zamętu. Podczas gdy pierwsza wspomniana koncepcja ma zastosowanie w obszarze teoretycznym, druga ma zakres bardziej praktyczny. W tym wypadku nie tyle jesteśmy zaangażowani w ustanowienie wiążących podwalin dla moralności, co w określenie, które dokładnie wskazówki do postępowania mogą pomóc w promowaniu harmonijnych i pokojowych stosunków między ludźmi. Myślę, że niedoścignionymi przewodnikami prowadzącymi do etycznego dobra jest nadal Pięć Wskazań (pañcasīla), nauczanych przez buddyzm. Według tekstów buddyjskich wskazówki te nie przynależą wyłącznie do Nauk Buddhy, ale są uniwersalnymi zasadami moralności utrzymywanymi w każdej kulturze poświęconej etyce. Pięć Wskazań można rozpatrywać, biorąc pod uwagę zarówno działania, których zabraniają, jak i cechy etyczne, które zaszczepiają. Myślę, że w obecnych czasach koniecznym jest położenie równego nacisku na obydwu aspektach wskazań, jak to uczynił Buddha w suttach.

Te wskazania to:
1. Zasada powstrzymywania się od zabijania, co implikuje etyczne traktowanie wszystkich istot z życzliwością i współczuciem.
2. Zasada powstrzymywania się od kradzieży, co implikuje uczciwość, szacunek dla cudzej własności oraz troskę o środowisko naturalne.
3. Zasada powstrzymywania się od niewłaściwych zachowań seksualnych, co sugeruje odpowiedzialną postawę w związku małżeńskim i zaangażowanie w niego, a także odpowiedzialną postawę w innych związkach międzyludzkich.
4. Zasada powstrzymywania się od kłamstwa, co sugeruje zobowiązanie do mówienia prawdy.
5. Zasada powstrzymywania się od alkoholu, narkotyków i substancji odurzających, co sugeruje etykę trzeźwości i bycia uważnym.
Przedstawiając argumenty za tymi wskazaniami, trzeba zaznaczyć, że poza ich długoterminowym efektem kammicznym, który jest sprawą wiary, sprzyjają one spokojowi i szczęściu osobistemu tu i teraz, jak również dobrostanowi osób, których dotyczą nasze działania.

3. Diagnoza Kondycji Ludzkiej. Trzecim zadaniem religii jest wnikiliwa ocena współczesnej kondycji ludzkiej – dokonana na podstawie własnych fundamentalnych tradycji doktrynalnych. Jako buddysta uważam, że analiza przedstawiona przez Buddhę w Czterech Szalchetnych Prawdach jest nadal całkowicie aktualna. I nie tylko nie wymaga najmniejszej rewizji lub reinterpretacji, ale jej wnikliwość i trafność zostały uwypuklone w ciągu dwadziestu pięciu wieków historii świata oraz przez aktualną sytuację ludzkości.

Pierwsza Prawda głosi, że zasadniczym problemem ludzkiej egzystencji jest cierpienie. Teksty kanoniczne wymieniają różne rodzaje cierpienia: fizyczne, psychiczne i duchowe. Powinniśmy podkreślić, że w obecnej epoce istenieje ogromna ilość cierpienia społecznego, które nęka bezradną ludzkość. Przyczyna cierpienia, według Drugiej Prawdy, znajduje się w naszych własnych umysłach – w naszym pragnieniu i niewiedzy, w skalaniu chciwością, awersją i złudzeniem. Rozwiązanie problemu jest przedmiotem Trzeciej Szlachetnej Prawdy, która stwierdza, że wyzwolenie od cierpienia musi nastąpić również na poziomie umysłu, poprzez wykorzenienie skalań odpowiedzialnych za cierpienie. A Czwarta Prawda przedstawia nam metodę usunięnia skalań, Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę, z podziałem na trzy etapy treningu: dyscypliny moralnej, medytacji i mądrości.

4. Praktyczna Metoda Ćwiczenia. Następnym puktem jest zastosowanie w praktyce punktu trzeciego. Kiedy już jakaś religia przedstawi nam diagnozę ludzkiej kondycji, ujawniającą źródło cierpienia w umyśle, powinna też zaoferować nam konkretne wytyczne potrzebne do wyszkolenia i opanowania umysłu. Dlatego uważam, że współczesna religia powinna skupić się na zrozumieniu i transformacji umysłu. To wymaga dyscyplin doświadczalnych, za pomocą których uzyskamy głębszy wgląd w siebie i stopniowo wprowadzimy w sobie zasadnicze zmiany. Buddyzm dostarcza bogatego arsenału sprawdzonych przez wieki nauk i metod pomocnych w sprostaniu temu zadaniu. Dysponuje kompleksowymi systemami analiz psychologicznych i potężnymi technikami medytacyjnymi, które mogą doświadczalnie potwierdzić jego reguły.

We współczesnych czasach dostęp do nauki i praktyki nie będzie już wyłącznym przywilejem mniszego konwentu, ale rozpowszechni się również wśród społeczności laickiej, jak to się już dzieje w buddyjskim świecie, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Duch demokracji i tryumf metody eksperymentalnej wymagają, by instrumenty rozwoju umysłu były dostępne dla każdego, kto zechce podjąć taki wysiłek. Chrześcijaństwo może się dużo nauczyć od buddyzmu w obszarze doświadczalnego wymiaru religii. Twierdzę, że chrześcijaństwo musi ponownie odkryć swe dziedzictwo kontemplacyjne i udostępnić głębokie dyscypliny transformacyjne zarówno klerowi, jak i świeckim wyznawcom, jeśli chce w przyszłości utrzymać znaczenie, jakie ma dla ludzkości.

5. Zachowanie Ludzkiej Społeczności. Ostatnim wyzwaniem, jakie omówię, jest potrzeba, aby religie ponownie potwierdziły te wartości, które mają krytyczne znaczenie, i aktywnie je przejawiały – żeby ludzkość osiągnęła status integrującego, harmonijnego społeczeństwa. Muszą przekuć wspaniałe cnoty miłości i współczucia na konkretne programy działania. Ponieważ materia świata zagęściła się bardziej niż kiedykolwiek, musimy zdać sobie sprawę z ogromu odpowiedzialności, jaką każdy z nas ponosi za dobrobyt ogółu. W obliczu bezmiaru okrucieństwa i przemocy wszystkie religie muszą położyć nacisk na rozwój poczucia globalnej odpowiedzialności, na troskę o dobrobyt i szczęście wszystkich żywych istot, jak również na ochronę środowiska naturalnego. Miłująca dobroć i współczucie muszą przejawić się w aktywnym dążeniu do złagodzenia cierpienia innych i zagwarantowaniu uciśnionym i poszkodowanym tych wszystkich możliwości, których dotąd im odmawiano.

Jest to obszar, w którym chrześcijaństwo ze swoją społeczną ewangelią, przejawia znacząco większą inicjatywę niż buddyzm, który zbyt często podpisywał się pod fałszywą, fatalistyczną interpretacją doktryny kammicznej, powodującej dławienie działań społecznych. Jednak podwaliny społecznie zorientowanej ekspresji buddyzmu znajdujemy w Dhammie, szczególnie w formule czterech brahmavihār lub inaczej „boskich siedzib”. Są to idealne cechy społeczne: miłująca dobroć skierowana do wszystkich istot, współczucie dla cierpiących, współradość odczuwana z innymi i zrównoważenie, jako wolność od arbitralnego rozróżniania. Społecznie zaangażowana forma buddyzmu już się wyłoniła i bez wątpienia stanie się ona ważnym elementem przyszłości religii.

Chciałbym zakończyć tę mowę zwróceniem uwagi na fakt, że dzisiaj religia ma do wykonania dwa kluczowe zadania w odpowiedzi na żywotne problemy naszych czasów. Pierwszym jest wspieranie jednostki w uzmysłowieniu sobie ostatecznej prawdy o jego lub jej egzystencji po to, aby mogła pójść w kierunku ostatecznego dobra, bezwarunkowej rzeczywistości, gdzie można odnaleźć prawdziwe wyzwolenie. Drugim zadaniem jest podjęcie kwestii oczywistego dobra: kwestii kondycji ludzkiej, propagowania pokoju, harmonii i wspólnoty.

Buddha pięknie podsumował w krótkiej mowie w Satipaṭṭhānasaṃyutcie (SN.47 – Połączone mowy o ustanawianiu uważności) palącą potrzebę połączenia tych dwóch zadań. Błogosławiony mówi tam:

„Ochraniając siebie, ochraniamy innych,
Ochraniając innych, ochraniamy siebie”.

Następnie wyjaśnia, że wyrażenie „Ochraniając siebie, ochraniamy innych” odnosi się do praktyki medytacji, która oczyszcza umysł ze skalań i umożliwia wgląd w realną naturę świata. Przez „Ochraniając innych, ochraniamy siebie” rozumie rozwój cech cierpliwości, miłującej dobroci i współczucia, dzięki którym możemy ochronić innych przed nieszczęściem i cierpieniem.

Wierzę, że włączenie tych dwóch wspaniałych reguł – pañña i karuṇā w terminologii buddyjskiej; gnoza i miłość w terminologii chrześcijańskiej – jest niezbędne, żeby religia mogła poprowadzić ludzkość znad krawędzi nicości i rozpaczy w stronę duchowej jasności i wolności.

O autorze

220px-Bhikku_Bodhi.jpg

Bodhi Bhikkhu
zobacz inne publikacje autora

Bhikkhu Bodhi (ur. 1944) mnich buddyjski w tradycji theravada, amerykańskiego pochodzenia. Urodził się w Brooklinie w Nowym Jorku jako Jeffrey Block. Uzyskał licencjat z filozofii w Brooklyn College w 1966, a także doktorat z filozofii w Claremont Graduate School w roku 1972. Buddyzm zafascynował go w wieku 20 lat, kiedy po ukończeniu studiów podróżował do Sri Lanki, gdzie wstąpił do nowicjatu w 1972, a w 1973 otrzymał pełne śluby, wszytko to pod kierownictwem czcigodnego Anandy Maitreyi, kierownika szkoły zakonnej na Sri Lance w tamtym czasie.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Oryginał można znaleźć TUTAJ

Tłumaczenie: Maria Sikora
Redakcja polska: Alicja Brylińska

Image0001%20%281%29.png


Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020