PATICCASAMUPPADA

Ale, Udayi, zostaw przeszłość, zostaw przyszłość, pouczę cię w Dhammie. Kiedy to jest to jest, z powstaniem tego to powstaje; kiedy tego nie ma tego nie ma, z wstrzymaniem tego to zostaje wstrzymane.

Kiedy to jest to jest, z powstaniem tego to powstaje; mianowicie, z niewiedzą jako warunek, determinacje, z determinacjami jako warunek, świadomość, ze świadomością jako warunek, imię-i-materia, z imieniem-i-materią jako warunek, sześć baz, z sześcioma bazami jako warunek, kontakt, z kontaktem jako warunek, uczucie, z uczuciem jako warunek, pragnienie, z pragnieniem jako warunek, chwytanie, z chwytaniem jako warunek, istnienie, z istnieniem jako warunek, narodziny, z narodzinami jako warunek, starość i śmierć, żal, płacz, ból, smutek i rozpacz dochodzą do istnienia; takie jest powstanie tej całej masy cierpienia.

Kiedy tego nie ma tego nie ma, z wstrzymaniem tego to zostaje wstrzymane; mianowicie, z wstrzymaniem niewiedzy, wstrzymanie determinacji, ze wstrzymaniem determinacji, wstrzymanie świadomości, z wstrzymaniem świadomości, wstrzymane imienia-i-materii, ze wstrzymaniem imienia-materii, wstrzymane sześciu baz, ze wstrzymaniem sześciu baz, wstrzymane kontaktu, z wstrzymaniem kontaktu, wstrzymane uczucia, z wstrzymaniem uczucia, wstrzymane pragnienia, ze wstrzymaniem pragnienia wstrzymane chwytania, z wstrzymaniem chwytania, wstrzymane istnienia, ze wstrzymaniem istnienia wstrzymane narodzin, ze wstrzymaniem narodzin, wstrzymane starości i śmierci, żalu, płaczu, bólu, smutku i rozpaczy tak oto wstrzymana zostaje ta cała masa cierpienia. Majjhima iv,8 <M.i,262-3 & 264>

1 Tradycyjna interpretacja paticcasamuppady , współzależnego powstania (w/p)-jego zwykłej dwunastoczłonowej formuły- ma swe korzenie ewidentnie w Patisambhidamagga czy być może w Abhidhammapitaka. Ta interpretacja jest w pełni zareprezentowana w Visuddhimagga. W skrócie może ona być przedstawiona tak: avijja i sankhara (niewiedza i determinacje) są kammą (działaniem) w poprzedniej egzystencji i tego vipaka (dojrzenie działania) to vińńana, namarupa, salayatana, phassa i vedana (świadomość, imię-i-materia, sześcioraka baza, kontakt i uczucie) w obecnej egzystencji; tanha, upadana i bhava (pragnienie, chwytanie, i istnienie) w obecnej egzystencji są działaniem w obecnej egzystencji a jego dojrzeniem to jati i jarramarana (narodziny i śmierć) w następnej egzystencji.

2 Ta nota po pierwsze bierze za pewne, że czytelnik jest zaznajomiony z tą tradycyjną interpretacją a po drugie, że ona go nie zadowala. Nie jest to zatem propozycja wejścia w szczegółową dyskusję na temat tej interpretacji ale raczej krótkie wykazanie, że brak zadowolenia płynący z tej interpretacji nie jest nieusprawiedliwiony, i dalej przedstawienie tego co prawdopodobnie zostanie dostrzeżone jako bardziej satysfakcjonujące podejście.

3 Tak jak to przedstawia tradycyjna interpretacja uczucie jest rezultatem dojrzenia działania. Odniesienie do Sutty w Vedana Samy pokaże, że jeżeli zajmujemy się cielesnym uczuciem (a którym Sutta ewidentnie się zajmuje) jest siedem powodów dla których uczucie nie jest dojrzeniem działania. Dopiero na ósmym miejscu znajdziemy kammavipaka vedana. To od razu ograniczyłoby aplikację w/p tylko i wyłączne do pewnych cielesnych uczuć i wyłączałoby inne, jeżeli tradycyjna interpretacja jest poprawna. Pewne z tych cielesnych uczuć byłyby współzależne powstałe ale nie wszystkie i to z trudem zgadza się np z fragmentem:

Zrealizowany , przyjacielu powiedział że przyjemność i nieprzyjemność są powstałe współzależne. (Nidána/Abhisamaya Samy. iii,5 <S.ii,38>).

4 Jest jednak bardziej poważna trudność odnośnie uczucia. Z Anguttara 3 jest jasne, że somanassa, domanassa i upekkha (radość, smutek i obojętność) są włączone w uczucie w specyficznym kontekście formuły w/p. Ale te trzy uczucia są mentalne i powstają (jak mówi nam Sutta) gdy umysł przebywa (upanicarati) na pewnym obiekcie; i tak pociągają one za sobą cetana (intencję) w swej strukturze. I komentarz do Sutty wydaje się na to zezwalać ale czyniąc tak musi albo wykluczyć te mentalne uczucia z vedana w formule w/p albo założyć, że są one dojrzeniem działania. W obu wypadkach komentarz poszedłby na przekór Sutrze, którą rozpatrujemy. Sutta (która powinna być studiowana na pierwszym miejscu) nie tylko traktuje uczucia jako włączone w vedana we w/p ale również określa że utrzymywanie poglądu, że cokolwiek człowiek doświadcza , przyjemnego, nieprzyjemnego czy neutralnego jest spowodowane przeszłym działaniem – to zaadoptować formę determinizmu czyniącą obecne działanie daremnym - człowiek jest zabójcą z powodu przeszłych działań, złodziejem z powodu przeszłych działań itd. Wziąć te mentalne uczucia jako vipakę to dokładnie popaść w ten błędny pogląd; i faktycznie, tradycyjna interpretacja raczej niż to, preferuje wyłączenie tych uczuć z paticcasamuppady, przynajmniej jako vedana. Niestety dla tej tradycyjnej interpretacji są Sutty (np M9), które definiują człon w/p – namarupa (imię-i materię) również tradycyjne wziętą za vipakę w terminach nie tylko jako uczucie ale również jako intencję (cetana) i nasz komentarz jest zobligowany by mówić o vipakacetana. Ale Budda powiedział, że kamma jest cetana (działanie jest intencją) i pojęcie vipakacetana w konsekwencji jest czystej wody sprzecznością (Potrzeba, poza wszystkim, tylko chwili refleksji by dostrzec, że jeżeli np przyjemne uczucie którego doświadczam, gdy oddaję się pożądliwym myślom jest rezultatem jakiegoś przeszłego działania, to nie jestem obecnie odpowiedzialny za to i nic z tym nie mogę zrobić. Ale wiem z mojego własnego doświadczenia, że tak nie jest; jeśli decyduję się cieszyć przyjemnością przez myślenie pożądliwych myśli, to mogę tak czynić i mogę również wybrać - jeśli widzę ku temu dobry powód- powstrzymanie się od myślenia takich myśli).

[Obecna intencja (czy działanie) jest z pewnością determinowana, ale jest determinowana przez nadrzędną (czy bardziej refleksyjną) intencję, która również jest obecna a zatem nie jest ona pre-determinowana. Każda rozmyślna (czy refleksyjna) refleksja (tj każda wola czy akt woli) jest stale odwołalna a każda inklinacja czy tendencja jest rozmyślnie modyfikowana, (Istnieje błędna idea, popularna -i wygodna- , że nasze inklinacje są o naturze impulsów, z którymi musimy się pogodzić, tak jak kamień pasywnie znosi siłę która nim porusza. Ale daleka od bycia narzuconą w ten sposób, że trzeba ją po prostu znosić, inklinacja jest aktywnym szukaniem ciągle jeszcze tylko możliwego stanu rzeczy:

Poza tym, jeżeli akt nie jest czystym ruchem, musi być zdefiniowany jako intencja. W jakikolwiek sposób możemy rozpatrywać tą intencję, musi ona być tylko przejściem ponad danym ku osiągnięciu rezultatu… Kiedy psychologowie np obracają intencję w stan faktu, to błądzą nie dostrzegając, że odebrali jej wszelki charakter głodu (J-P Sartre)]

5 Rozważmy teraz sankhara - determinacje. Możemy się zwrócić do Nidana Abhianya by uzyskać definicję determinacji w kontekście formuły w/p:

A jakie, mnisi są determinacje? Trzy są determinacje determinacja ciała, determinacja mowy i determinacja umysłu.

Ale czym są kayasankhara, vacisankhara i citasankhara? Culavedallasutta mówi nam:

Ale pani, jak wiele jest determinacji? Trzy są determinacje, przyjacielu Visakha; determinacja ciała, determinacja mowy, determinacja umysłu. Ale co pani, jest determinacją ciała, co determinacją mowy, co determinacją umysłu? -Wdech i wydech, przyjacielu Visakha to determinacja ciała, myślenie i rozważanie to determinacja mowy, percepcja i uczucie to determinacja umysłu. - Ale dlaczego, pani, wdech i wydech to determinacja ciała, dlaczego myślenie i rozważanie to determinacja mowy, dlaczego percepcja i uczucie to determinacja umysłu? Wdech i wydech, przyjacielu Visakha są cielesne, te rzeczy są związane z ciałem, dlatego wdech i wydech to determinacja ciała. Najpierw, przyjacielu Visakha, człowiek myśli i rozważa a potem mówi, dlatego myślenie i rozważanie jest determinacją mowy. Percepcja i uczucie są mentalne, te rzeczy są związane z umysłem, dlatego percepcja i uczucie są determinacją umysłu.

I teraz tradycyjna interpretacja mówi nam, że determinacje w w/p są działaniem będąc intencjonalne. Czy zatem jesteśmy zobligowani do zrozumienia wdechu i wydechu, myślenia i rozważania, percepcji i uczucia odpowiednio jako cielesne, werbalne i mentalne działanie. Czy moja obecna egzystencja jest rezultatem mojego oddychania w poprzedniej egzystencji? Czy myślenie i rozważanie to werbalne działanie? Czy musimy uważać percepcję i uczucie jako intencję, gdy Sutty rozróżniają pomiędzy nimi?

Kontaktowany, mnisi, człowiek czuje, kontaktowany woli. Kontaktowany postrzega. [Saláyatana Samy. ix,10 <S.iv,68>]

Z pewnością determinacje mogą być przy okazji intencją, ale w żadnym razie nie jest tak zawsze. M43 mówi nam w jakim sensie wdech i wydech, myślenie i rozważanie i percepcja i uczucie są definiowane jako determinacje tj że ciało mowa i umysł są ściśle z nimi powiązane i nie występują bez nich i byłoby pogwałceniem Sutty gdybyśmy interpretowali determinacje tutaj jako intencje.

6 Jednakże byłoby błędem zakładać z tego, że determinacje w w/p nie mogą oznaczać intencji. Sutta Nidana /Abhisamaja daje sankhara (determinacje) w tym kontekście jako puńńabhisankhara apuńńabhisankhara, aneńjabhisankhara (odpowiednio determinacja zasługi, przewiny, niewzruszoności) i jest wystarczająco jasnym, że musimy tu rozumieć determinacje jako pewien rodzaj intencji. Rzeczywiście, to o tą Suttę opiera się tradycyjna interpretacja by usprawiedliwić swą koncepcję sankhara w kontekście formuły w/p. Można się zastanowić jak tradycyjna interpretacja omija trudność wdechu i wydechu, myślenia i rozważania i percepcji i uczucia jako intencji w definicji z M 43. Odpowiedź jest prosta, tradycyjna interpretacja, decydując się na identyfikację Cittasankhara i manosankhara (cittasankhara-percepcja i uczucie tj rzeczy które determinują umysł, manosankhara rzeczy determinowane przez umysł) zakłada, że kayasankhara, vacisankhara i cittasankhara są kayasancetana, vacisancetana i manoseńcetana i całkowicie ignoruje M43. Trudność jest w ten sposób dyskretnie ominięta.

7 Bez wątpliwości, więcej takich nieadekwatności i niespójności da się wykryć w tradycyjnej interpretacji ale skoro to nie jest polemika, nie jesteśmy zainteresowani ich odnajdywaniem. Pozostaje jednak jeszcze powód do niezadowolenia z generalnej maniery tej interpretacji. Budda powiedział, że ten kto widzi Dhammę widzi współzależne powstanie i powiedział również, że Dhamma jest sanditthika i akalika to znaczy, że jest bezpośrednio widzialna i bez uskoku czasu. I teraz jest oczywiste, że te dwanaście członów od niewiedzy do starości i śmierci nie mogą, jeżeli tradycyjna interpretacja jest prawdziwa być wszystkie widziane od razu, gdyż są rozciągnięte na przestrzeni trzech sukcesyjnych egzystencji. Mogę np zobaczyć obecną świadomość aż do uczucia, ale nie mogę teraz zobaczyć działania z mojej poprzedniej egzystencji, niewiedzy i działania, które (według tradycyjnej interpretacji) były przyczyną tych obecnych rzeczy. Lub mogę zobaczyć pragnienie itd ale nie mogę zobaczyć narodzin i śmierci, które będą rezultatem tych rzeczy w następnej egzystencji. (Sytuacja nie jest lepsza jeżeli będzie dowodzone że skoro dwanaście członów jest obecnych w każdej egzystencji to możliwe jest zobaczenie ich od razu. Bez wątpliwości to prawda, że wszystkie ta ogniwa mogą być widziane od razu, ale niewiedza i determinacje, które teraz widzę są przyczyną (mówi tradycyjna interpretacja) świadomości – do uczucia w następnej egzystencji i nie ma przyczynowego powiązania ze świadomością i uczuciem, które bym widział teraz. Innymi słowy, relacja determinacje warunkiem świadomości, nie może być zobaczona teraz. W konsekwencji tego, formuła współzależnego powstania (jeżeli tradycyjna interpretacja jest prawidłowa) jest czymś co przynajmniej w części musi być wzięte na zaufanie. I nawet jeżeli jest pamięć poprzedniej egzystencji, sytuacja jest dalej niesatysfakcjonująca, gdyż pamięć nie jest na tym samym poziomie pewności jak obecne refleksyjne doświadczenie. Zamiast imassuppada idam uppajjati, imassa nirodha idam nirujjhati, z powstaniem tego to powstaje, ze wstrzymaniem tego to zostaje wstrzymane tradycyjna interpretacja mówi imassa nirodha idam uppajjati ze wstrzymaniem tego to powstaje. Nie ma potrzeby omawiania tego dalej, albo czytelnik już rozpoznał, że jest to dla niego ważna obiekcja dla tradycyjnej interpretacji, albo tego nie zrobił. I jeżeli już nie dostrzegł tego jako obiekcji, żadna ilość argumentów nie otworzy mu oczu. To sprawa czyjejś fundamentalnej postawy do swej egzystencji; jest w niej czy nie jest obecny problem, czy raczej niepokój, który może być rozwiązany tylko w teraźniejszości?

8 Jeżeli współzależne powstawanie jest widziane bezpośrednio i bez uskoku czasu to jest jasne, że nie ma nic wspólnego z działaniem i z dojrzewaniem działania przynajmniej w zwyczajowym sensie etycznego działania i jego ewentualnej retrybucji, gdyż dojrzenie działania zabiera czas -vipaka zawsze następuje za działaniem po odpowiednim interwale i nigdy nie jest z nim symultaniczne. Od razu będzie ewidentne, że jeżeli interpretacja w/p , która nie włącza działania i jego dojrzewania może być znaleziona, trudności omawiane w paragrafach 3 i 4 znikną, gdyż już dłużej nie będziemy musieli decydować czy uczucie jest czy nie jest jego działaniem czy dojrzeniem działania, uczucie będzie paticcasamuppanna, powstałe współzależne. Odkryjemy również, że konflikt z paragrafów 5 i 6 zniknie, gdyż kiedy determinacje jako drugi człon we w/p już dłużej nie są uważane za działanie będziemy mogli poszukać znaczenia słowa determinacje takiego, które zawrze wszystkie elementy kaya-vaci-citta sankhara z Culavedallasutta jak również anenja-abhisanhara. (Po drodze możemy zauważyć, że chociaż, działanie jest intencją w żadnym razie nie jesteśmy zobligowani do myślenia w terminach działania i jego ewentualnego dojrzewania gdy mamy do czynienia z intencją. Obecna intencja jest strukturalnie nie do odseparowania od obecnej percepcji, obecnego uczucia i myśli o przyszłości są całkiem bez znaczenia dla obecnego problemu cierpienia.

Cokolwiek się czuje liczy się za cierpienie. Nidána/Abhisamaya Samy. iv,2 <S.ii,53>]

Niepokój w momencie gdy człowiek dostrzega zbliżającą się śmierć jest dowodem tej stale obecnej sankharadhukkha (cierpienia związanego z determinacjami). To ten niepokój czyni rozmyślne samobójstwo, nawet jeżeli ma ono być bezbolesne, takim trudnym przedsięwzięciem. Tylko arahat nie odczuwa niepokoju mierząc się ze śmiercią:

Nie rozmiłowuję się w śmierci

Nie rozmiłowuję się w życiu

Czekam swego czasu

Jak sługa zapłaty

Nie rozmiłowuję się w śmierci

Nie rozmiłowuję się w życiu

Czekam swego czasu

Skupiony i rozważny, Theragáthá vv. 606 & 607.

9 Będzie wygodniej rozpocząć od końca w/p i omówić najpierw jati i jaramarana na początek. Rozpoczynając, jati to narodziny a nie odrodziny. Odrodziny to punnabbhavabhinibbatti, w Sutrze używającej tego terminu jest powiedziane, że przyszłe narodziny w odnowionej egzystencji pochodzą z niewiedzy i pragnienia i jest jasne, że w tym wypadku dwie sukcesyjne egzystencje są omawiane. Bez wątpliwości, jest możliwe dla Buddy dostrzeżenie odrodzin, które w każdy momencie oczekują żyjącą jednostkę u której ciągle jest obecne pragnienie., odrodziny które teraz oczekują jednostkę, która teraz ma pragnienie. Jeżeli tak jest, to dla Buddy zależność odrodzin od pragnienia jest sprawą bezpośredniego wglądu, bez uskoku czasu. Ale to rzadko możliwe (jeżeli w ogóle dla ariyasavaka, szlachetnego słuchacza, który chociaż widzi w/p osobiście i z pewnością (to aparapacaya ńanam) może ciągle być zmuszonym do zaakceptowania odrodzin w oparciu o autorytet Buddy.

[To naturalnie nie może być wzięte za zaprzeczenie możliwości dowodów na odrodziny (dziwaczny pogląd, że Budda był agnostykiem w sprawie odrodzin i odmawiał wypowiedzi na ten temat, wydaje się zdobywać popularność. Nawet pobieżne zaznajomienie się z Suttam skoryguje tą ideę)].

Innymi słowy ariyasavaka widzi narodziny z bezpośrednim wglądem (gdyż narodziny są częścią w/p) ale nie koniecznie widzi odrodziny z bezpośrednim wglądem. Jest oczywiste jednakże, że narodziny nie odnoszą się bezpośrednio do fizycznych narodzin ariyasavaki, w jego obecnej egzystencji, bo to w najlepszym razie może być pamięcią i prawdopodobnie nie jest pamiętane wcale. Jak zatem rozumieć narodziny?

10 Z chwytaniem jako warunek, istnienie, z istnieniem jako warunek, narodziny, z narodzinami jako warunek starość i śmierć…

Fundamentalne upadana czy „chwytanie” to attavada co jest chwytaniem się wiary w „ja”.(patrz Majjhima ii,1 <M.i,67>) Puthujjana bierze to co pojawia się jako jego „ja” za pewnik i tak długo jak to trwa, kontynuuje on bycie „ja”, przynajmniej w swym własnym widzeniu (i w oczach tych innych jak on sam). To bhava czy istnienie. Puthujjana wie, że ludzie się rodzą i umierają a skoro myśli „moje ja istnieje” to również myśli „moje ja się urodziło” i „moje ja umrze”. Puthujjana widzi „ja”do którego odnoszą się słowa „narodziny i śmierć”.

[Utrzymując konieczne zastrzeżenia dotyczące jego poglądów, możemy zauważyć, że Heidegger, w jego Sein und Zeit podporządkowuje idee narodzin i śmierci istnieniu w obrębie jedności naszej egzystencjalnej struktury. Ja istnieję, ja jestem jako narodzony i jako narodzony, jestem narażony w każdym momencie mego istnienia na śmierć. („Czas i byt” dopiero ostatnio stał się dla mnie osiągalny. Odkrywam, że gdzie się ze sobą nie zgadzają Heidegger z Sartre ten pierwszy ma zwykle rację)].

W kontraście do puthujjana arahat całkowicie pozbył się asmimana (wyobrażenia „ja jestem” już nic nie mówiąc o attavada) i nawet nie myśli „ja jestem” To bhavanirodha – wstrzymanie istnienia. A skoro nie myśli on „ja jestem”, nie myśli on również „ja się urodziłem” czy „ja umrę”. Innymi słowy nie widzi on „osoby czy nawet „ja” do którego odnosiłyby się słowa narodziny i śmierć. To jatinirodha i jaramarananirodha. (Patrz Kosala Samy gdzie słowa narodziny i śmierć są omijane gdy mowa o arahacie):

Dla tego kto się urodził czy jest coś innego niż starość i śmierć? -Dla tego kto się urodził, wielki królu, nie ma nic innego niż starość i śmierć. Wielki królu, ci zamożni wojownicy…zamożni bramini…zamożni gospodarze…dla nich też po urodzeniu nie ma nic innego jak starość i śmierć. Ci mnisi, wielki królu co są arahatami, niszczycielami skaz-dla nich także jest w naturze tego ciała by się rozpadło, by zostało odłożone.

Puthujana biorąc swe pojawiające się ja za pewnik nie widzi, że jest ofiarą upadana, nie widzi, że bycie „ja” zależy od chwytania się wiary w „ja” (upadanapaccaya bhavo) i nie widzi, że narodziny i śmierć zależą od jego „bycia ja” (bhava paccaya jati, itd). Ariyasavaka, odwrotnie, widzi te rzeczy i widzi również ich wstrzymanie (chociaż może jeszcze tego całkowicie nie zrealizował) i jego widzenie tych rzeczy jest bezpośrednie. Całkiem jasno idea odrodzin jest tu zupełnie nie na miejscu.

11 Wróćmy teraz do początku formuły w/p i rozważmy słowo sankhara. Fragment z Culavedallasutta cytowany w paragrafie 5 ewidentnie używa sankhara w znaczeniu rzeczy, z którą pewne inne rzeczy są nierozerwalnie związane innymi słowy konieczny warunek. Ta definicja jest perfekcyjnie prosta i całkiem ogólna i znajdujemy, że to wszystko czego potrzebujemy (jeżeli sankhara jest czymś od czego coś innego zależy, możemy powiedzieć, że coś innego jest determinowane przez tą pierwszą rzecz tj przez sankhara, która zatem jest „determinacją” czy „determinantem”.

12 Pewne omówienie będzie potrzebne, jeżeli mamy zobaczyć, że determinacje, gdziekolwiek się pojawiają, zawsze mają to znaczenie w tej czy innej formie. Możemy rozpocząć od fundamentalnej trójcy:

Wszystkie determinacje są nietrwałe

Wszystkie determinacje są cierpieniem

Wszystkie rzeczy są nie-ja. (Dhammapada xx,5-7 <Dh. 277-9>)

Puthujjana akceptuje to co pojawia się jako będące jego „ja” za pewnik. Kiedy pyta się siebie „Czym jest moje ja?” szuka identyfikacji w jakiś sposób z tą czy inną rzeczą, a dokładniej z pańc'upadanakkhanda (pięcioma agregatami chwytania) lub jednym z nich. Jakąkolwiek rzecz (dhamma) identyfikuje jako „ja” tą rzecz bierze za będącą trwałą; bo gdyby dojrzał ją jako nietrwałą, nie identyfikowałby jej jako ja. Skoro jednak widzi on ją jako trwałą, w rzeczy samej bardziej trwałą niż wszystko inne, będzie myślał; „Inne rzeczy może są nietrwałe ale nie ta rzecz, która jest moim ja”. Aby zatem zobaczył ją on jako nietrwałą, konieczne są metody pośrednie, musi on wpierw zobaczyć, że ta rzecz jest zależna od czy determinowana przez jakieś inne rzeczy i musi wtedy zobaczyć, że ta inna rzecz, determinacja jest nietrwała. Kiedy widzi on, że ta inna rzecz, determinacja od której ta rzecz zależy jest nietrwała, widzi on, że ta rzecz również musi być nietrwała i już dłużej nie uważa jej za „ja”. I tak gdy wszystkie determinacje są nietrwałe zostanie dostrzeżone, wszystkie rzeczy są nie ja również jest widziane. I podobnie z „wszystkie rzeczy są cierpieniem”. Możemy zatem rozumieć „Wszystkie determinacje są nietrwałe, jako „wszystkie rzeczy od których inne rzeczy (dhamma) zależą te wszystkie determinacje (sankhara) są nietrwałe” z oczywistym wnioskiem „wszystkie rzeczy zależne od innych rzeczy” (sankhata dhamma) są nietrwałe. Po tym ”wszystkie rzeczy są nie-ja” następuje jako sprawa oczywista.

13 Każda rzecz (dhamma) musi z konieczności być jedną lub więcej z pańc(upadan)khanda, zarówno generalnie, tj uczucie ogólnie, uczucie w opozycji do tego co nie jest uczuciem czy szczegółowo te bolesne uczucie jako w opozycji do poprzedniego przyjemnego uczucia (obecnego jako przeszłe uczucie). W ten sam sposób, każda determinacja (sankhara) musi być również jedną lub więcej z pańc(upadana)khanda. I tak pańc(upadan)akhanda może być uważane zarówno za determinację jak i za rzecz, zgodnie z tym jak są widziane jako „rzeczy-od-których-inne-rzeczy-zależą” czy po prostu jako „rzeczy same w sobie”.

14 Determinacje są jednym z pięciu agregatów chwytania lub w przypadku arahata jednym z pięciu agregatów pańcakhanda i Sutta wspomniana w paragrafie 5 mówi jasno, że w tym kontekście determinacje są intencjami - cetana. Jeżeli tak, intencje muszą być czymś od czego inne rzeczy zależą. Czym są te rzeczy? Odpowiedz dana jest od razu w Khajjaniyasutta że to pięć agregatów chwytania.

[Sutta ta ukazuje, że determinacje, tu intencje determinują nie tylko materię uczucie, percepcję czy świadomość ale również determinacje. (A czym są mnisi determinacje? Determinują determinowane dlatego, mnisi są nazywane determinacjami. A co determinowanego determinują? To materia jako materia jest determinowana; to determinują, to uczucie jako uczucie jest determinowane; to determinują, to percepcja jako percepcja jest determinowana; to determinują, to determinacje jako determinacje są determinowane; to determinują. Świadomość jak o świadomość jest determinowana; to determinują)].

Może powstać pytanie czy te determinacje, które są determinowane przez determinacje same determinują (inne) rzeczy czy też nie? Czy są determinacje które faktycznie niczego nie determinują? Odpowiedz brzmi, że nie może być takich determinacji. Determinacja jest esencjonalnie negatywna - Omnis determinatio est negatio – powiedział Spinoza i negatywne, negacja istnieje tylko jako zaprzeczenie czegoś innego. Egzystencja pozytywnej rzeczy jest zakładana przez negatywną w samym akcie zaprzeczenia jej (tak jak ateizm, który istnieje jako zaprzeczenie teizmu, jest dowodem na to, że teizm istnieje); jej esencja czy natura jest definiowana przez negatywne w stwierdzeniu, że to nie jest (jeżeli wiemy czym jest ateizm, wiemy od razu czym jest teizm). Negatywne zatem determinuje zarówno egzystencję jak i esencję pozytywnego.

W jaki sposób intencja (cetana) jest negatywna? Kartka papieru leżąca na stole jest determinowana jako kartka papieru przez potencjalności czy możliwości, tj przez to do czego służy. Może być ona użyta do pisania, do rysowania, do zapakowania czegoś, do starcia kurzu, do przykrycia innej kartki, do spalenia itd. Ale chociaż może być użyta do wszystkich tych rzeczy, nie jest używana do żadnej z nich. I tak te potencjalności zaprzeczają obiektowi leżącemu na stole, takiemu jakim aktualnie jest (dlatego też są one potencjalnościami a nie aktualnościami), jednakże gdyby nie ten fakt, że te poszczególne potencjalności są stowarzyszone z obiektem, nie dostrzeglibyśmy tego obiektu jako „kartki papieru”. Te potencjalności, które nie są obiektem, determinują go na to po co jest. Wiemy, czym rzecz jest jeżeli wiemy po co jest. I tak te potencjalności mogą być zrozumiane jako znaczenia czy cele obiektu a zatem jego intencje. (Opis ten jest z konieczności ograniczony do bardzo surowego poziomu ale będzie służył jako wskazówka). Jedną z tych intencji, chociaż specjalnego rodzaju (obecną gdy istnieje niewiedza) jest ta, że obiekt jest dla mnie, jest mój, etam mama. I wszystkie te intencje są niczym mniej niczym więcej niż cetana. Determinacje generalnie, czy są cetana czy też nie, mają dwie esencjonalne charakterystyki. 1) Są związane z tym co determinują i 2) Nie są tym co determinują, (lub nie całkiem) i oczywiście determinacje z kolei wymagają innych determinacji by je determinowały, dlatego też sankhara same są sankhata. I tak kartka papieru jest dla starcia kurzu, co jest dla mojego osobistego komfortu, co jest po to by zaspokoić moje potrzeby, co jest dla mojej przyszłej wygody.

15 To prowadzi nas do puńńabhisankhara z paragrafu 6. Te determinacje są oczywiście cetana pewnego rodzaju – rzeczywiście Sutta sama stowarzysza je z abhisankharoti i abhisńcetayati. Potrzebne jest krótkie omówienie. Sutta mówi:

Jeżeli mnisi, ten indywidualny człowiek, który jest zaangażowany w niewiedzę, determinuje determinację zasługi, świadomość dochodzi do zasługi. (Nidána/Abhisamaya Samy. vi,1)

Słowo puńńa jest zwykle stowarzyszone z działaniem i tradycyjna interpretacja zakłada, że ta puńńapuga vińńana jest puńńakakavipaka w następnej egzystencji. Puńńa jest z pewnością kammą ale nic w Sutrze nie sugeruje, że puńńapuga vińńana jest czymś innym niż świadomością zasługi, tego kto determinuje czy wybiera zasługę. W paragrafie 14 zobaczyliśmy, że cetana lub intencje wszelkiego rodzaju są determinacjami i od tego nie ma wyjątku. Jak zobaczyliśmy, jednakże, są one szczególnego rodzaju, gdyż są nieobecne u arahata. Są one intencjami, w których wiara w ja jest pośrednio zakładana. Zobaczyliśmy w paragrafie 10, że wiara w „ja” jest warunkiem dla narodzin i że kiedy wszelki ślad po takiej wierze zostaje starty, słowo narodziny dłużej nie ma zastosowania. Wiara w „ja” w dokładnie w ten sam sposób jest warunkiem dla świadomości i gdy całkowicie zanika, słowo świadomość nie ma już dłużej zastosowania. I tak, ze wstrzymaniem tych szczególnych intencji dochodzi do wstrzymania świadomości. Arahat, jednakże ciągle żyje i ma zarówno intencje (czy bardziej generalnie determinacje) i świadomość; ale ta świadomość jest niruddha i intencje (czy determinacje) muszą odpowiednio być uważane za wstrzymane. (Ta sprawa jest dalej dyskutowana w paragrafie 22) Sankhara paccaya vinnanam co oznacza tak długo jak są determinacje jest też świadomość, jest zatem również rozumiana w znaczeniu „tak długo jak są determinacje jest świadomość puthujjana”. Chociaż Sutta mówi nam, że te determinacje są tak nazywane gdyż „determinują determinowane” (włącznie ze świadomością), nie musimy z tego wnioskować, że determinacje w „determinacje są warunkiem dla świadomości” są determinacjami ponieważ są warunkiem dla świadomości: odwrotnie są one warunkiem dla świadomości ponieważ są determinacjami. I tak vitakkacara determinuje vacci; i to jako sankhara są one warunkiem dla świadomości. Szczegółowo puńńasankhara apuńńasankhara i ananjasankhara są cetana (intencjami), które determinują świadomość odpowiednio jako świadomość zasługi, przewiny i niewzruszoności. Są pewnymi intencjami, determinującymi pewną świadomość. Ponieważ one coś determinują (nie ma znaczenia co) te intencje są determinacjami. Jako determinacje są warunkiem dla świadomości. I jako determinacje puthujjana są one warunkiem dla świadomości puthujjana (która zawsze jest puńapaga, apuńapaga czy anenjapaga). Dokładnie dlaczego determinacje są warunkiem dla świadomości, będzie omówione dalej.

16 Nie ma nic do dodania do tego co zostało powiedziane o kayasankhara, vacisankhara i cittasankhara z paragrafu 5, oprócz tego, że zdarza się, że występują w terminach kayasankhara, vacisańcetana i manosańcetana i nie powinno się ich mylić z uprzednią trójką.

[Citta i mana w rzeczywistości są całkiem różnego rodzaju. 1Citta z cittasankhara nie jest synonimem z mano, w manosankhara, citta tu oznacza samo-świadome doświadczenie ogólnie podczas gdy mano odróżnia myśl od słowa i czynu. 2 Słowo sankhara ma rożne znaczenie w dwóch przypadkach, w pierwszym oznacza determinację w całkiem generalnym sensie, w drugim jest ono szczególnym rodzajem determinacji, intencji czy woli. 3 Te dwa komponenty różnią się gramatycznie: Cittasankhara to dutiya tapunsa cittam+sankharam to co determinuje umysł (citta), mamosankhara to tatiya tappunsa manasa+sankharo determinacja (intencja czy wola) umysłem tj mentalne działanie]

17 Rozpatrzmy teraz fragment

Te mnisi są trzy uczucia co nietrwałe, determinowane, powstałe współzależnie…(Vedaná Samy. i,9 <S.iv,214>).

Widzimy na pierwszym miejscu, że to co jest determinowane jest nietrwałe, to już wiemy z dyskusji z paragrafu 12. Na drugim miejscu widzimy, że być sankhata (determinowanym) i być paticcasamuppanna (powstałym współzależnie) to ta sama rzecz. To od razu mówi nam o celu formuły w/p mianowicie ukazanie w pośredni sposób metodą z paragrafu 12, że wszystkie te ogniwa tam wymienione są nietrwałe, gdyż każde zależny od poprzedzającego go ogniwa. Teraz może powstać pytanie, co z pierwszym ogniwem - skoro nie ma poprzedzającego go ogniwa jest zatem trwałe? W wielu Suttach seria zawraca:

Z imieniem-i-materią jako warunek, sześć baz; ze świadomością jako warunek imię-i-materia…z imieniem-i-materią jako warunek świadomość.

Ta świadomość zawraca od imienia-i-materii nie idzie dalej, tak daleko jak człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać; mianowicie ze świadomością jako warunek imię-i-materia, z imieniem-i-materią jako warunek sześć baz. (Dígha ii,1 & Nidána/Abhisamaya Samy. vii,5)

Z tej formuły wynika, że nie ma pierwszego ogniwa je poprzedzającego namarupa zależy od vinnana i vinnana zależy od namarupa, każde jest determinowane przez drugie. Jeżeli puthujjana zdecyduje się na świadomość jako '”ja” odkryje, że jej trwałość jest podminowana przez nietrwałość imienia-i-materii i jeżeli zdecyduje się identyfikować ja z imieniem-i-materią , odkryje, że jej trwałość jest podminowana przez nietrwałość świadomości. (możemy zauważyć po drodze, że tradycyjna interpretacja namarupa jako umysł-i-materia jest całkowicie błędna. Rupa z pewnością jest materią (lub substancją) ale nama nie jest umysłem.

18 Ponieważ być determinowanym i być powstałym współzależnie to ta sama rzecz, widzimy, że każde ogniwo w serii z paragrafu 17 jest poprzedzane przez determinacje, od której zależy i zatem totalna kolekcja ogniw w tej serii zależy od totalnej kolekcji odpowiednich determinacji. W tym sensie możemy powiedzieć, że totalna kolekcja ogniw jest sankhara-paccaya. Ale skoro to twierdzenie oznacza tylko, że każde z poszczególnych ogniw serii zależy od poszczególnej determinacji, nie wnosi to nic nowego. Sankharapaccaya jednakże może być rozumiana w inny sposób, zamiast zależnie od kolekcji poszczególnych determinacji, możemy wziąć to w znaczeniu: zależnie od tego faktu, że są takie rzeczy jak determinacje. W pierwszym sensie sankharapaccaya jest ekwiwalentem paticcasamuppanna (powstałego współzależenie) i odnosi się do danej serii jako do kolekcji poszczególnych ogniw; w drugim sensie sankharapaccaya jest ekwiwalentem paticcasamuppada, współzależnego powstania i ma zastosowanie w danych seriach jako przykład strukturalnej zasady. W drugim sensie jest to prawdziwe całkiem generalnie o wszystkich formułach w/p a nie tylko o tej formule (gdyż każde inne sformułowanie będzie zawierało jakiś inny zestaw szczególnych ogniw. W/P jest w rzeczywistości strukturalną regułą (formalnie przedstawioną na początku Sutty - kiedy to jest to jest, z powstaniem tego to powstaje) a nie tym czy innym specyficznym łańcuchem determinacji. Jest zatem zbytnim uproszczeniem uważać jakąś jedną daną formułę szczegółowych terminów jako w/p. Każda taka formuła ilustruje zasadę, żadna jej nie przedstawia. Każda seria w/p czysto w celu bycia ilustracją w/p zależy od faktu, że są takie rzeczy jak determinacje, fortiori serie w paragrafie 17 zależą od faktu egzystencji determinacji, gdyby nie było takich rzeczy jak determinacje nie byłoby takiej rzeczy jak w/p a zatem takiej rzeczy jak ta indywidualna jej formuła.

19 Ale choć to uproszczenie, uważać każdą daną serię za w/p, nie jest to jednak całkowicie błędne, gdyż znajdujemy pewien określony zestaw ogniw (świadomość, imię-i-materia, salayatana, phassa itd) powtarzający się z niewielką zmiennością w prawie każdej formule w/p w poszczególnych terminach. Powód tego powtarzania się jest taki, że choć w/p jest strukturalną zasadą Nauka Buddy jest związana ze szczególnym zastosowaniem tego problemu. Tym problemem jest cierpienie i jego wstrzymanie. Sfera w której ten problem powstaje jest sferą doświadczenia, świadomej egzystencji czy istnienia; i poszczególne ogniwa świadomość, imię-i-materia i reszta są fundamentalnymi kategoriami tej strefy. W konsekwencji tego namarupapaccaya vinnanam vinnanam paccaya namarupam paccaya salayatanam, salayatana paccaya phasso itd jest fundamentalną ilustracją czy przykładem w/p w Nauce Buddy i poszczególne ogniwa są podstawowymi determinacjami. Te poszczególne ogniwa zatem, będąc fundamentalnymi kategoriami w terminach, których opisane jest doświadczenie są obecne w wszelkim doświadczeniu i ta podstawowa formuła w/p mówi nam, że wszystkie one zależą całkowicie od świadomości, gdyż bez świadomości nie ma doświadczenia).

[Świadomość będąc obecnością fenomenu, tego co jest obecny, jest negatywna odnośnie esencji. Inne rzeczy mogą być opisywane bezpośrednio na drodze ich pozytywnej esencji jako to czy tamto, ale nie świadomość. Świadomość jednakże jest konieczna, przed tym zanim jakaś inna rzecz może być opisana gdyż jeżeli coś ma być opisane musi wpierw być obecne w doświadczeniu, (rzeczywistym czy wyimaginowanym) i obecność tego jest świadomością. Skoro świadomość może być opisana tylko jako to od czego inne rzeczy zależą, jest ona egzystencjalną determinacją i niczym więcej. Trzeba zauważyć, że słowo egzystencjalna jest tu użyte w prostym znaczeniu egzystencji rzeczy w opozycji do jej esencji a nie w zapłodnionym sensie bhava]. Ale skoro wszystkie te ogniwa włącznie ze świadomością są zależne od determinacji ta seria jako całość jest sankharapaccaya. Jeżeli zatem chcemy określić ten fakt, wszystko co musimy powiedzieć to sankharapaccaya vińńana. Skoro sankharapaccaya jest ekwiwalentem w/p sankharapaccaya vińńanam z pewnością oznacza świadomość jest w/p. Postaramy się rozwinąć tą kwestię.

20 Każde dane doświadczenie obejmuje w/p ale może to robić na wiele różnych sposobów jednocześnie każde z nich przecinając inne. I tak doświadczenie ciała jest nie do odseparowania od doświadczenia oddychania i doświadczenie mówienia jest nierozerwalnie związane z doświadczeniem myślenia i zatem oba te doświadczenia oddychania i myślenia są determinacjami. Ale w każdym doświadczeniu jako podstawowe determinacje są obecne świadomość i imię-i materia itd. I tak gdziekolwiek jest oddychania (kayasankhara) czy myślenie (vacisankhara) czy oczywiście percepcja i uczucie (cittasankhara) tam są świadomość i imię-i-materia itd, które również są determinacjami. Podobnie wszelkie doświadczenie jest intencjonalne jest ono nierozerwalnie związane (wyłączając arahata) z puńńabhisankhara, apuńńabhisankhara i ananjabhisankhara. Ale w każdym doświadczeniu, powtórzmy, są obecne świadomość, imię-i-materia itd jako podstawowe determinacje. Innymi słowy, każda ilustracja w/p w sferze doświadczenia może być ponownie zdeklarowana w formie fundamentalnej ilustracji w/p w sferze doświadczenia, co tak jak musi to robić zaczyna się ze świadomością. I tak świadomość i w/p są jednym. Takie jest więc znaczenie sankharapaccaya vińńanam; oto dlaczego z determinacjami jako warunek jest świadomość.

21 Te omówienie być możne uczyniło jasnym dlaczego determinacje w zwykłej dwuczłonowej formule w/p mogą włączać taką mieszaną kolekcję rzeczy jak intencje zasługi, przewiny, niewzruszoności, wdechu i wydechu, myślenia i rozważania i percepcję i uczucie. Te rzeczy, wszystkie one, są rzeczami od których zależą inne rzeczy i jako takie są determinacjami, tego czy innego rodzaju i tak długo jak są determinacje tego czy innego rodzaju i jest świadomość i wszystko zależne od świadomości, innymi słowy jest w/p. Odwrotnie, świadomość (a zatem w/p) zostaje wstrzymana gdy determinacje wszelkiego rodzaju zostaną wstrzymane. (Może paść pytanie dlaczego wdech-i-wydech i inne dwie zostały wyszczególnione dla specjalnego znaczenia jako determinacje. Odpowiedz wydaje się taka, że to dla tego by pokazać postępowe wstrzymanie determinacji w osiągnięciu wstrzymania percepcji i uczucia, lub bardziej prosto, by pokazać, że tak długo jak jest w/p tak długo jest ciało mowa lub przynajmniej umysł).

22 Trzeba sobie utrwalić, że w/p anulomam (z prądem samudaya sacca-druga prawda o powstaniu) zawsze odnosi się do puthujjana a patilomam (pod prąd-nirodha sacca) do arahata. Vinnianapaccaya sankhara jest prawdziwe dla puthujjana i avijjanirodha sankharanirodho jest prawdziwe dla arahata. To może sprowokować obiekcje, że tak długo jak arahat żyje; oddycha, myśli i rozważa i postrzega i czuje a w konsekwencji tego, że wstrzymanie niewiedzy nie przynosi ogólnego wstrzymania determinacji, Można powiedzieć, że u żyjącego arahata obecne ciągle są świadomość, imię-i-materia, sześć baz, kontakt i uczucie, ale tylko w pewnym sensie. Rzeczywiście i zgodnie z prawdą (saccata thetato, które nie ma nic wspólnego z paramattha sacca – prawdą w najwyższym czy absolutnym sensie, pojęciu często używanym w tradycyjnej egzegezie) nawet tu w tym życiu, nie da się znaleźć arahata, chociaż jest z pewnością świadomość itd nie ma pojawiającego się „ja” dla którego jest świadomość.

Świadomość przez, którą Tathagata mógłby się zamanifestować, została wyeliminowana przez Tathagatę, ucięta u korzenia, wykopana, uczyniona nie-istniejącą, jest ona niezdolna do przyszłego powstania; Tathagata, wielki królu jest wolny od rozpoznania jako świadomość. (Avyákata Samy. 1 <S.iv,379>)

Nie ma dłużej żadnej świadomości wskazującej (z uczuciem i resztą) na istniejące ja i z którym to „ja” mogłaby być identyfikowana i zwrot vińńanam anidasanam tj świadomość nieukazująca arahata to inaczej vińńanasa nirodho. Podczas gdy arahat jeszcze żyje, jego świadomość jest niruddha. W ten sam sposób, gdy nie ma już dłużej żadnego pojawiającego się „ja”które by kontaktowało, kontakt (phassa) określany jest jako wstrzymany.

Kontakt, kontaktuje na podłożu. Jak kontakt mógłby kontaktować to co bez podłoża?

[*Vińńanam anidassanam, anantam sobbatopaham, nie-ukazująca świadomość, bezgraniczna, całkowicie nie poswtała komponent sabbatopaham M49 sabbatopabham to prawdopodobnie sabbato + apaham (czy apabham) od apahoti a+pahota (czy apabhavati -apabhati)]

23 Sankharapaccaya vińńanam, tak jak to teraz widzimy, może być wzięte w znaczeniu że specyficzna seria par sankhara – sankhata dhamma (jedna czy więcej) z których pierwsza zawiera świadomość, jest zależna od tego faktu, że w ogóle determinacje są obecne. Avijjapaccaya sankhara będzie zatem znaczyło, że ten fakt iż w ogóle są determinacje, jest zależny od niewiedzy -avijjanirodha-wszystkie jakiekolwiek determinacje zostaną wstrzymane sankhara nirodho. To prawdopodobnie najprościej przedstawiają linie z Vinaya Mahavaggi:

O rzeczach powstałych z warunków

Tathagata określił warunek.

I to co jest ich wstrzymaniem

Tak powiada Wielki Pustelnik.

Tu Ye dhamma hetuppabhava są wszystkimi rzeczami, jakimikolwiek, co zależne są od hetu (warunków – synonim paccaya). Skoro każda z tych rzeczy zależny od ich odpowiedniego hetu (jak w każdej formule w/p ) dzieli ten sam los jak jego hetu – jest obecne gdy hetu jest obecne i jest nieobecne gdy hetu jest nieobecne. Kiedy są hetu są hetuppabhava dhamma. Kiedy nie ma hetu, nie ma hetuppabhava dhamma; i hetu będąc niczym innym jak tylko determinacją ma niewiedzę jako warunek. Tesam hetam (ich warunkiem) zatem jest avijja. Widzieć Dhammę to widzieć w/p (jak zostało zauważone w paragrafie 7) i niewiedza jest zatem nie-widzeniem w/p avijjapaccaya sankhara będzie więc znaczyło: w/p zależy od nie-widzenia w/p. Odwrotnie w/p jest wstrzymaniem niewiedzy i kiedy w/p jest widziane, traci swój warunek (nie-widzenie w/p i zostaje wstrzymane. A to jest wstrzymanie wszelkich hetuppabhava dhamma i tak tesam yo nirodho jest wstrzymaniem avijja.

24 Musimy znów zadać pytanie z paragrafu 17, co z pierwszym ogniwem formuły w/p - skoro nie ma ogniwa go poprzedzającego, jest zatem trwały? Pierwszym ogniwem jest niewiedza i Budda sam odpowiada w Sutrze z Angutara Nikaya na to pytanie. Odpowiedz jest taka, że niewiedza zależny od nie słyszenia Dhammy i nie praktykowania Dhammy. Nie jest to jednakże jedyny sposób odpowiedzi na to pytanie, jak możemy zobaczyć z M 9. Tu znajdujemy, że niewiedza zależy od skaz -asava- a skazy zależą od niewiedzy. Ale jedną ze skaz jest dokładnie avijja'asava skaza niewiedzy, co wydaje się wskazywać, że niewiedza zależny od niewiedzy. (Niewiedza jest jedną rzeczą u mnicha, z eliminacją której niewiedza jest wyeliminowana i prawdziwa wiedza powstaje Salayatana samy). Zobaczmy czy tak rzeczywiście jest. Wiemy, że determinacje zależą od niewiedzy – avijjapaccaya sankhara. Ale skoro coś od czego coś innego zależy jest determinacją, jest oczywiste, że niewiedza jest determinacją. I tak jak uprzednio determinacje zależą od niewiedzy. I tak niewiedza zależy od niewiedzy. Daleko temu do bycia logicznym trikiem, ten wynik odzwierciedla strukturalną cechę o pierwszorzędnej ważności. Przed jej omówieniem jednakże, musimy zauważyć, że ten rezultat prowadzi nas ku oczekiwaniu, że jakikolwiek warunek od którego avijja – niewiedza zależy, będzie sam w sobie zawierał niewiedzę, pośrednio czy bezpośrednio. (W terminach paragrafu 23 argumentacja przebiega tak. Avijjapaccaya sankhara może być wzięte za „z nie-widzeniem w/p jako warunek – w/p”. Ale to samo w sobie jest widziane tylko gdy w/p jest widziane, gdyż w/p nie może być widziane jako w/p przed tym zanim w/p jest widziane. By zobaczyć niewiedzę lub nie-widzenie , niewiedza czy niewidzenie musi być wstrzymane. Niewiedza zatem idzie pierwsza gdyż będąc swoim własnym warunkiem, nie ma poprzedzającego ją terminu, który by nie zawierał niewiedzy.

25 Zdolnośc do samo-obserwacji czy refleksji jest nierozłącznie związana ze strukturą naszego doświadczenia. Pewien stopień refleksji jest prawie zawsze obecny w naszym życiu (po przebudzeniu się ze snu). A i w praktyce uważności jest celowo kultywowany. By opisać to prosto, musimy powiedzieć, że jedna strona naszego doświadczenia jest bezpośrednio zajęta światem jako obiektem, podczas gdy w tym samym czasie inna część naszego doświadczenia jest zajęta bezpośrednim doświadczeniem jako obiektem. Tą drugą część możemy nazwać doświadczeniem refleksyjnym. Jest jasne, że gdy obecna jest niewiedza, jest ona obecna w obu częściach doświadczenia, bezpośrednim i refleksyjnym bo chociaż w refleksji doświadczenie jest podzielone w swoim obrębie, ciągle jest ono pojedynczą, nawet jeżeli kompleksową strukturą. Efekt tego może być widziany w Sabbasavasutta -M2- gdzie pewne błędne poglądy są przedstawiane.

Z ja postrzegam ja

Z ja postrzegam nie-ja

Z nie-ja postrzegam ja. Sabbásavasutta (Majjhima i,2 <M.i,8>)

Człowiek z niewiedzą, praktykujący refleksję, może identyfikować „ja” z zarówno refleksyjnym jak i bezpośrednim doświadczeniem, lub tylko z refleksyjnym doświadczeniem albo tylko z bezpośrednim doświadczeniem. Nie uznaje on, że oba nie są „ja” i powód tego jest oczywisty. Nie ma możliwości wydostania się poza niewiedzę przy pomocy samej refleksji, gdyż jakkolwiek daleko człowiek może się wydostać od siebie samego by się obserwować, nie da rady, musi zabrać ze sobą niewiedzę. Jest tak dużo niewiedzy w samo-obserwatorze jak samo-obserwowanym. I to jest właśnie powodem dla którego niewiedza jest stabilna na przekór tego, że jest determinowana. Najwcześniejszy punkt niewiedzy, mnisi się nie manifestuje:”Przed tym, nie-wiedzy nie było, po tym doszła do istnienia. Mimo, że to zostało powiedziane, mnisi, to manifestuje się: „Z tym jako warunek, niewiedza”. Powiadam mnisi, że niewiedza również ma wspomaganie, nie jest bez wspomagania. Anguttara Sutta (X,vii,1)

Prosto przez refleksję puthujjana nigdy nie jest w stanie zaobserwować niewiedzy i w tym samym czasie rozpoznać ją jako niewiedzę, gdyż w refleksji niewiedza jest Sędzią jak i Oskarżonym i werdykt jest zawsze niewinny. Aby położyć kres niewiedzy, co jest sprawą rozpoznania niewiedzy jako niewiedzy, jest konieczne zaakceptowanie na zaufanie Nauki Buddy, która stoi w sprzeczności z oczywistością refleksji puthujjana. To dlatego Dhamma jest patisotagami, czy idąca pod prąd strumienia. Dhamma daje zwykłemu człowiekowi zewnętrzny pogląd na niewiedzę, który jest zupełnie dla niego nieosiągalny na drodze refleksji. I tak może zostać dostrzeżone, że niewiedza w doświadczeniu refleksyjnym (aktualnym czy potencjalnym) jest warunkiem dla niewiedzy w bezpośrednim doświadczeniu. Jest możliwe, również wycofać się krok do tyłu i mieć refleksję nad refleksją, ale ciągle jest obecna niewiedza i w tej samo-obserwacji samo-obserwacji. I mamy trzeci poziom niewiedzy broniący dwa pierwsze. I teoretycznie nie ma powodu dla którego mielibyśmy zatrzymać się tutaj, ale jakkolwiek daleko byśmy się nie wycofali, nie wycofamy się poza avijja. Hierarchia niewiedzy może być dostrzeżona w Suttach w następujący sposób

A czym przyjaciele jest niewiedza? To co jest nie-wiedzą o cierpieniu; nie-wiedzą o powstaniu cierpienia; nie-wiedzą o wstrzymaniu cierpienia; nie-wiedza o drodze prowadzącej do wstrzymania cierpienia, to jest nazywane nie-wiedzą.

A czym mnisi jest szlachetna prawda o cierpieniu…o powstaniu cierpienia…o wstrzymaniu cierpienia…o drodze prowadzącej do wstrzymania cierpienia?

To ta szlachetna ośmioraka ścieżka, mianowicie właściwy pogląd… A czym jest właściwy pogląd? To co jest wiedzą o cierpieniu, o powstaniu cierpienia, o wstrzymaniu cierpienia, o drodze prowadzącej do wstrzymania cierpienia, to mnisi jest nazywane właściwym poglądem.

Nie-wiedza jest niewiedzą o czterech szlachetnych prawdach. Właściwy pogląd jest wiedzą o czterech szlachetnych prawdach. Ale właściwy pogląd jest częścią czterech szlachetnych prawd. I tak niewiedza jest niewiedzą o właściwym poglądzie, mianowicie nie-wiedzą o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach. Ale skoro Właściwy pogląd, który jest wiedzą o czterech szlachetnych prawdach, jest częścią czterech szlachetnych prawd, to avijja jest nie-wiedzą o wiedzy o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach. I tak możemy w nieskończoność. Ale trzeba odnotować, że każdy z tych sukcesyjnych stopni reprezentuje dodany poziom (potencjalnej) refleksyjnej niewiedzy. Nie-wiedza o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach jest niewiedzą o wiedzy i nie-wiedza o wiedzy jest zbłądzeniem, nie rozpoznaniem niewiedzy jako niewiedzy. Odwrotnie, jest oczywiste, że gdy avijja jest raz rozpoznana gdziekolwiek w tej strukturze, musi zniknąć wszędzie gdyż wiedza o czterech szlachetnych prawdach zawiera wiedzę o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach i vijja zastępuje avijja całkowicie.

Widzialne formy (dźwięki…idee) są drogie i miłe światu i tak to pragnienie powstaje i tak się ustanawia… Pragnienie widzialnych form (pragnienie dźwięków …idei) jest drogie i miłe światu i tak to pragnienie powstaje i tak się ustanawia.

…i tak to pragnienie jest wyeliminowane, i tak jest wstrzymane.

Nie tylko jest tu pragnienie ale również pragnienie pragnienia jako warunek dla pragnienia, obojętność na pragnienie niszczy je. Tanha to nie toporne poszukiwanie tego czego nie mamy (co jest pożądliwością) ale subtelne pragnienie by mieć więcej tego co mamy. Konkretnie ja jestem ponieważ ja pragnę być i ze wstrzymaniem pragnienia istnienia -bhavatanha, które samo zależy od avijja i jak ona nie ma początku, ja jestem zostaje wstrzymane. Pragnienie istnienia, faktycznie jest pragnieniem pragnienia od którego zależy pragnienie.

---

 
Wersja angielska tekstu

Źródło: Path Press © 1997-2007
http://metta.lk/polish/Kontakt.html

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/

Tłumaczenie: Sławomir