Tytuł: Rozdział 4: Praktyka

O autorze: Andrew Olendzki

Wersja pdf: pdf2.jpg

zobacz źródło

print

Wersja epub: epub2.jpg
Sygnał zajety

Nie powracaj do tego, co przeminęło,
ani nie tęsknij za czymś, czego jeszcze nie ma.
To, co przeminęło, zostało porzucone,
a przyszłości tutaj jeszcze nie ma.
Stan, który powstaje tutaj i teraz –
wniknij weń takim, jaki jest!

Bhaddekaratta Sutta (MN.131 – Mowa o jednej pomyślnej nocy)

bz_0101.jpg

Kiedy Buddha mówi: „Nie znam żadnej innej rzeczy bardziej sprzyjającej wielkiej krzywdzie niż nieposkromiony umysł” [Rūpādi Vagga (AN.01.001 … AN.01.010 – Rozdział o materii)], to myślę, że odnosi się ku dzisiejszemu upodobaniu do wielozadaniowości. Kiedy umysł stara się robić kilka rzeczy naraz, nie wykonuje żadnej z nich dobrze. To empiryczny fakt, wielokrotnie eksperymentalnie dowiedziony, który jest łatwy do samodzielnego zademonstrowania: spróbuj jednocześnie pisać SMS-a, kiedy prowadzisz auto sterowane przez nawigację w nieznanej okolicy, przeszukuj fale radiowe w poszukiwaniu najświeższych wyników w lidze oraz dyskutuj na temat bieżących problemów w twoim związku.

To nie znaczy, że umysł jest niezdolny do takich wyczynów równoczesnego przetwarzania, ale nie jest to zdrowe. Jedna z metafor z pism pāḷijskich [AN.05.051] przyrównuje przepływ świadomości do górskiego strumienia bystro pędzącego w dół. Kiedy pojawia się kilka odnóg, przez które woda się rozchodzi, to w momencie gdy strumień osiąga nizinę, pozostaje po nim tylko strużka. Energia mentalna jest ograniczona i osłabienie mocy naszego umysłu jest wprost proporcjonalne do stopnia zaburzenia jego uwagi. Problemem jest nie tyle deficyt uwagi, co jej rozproszenie, kiedy posiadany zasób uwagi rozkłada się cienką warstwą. Podobnie jak woda rozpływająca się i zalewająca powierzchnię – im bardziej rozległa powierzchnia, tym mniejsza głębokość wody. Próbując wykonać wiele rzeczy naraz, ćwiczymy umysł, aby przetwarzał informacje w sposób, który może być efektywny, a nawet nawykowy, ale cena, jaką trzeba za to zapłacić, to niemożność bycia głęboko świadomym tego, co się robi.

Oczywiście, bycie głęboko świadomym tego, co się robi, jest samym sednem buddyjskiego nauczania i to dlatego praktyka medytacji jest tak ważna w ujednolicaniu i konsolidowaniu umysłu. Buddha powiedział również, że „Nie znam żadnej innej rzeczy bardziej sprzyjającej wielkiemu szczęściu niż rozwinięty umysł” [Rūpādi Vagga (AN.01.001 … AN.01.010 – Rozdział o materii)]. Praktyka koncentracji, znana jako samadhi, polega na zbieraniu (przedrostek sam-) i umiejscawianiu (rdzeń √dha) umysłu na (środkowe -a-) obiekcie zmysłowym lub obiekcie mentalnym. Robimy tak cały czas odruchowo, ale w buddyjskiej praktyce jesteśmy zachęcani do tego, aby robić tak z zamierzoną intencją, podtrzymywaną energię i konsekwentną stanowczością w trakcie licznych zdarzeń umysłowych.

To naturalne dla umysłu, aby się takiej dyscyplinie opierać i by wędrować ku jakiemukolwiek aspektowi doświadczenia, który jest nowy, niezwykły czy najwyraźniej bardziej interesujący. Nie moglibyśmy dawniej przetrwać w warunkach naturalnych, ignorując nadchodzące sygnały, i jak ptaki lub wiewiórki jesteśmy bardziej przyzwyczajeni do ciągłego rozglądania się dokoła i zwracania uwagi zarówno na zagrożenia, jak i szanse. Ale nie kulimy się już pośród wrogiego, naturalnego środowiska i stany, ku którym nasz umysł zwraca się niespokojnie w sali medytacyjnej, są na ogół wewnętrznie konstruowanymi zagrożeniami oraz wyimaginowanymi okazjami. Kultywowanie mentalnego skupienia, konsekwentne powracanie do elementarnych obiektów i ugruntowywanie się w ciągle pogłębiających się stanach równowagi skutkuje stopniowym opanowaniem bezładnego wędrowania umysłu, uspokaja go w taki sposób, który zbiera i konsoliduje moc świadomości.

Każda chwila świadomości jest cennym darem. Sama świadomość jest najważniejszą dewizą ludzkiej kondycji i jako taka, z natury posiada niezmierzoną wartość i zasługuje na rozważne wydawanie. Zwyczajne, ciche siedzenie w spokojnym otoczeniu, puszczenie różnych, drobnych zakłóceń, które mącą i osłabiają świadomość, oraz doświadczanie najpełniej, jak to tylko możliwe wyrazistości tej przemijającej chwili – to przedsięwzięcie o głębokiej wewnętrznej wartości, to estetyczne doświadczenie poza zasięgiem słów. Im bardziej ujednolicony, stabilny, świetlisty i uważny jest umysł w tej chwili, tym bardziej intensywne doświadczenie.

Nasze współczesne rozumienie świadomości bardzo różni się od powyższego opisu. To tak, jakby największą wartość stanowiło wykonywanie samych zadań, podczas gdy jakość świadomości, z jaką są one wykonywane, byłaby już bez znaczenia. Można gnać przez dzień, robiąc to, tamto albo często jednocześnie coś jeszcze innego, w zamieszaniu i pod ciśnieniem, tylko po to, aby relaksować się wieczorem, próbując nadążyć za obrazami, które błyskają na ekranie wiele razy na sekundę. Dla wielu z nas głębokie stany cichej, zrównoważonej czujności, do jakich zdolny jest umysł, są całkowicie nieznane.

Tak paplający, baraszkujący, kakofoniczny, małpi umysł zdolny jest do mądrych posunięć oraz wielkich psot i już same te umiejętności nie są całkowicie pozbawione wartości. Lecz umysł jest również zdolny do wyciszania się, zbierania sił, zwracania własnego spojrzenia ku samemu sobie i w takich momentach poznawania swojej głębi. Buddyści nazywają to osiąganiem mądrości i to również jest wartościową cechą.

I co może ważniejsze – jest zdrowym działaniem. Dzisiaj dobrze już wiemy, że wypoczęte ciało jest zdrowsze niż ciało będące nieustannie w stanie stresu. Coraz bardziej znany staje się fakt, że spokojny umysł jest zdrowszy niż umysł dręczony przez lęki, natręctwa, uzależnienia i inne stany pobudzenia. Może się nawet okazać, że spokojne społeczeństwo jest zdrowsze niż dręczone przez napięcia, uprzedzenia, wyzysk i wojnę. Mam nadzieję, że będziemy mieli kiedyś szansę się o tym przekonać.

W międzyczasie mamy spokój w zasięgu ręki. Jest to również możliwe do empirycznego zademonstrowania: spróbuj wyłączyć radio, telefon, komputer i telewizor; usiądź wygodnie w cichym miejscu, zrelaksuj ciało i umysł; uważnie wdychaj i wydychaj powietrze, i porzuć – tylko na chwilę – jakąkolwiek myśl czy reakcję, która dąży do zaburzenia i podzielenia twojej świadomości. Na chwilę puść pojawiający się impuls zmysłowej gratyfikacji, zdystansuj się wobec czegoś, czego nie lubisz, uspokój jakąkolwiek niecierpliwość w ciele i umyśle, wznieć energię, kiedy czujesz się ospały, jeżeli masz jakieś wątpliwości, to nie zwracaj na nie uwagi. Jeżeli uda ci się tak wytrwać przez kilkanaście chwil z rzędu, zobaczysz, że umysł stopniowo stanie się spokojniejszy, bardziej skupiony, bardziej klarowny i silny. Buddha mógłby powiedzieć: „Nie znam żadnej zdrowszej rzeczy niż robienie wszystkiego po kolei”.

Tu i teraz

Nie musicie czytać wielu buddyjskich tekstów, aby wiedzieć, że świadomość wpływa strumieniem przez sześć bram uformowanych przez każdy z sześciu organów poznających (pięć zmysłów i umysł) i otwierających się na jeden z sześciu poznawanych przedmiotów. Kiedy poświęcicie kilka chwil na zbadanie pola doświadczenia, zobaczycie, że poznajecie rzeczy na sześć różnych sposobów. Jedna sfera poznawania jest wzrokowa, inna słuchowa. Widzenie i słyszenie to dwie odmienne czynności, a każda wykorzystuje oddzielne części ciała i odrębne ośrodki przetwarzania w mózgu. Kiedy będziecie cyrkulować pomiędzy jednym i drugim, będziecie wiedzieli całkiem bezpośrednio, co dzieje się właśnie teraz w otaczającym was środowisku. Chwila po chwili zobaczycie i usłyszycie, usłyszycie, a później zobaczycie pewne specyficzne dane wejściowe przepływające przez te dwie bramy zmysłowe.

To samo tyczy się poznawania zapachów, smaków oraz doznań dotykowych. Każde z nich wymaga innego trybu świadomości i każde przetwarza jakiś aspekt środowiska na odmienny język doświadczeniowy. Świadomość jest pojedyncza w tym sensie, że jest tylko poznawaniem, lecz to poznawanie objawia się na różnorakie sposoby, kiedy konkretne organy reagują na konkretne przedmioty. W klasycznej myśli buddyjskiej odmiany te nazywane są pięcioma pasmami doświadczenia zmysłowego (kāma-guṇa) i ukazują się one osobie praktykującej medytację uważności jako strumień zmieniającego się doświadczenia.

Ale dokładnie rzecz ujmując, te pięć zmysłowych wejść posiada dostęp jedynie do informacji, które pojawiają się w chwili teraźniejszej. Każde z nich podłączone jest do wyspecjalizowanych receptorów na końcu kłębków nerwowych, które reagują na bodźce w czasie rzeczywistym za pomocą reprezentacji chwili teraźniejszej. Nie możecie w bezpośredni sposób doświadczyć dotyku, który miał miejsce pięć lat temu, ani usłyszeć dźwięku dzwonka, który jeszcze nie zadzwonił. Kiedy zdajemy się to robić – poprzez przypominanie sobie przeszłych doświadczeń lub wyobrażanie sobie przyszłych doświadczeń – wtedy wykorzystujemy szósty tryb świadomości, bramę umysłu. Kiedy umysł poznaje przedmiot mentalny (co odnosi się do szerokiego obszaru wspomnień, myśli, planów, obliczeń itd.), pojawia się chwila świadomości mentalnej. To nazywamy „myśleniem” w najszerszym znaczeniu tego słowa.

Doświadczenie mentalne przypomina doświadczenie zmysłowe w tym sensie, że również dzieje się w chwili teraźniejszej. Lecz istotna różnica polega na tym, że zawartość doświadczenia mentalnego może wykraczać daleko poza chwilę teraźniejszą i przedstawiać coś z dalekiej przeszłości lub przyszłości. Myśl, którą macie właśnie w tej chwili, dotyczy czegoś, co zrobiliście wczoraj lub przewidujecie zrobić jutro. W przypadku innych zmysłów nie jest tak samo. Możecie uformować mentalny obraz czegoś, co wydarzyło się w przeszłości, i ten mentalny obraz może nawet wykorzystywać jakiś mózgowy aparat wzrokowy, kiedy zdaje się wam, że „widzicie” ten obraz w waszym „oku umysłu”, lecz nie widzicie go w ten sam sposób jak przedmiotu znajdującego się przed wami w chwili teraźniejszej.

Ta zdolność myślenia o przeszłości i przyszłości jest źródłem niezwykłych zdolności uczenia się, planowania, rozwiązywania problemów, lecz posiada jedną poważną wadę. Zdarza się, że ludzie prawie wyłącznie ograniczają się do trybu mentalnego i posiadają bardzo słaby kontakt ze zmysłami. Korzystają z pozostałych zmysłów na tyle, na ile to konieczne, aby poruszać się w fizycznej przestrzeni, ale często po to tylko, aby zachować orientację i dostarczać podstawowe dane wejściowe dla umysłowego namnażania. Ponieważ ludzkie zwierzę żyje coraz rzadziej w gwałtownie zmieniającym się naturalnym środowisku wypełnionym zmysłowymi niuansami i pełnym niebezpieczeństw, a coraz częściej w syntetycznym świecie ze zdefiniowanymi parametrami, w efekcie jego adaptacja coraz częściej wykorzystuje domenę mentalną, co dokonuje się kosztem zmysłów.

Dla wielu ludzi jednak stanowi to pułapkę. Bo co dzieje się, kiedy nie możecie zatrzymać zapętlonych, groźnych wizji przyszłości albo nie możecie powstrzymać się przed odreagowywaniem traum z przeszłości? Co dzieje się, kiedy wahadło przechylające się z przeszłości w przyszłość zamienia się w diabelską przejażdżkę, której tempa nie możecie zwolnić, ani z której nie można uciec? W pewnym momencie można się poczuć ściganym przez nawyk umysłu mieszającego różne scenariusze, a to często skutkuje wielką ilością cierpienia.

Rozwiązanie, jakie proponuje tradycja buddyjska, polega na systematycznym rozwijaniu zdolności obserwowania zmysłów. Przykładowo pierwsze ustanowienie uważności kieruje osobę medytującą wyłącznie ku bramie ciała. Bądźcie świadomi fizycznych doznań – tych związanych z oddychaniem, chodzeniem czy niemal z każdą inną czynnością – a kiedy umysł zwróci się ku myśleniu, co z pewnością często się dzieje, zwyczajnie przekierujcie świadomość z powrotem ku doznaniom cielesnym. Brzmi to dość prosto, lecz efekt jest niezwykły.

Przyczyną skuteczności tego rodzaju obserwacji jest fakt, że umysł może być świadomy tylko jednej rzeczy w danej chwili. Jeśli jest to myśl, to nie ma wtedy poznania zmysłowego; natomiast w chwili poznania zmysłowego nie ma myśli. Na początku w strumieniu świadomości może być o wiele więcej chwil poznania mentalnego niż poznania zmysłowego, lecz z czasem, kiedy praktyka uważności ciała się rozwija, można rzeczywiście mieć liczne następujące po sobie chwile świadomości zmysłowej, które nie są zaburzane przez „myślenie o” tym, co się czuje. Dla tych, którzy nawykowo myślą zbyt dużo, może to nieść ze sobą doświadczenie błogiej ulgi. I jest to również istotny punkt wyjściowy w pogłębianiu rozumienia.

Buddha proponuje wyobrazić sobie umysł jako dzbanek z wodą. Jeżeli napełniony zostanie tylko do połowy, Māra – uosobienie ułudy w buddyjskiej mitologicznej symbolice – może mieć do niego dojście i powodować różnego rodzaju szkody. Dzieje się tak, kiedy osoba poznaje świat jedną połową dostępnej dla siebie świadomości, a myśli o niej za pomocą drugiej. Māra, postać trickstera, reprezentuje to, co niedostrzeżone (nieświadome), czyli neurotyczne, nawykowe skłonności, które zwykle kierują mentalną paplaniną. Kiedy jednak dzbanek z wodą napełniony jest po brzegi, Māra nie może uzyskać żadnego dojścia. Świadomość jest wtedy w pełni zaangażowana, ale nie w mentalną narrację, lecz w bezpośrednie doświadczenie zmysłowe.

Wypełniając zmysły, opróżnia się umysł. Wraz ze spokojem, który wynika z wyciszenia umysłu w ten sposób, może rozpocząć się dhammiczne badanie.

Przeciąganie liny

Wyobraźcie sobie, co by się stało, gdybyście wzięli sześć kawałków liny i każdy z nich przywiązali do jednego z sześciu stworzeń: węża, krokodyla, ptaka, psa, szakla i małpy. Następnie wszystkie luźne końce tych lin związali razem w wielki supeł i wypuścili z rąk. Jak myślicie, co by się stało? Każde z tych zwierząt pociągnęłoby w innym kierunku, próbując powrócić do swoich ulubionych miejsc. Wąż popełzłby do swojego gniazda w kopcu mrowiska, krokodyl pociągnąłby ku rzece, ptak pofrunąłby w powietrze, pies pognałby do wioski, szakal na cmentarzysko, a małpa czmychnęłaby na drzewa. Wyobrażacie sobie taką scenę?

Buddha opowiada tę historię [Chappāṇakopama Sutta (SN.35.247 – Mowa o porównaniu do sześciu zwierząt)], aby zilustrować stan niezdyscyplinowanego umysłu, w którym każdy z sześciu zmysłów (oko, ucho, nos, język, ciało i umysł) ciągnie ku swojej własnej domenie, na własne żerowisko, tam gdzie zwykle goni za przyjemnością. Buddha porównuje tę sytuację do życia z ograniczonym umysłem, w którym osoba nie posiada jakiejkolwiek wolności. Rozwiązanie, jakie podsuwa, polega na tym, aby posługując się kołkiem, przebić środkowy węzeł, następnie wbić go w ziemię, i tym samym unieruchomić wszystkie zwierzęta w jednym miejscu. Kołek oznacza uważność ciała i mówi się, że jest środkiem do osiągnięcia wolności.

Czy to możliwe? Z pewnością ta wizja stawia na głowie nasze zwyczajowe wyobrażenie o wolności i proponuje coś całkowicie sprzecznego z intuicją, coś zupełnie paradoksalnego. Zwykle uważamy siebie za wolnych tylko wtedy, kiedy możemy zrobić to, co chcemy zrobić i bycie uwiązanym do palika uważalibyśmy za najgorszy rodzaj niewoli. Jednak przyjrzyjmy się temu obrazowi nieco bliżej i spróbujmy zrozumieć, co Buddha miał na myśli.

Każde z tych stworzeń czuje się wolne wtedy, kiedy może pójść tam, gdzie chce, jednak każde z nich uwiązane jest na kilka sposobów. Po pierwsze, przymuszone jest przez instynkt, aby gonić za przyjemnością i unikać bólu; następnie, zwykle wie ono, że gratyfikacji szukać należy tylko w znanych sobie miejscach; i w końcu wie, że tylko wtedy może wykonać ruch naprzód, w kierunku upragnionego przedmiotu, jeśli tymczasowo zyska przewagę nad innymi w przeciąganiu liny. Ostatecznie każde ze zwierząt wyczerpie w tej walce swoją energię i na koniec pociągnięte zostanie przez to najmocniejsze (tak przy okazji, swoje pieniądze stawiam na krokodyla).

Jeżeli sześć zmysłów ludzkiego ciała i umysłu ciągnąć będzie ku przedmiotom przyjemnym, a nieprzyjemne traktować będzie jako odpychające, to zawsze zmysły podlegać będą wewnętrznym ograniczeniom i to o wiele bardziej zniewalającym niż jakakolwiek lina czy kołek. Z perspektywy Buddhy wolność w podążaniu za tym przymusem jest złudnym poczuciem wolności, wymyślonym przez ograniczony i będący pod wpływem głębokiej niewiedzy umysł. Przypomina to mówienie osobie uzależnionej, że jeśli tylko chce, to jest wolna, aby nie korzystać z narkotyków, lub mówienie więźniowi, że posiada prawo, by pójść dokądkolwiek w swojej celi.

Praktyka uważności umożliwia powściągliwość, która konieczna jest do przezwyciężenia wpływu pragnienia na zmysły. Jeśli zauważymy, że umysł zbłądził w poszukiwaniu sprawiających przyjemność myśli lub jeśli zauważymy, że ciało pragnie nakłonić nas do bardziej wygodnej pozycji, łagodnie rezygnujemy z tego impulsu i ponownie zwracamy uwagę ku głównemu obiektowi świadomości. Postępujemy tak raz za razem, aż umysł, zamiast gonić za innego rodzaju formą stymulacji, stanie się bardziej zadowolony z bycia w pełni obecnym z tym, co manifestuje się tutaj i teraz, w polu doświadczenia. Kiedy umysł się uspokaja, staje się o wiele bardziej skoncentrowany i przez to zyskuje na sile.

Historia opowiedziana przez Buddhę kończy się uroczym obrazkiem, na którym wszystkie sześć zwierząt leży razem ze sobą w zadowoleniu, nie wytężając się już, nie tęskniąc za niczym innym. Podobnie, kiedy wpływ wywierany przez pragnienie i awersję zostaje uciszony, kiedy zniecierpliwienie i ociężałość zostają zrównoważone i kiedy wątpliwości pójdą w odstawkę na jakiś czas, umysł zdolny jest do uczestnictwa w doświadczeniu w bardziej otwarty sposób i z o wiele większą wolnością. Ze zmysłami niewalczącymi już, by pochwycić przyjemne formy oraz by nieprzyjemne traktować jako odpychające, umysł zdolny jest widzieć klarowniej to, co rzeczywiście powstaje i znika.

Umysł, działając w ten sposób, określany jest jako nieograniczony i zdolny do doświadczania większej wolności poprzez mądrość. Jego wolność wynika nie z przyzwolenia, by w szerokim zakresie badać płytkie terytorium zdefiniowane poprzez swoje preferencje i niechęci, lecz raczej wynika ze zdolności do całkowitego pozbycia się ograniczeń ze strony pragnienia i z zanurzenia się głęboko w eksplorowanie pola doświadczenia takiego, jakim jest. Okazuje się, że to, co się widzi, słyszy, wącha, smakuje, dotyka czy myśli nie jest aż tak ważne, jak sposób, w jaki się to robi.

Przyzwyczajeni jesteśmy myśleć o wolności jak o byciu wolnym do robienia tego, czego chcemy, lecz Buddha widzi prawdziwą wolność jako bycie wolnym od chcenia. Skłonni jesteśmy myśleć, że kołek jest jak kajdany i że wolność to bycie zdolnym w osiąganiu przyjemnych przedmiotów zmysłów – podczas gdy Buddha za kajdany uważa podążanie za przyjemnością, a oferuje uważność jako szansę na wyrwanie się z ich niewoli.

Być może ostatecznie wewnętrzna wolność jest bardziej cenna niż wolność zewnętrzna.

Zmieniając swój umysł

Buddha kładł duży nacisk na odróżnianie zdrowych stanów umysłu od niezdrowych. Większość religii i tradycji filozoficznych poniekąd zdaje się podzielać ten punkt widzenia. Wyjątkowość nauki Buddhy polegała na tym, że dawał szczegółowe wyjaśnienia, w jaki sposób i dlaczego umysł manifestuje się w konkretnym czasie, w ten czy inny sposób. W doświadczaniu świata istnieją pewne wzorce przyczynowo-skutkowe, które można odnaleźć i prześledzić w czasie, wyjaśniając tym samym funkcje mechanizmów, które kształtują każdy moment świadomości. Nazywamy to kammą i nie oznacza ona przeznaczenia.

Co więcej, Buddha zaproponował prostą i uniwersalną metodę przekształcania niezdrowych stanów umysłu w zdrowe. Jest to o tyle istotne, że – jak mówi pierwszy wers Dhammapady –jesteśmy tym, co myślimy. Wszelkie myśli, emocje, intencje, postawy czy aspiracje wpływają na sposób, w jaki wynikające z nich doświadczenie będzie się rozwijać. Oznacza to, że każdy moment świadomości jest czasem praktyki, czy tego chcemy, czy nie. Praktykujemy, by stać się tym, kim jesteśmy. Podstawowe pytanie brzmi: jak bardzo chcemy się zaangażować w ten proces?

Według mojego rozumienia nauk Buddha ujawniał nam coś, co możemy nazwać przewrotem postkopernikańskim. Świąt krąży wokół nas, o ile rolą umysłu jako instrumentu jest lokalne konstruowanie znaczeń. Pozostawiony bez opieki umysł krąży wokół chciwości, nienawiści i ułudy, stwarzając niezdrowe stany, które:

powstrzymują powstanie mądrości, zbaczają w kierunku strapienia, nie sprzyjają Nibbānie

Dvedhāvitakka Sutta (MN.019 – Mowa o dwóch rodzajach myśli)

Rozwiązaniem problemu, zgodnie z wczesnymi tradycjami buddyjskimi, jest nauczenie się umiejętnego przekształcania tego rodzaju stanów umysłu. W Anumāna Sutta (MN.015 – Mowa o wnioskowaniu) opisana jest prosta metoda, jak to robić:

  • Krok pierwszy: Spostrzeżenie: „Osoba [o niezdrowych cechach] jest nieprzyjemna i przykra dla mnie”. Można to w ten sposób streścić. Tekst natomiast podaje długą listę konkretnych cech, jak złość, nienawiść, pogarda, podstęp, arogancja i inne, wymienione w przykładach. Jestem pewien, że sami możemy stworzyć własne listy niewłaściwych cech, które widzimy u innych ludzi. Należy zwrócić uwagę, że akcent nie jest tu kładziony na inne osoby („Oni mają tak niezdrowe cechy!”). Problem tkwi we własnej reakcji, w odpowiedzi na dany moment („Doświadczam nieprzyjemności w obliczu tego rodzaju zachowania”).
  • Krok drugi: Wniosek: „Jeśli miałbym niezdrowe cechy, byłbym nieprzyjemny i przykry dla innych”. To kluczowy moment procesu, ponieważ kieruje uwagę na siebie samego, a nie na kogoś innego. W naszej kulturze niemal automatycznie osądzamy innych za ich zachowanie, co zwykle skutkuje obwinianiem ich i bronieniem siebie: „Gdyby tylko oni nie byli tacy, wtedy byłbym w porządku”. Sugerowane jest tu jednak podejście: „Gdybym tylko ja nie był taki, wtedy oni byliby w porządku”. Subtelność wglądu Buddhy polega nie tylko na tym, że transformacja własnych stanów umysłu jest bezpośrednią drogą do szczęścia, lecz także opiera się na kammicznym prawie współzależności, dzięki któremu taka zmiana daje efekt w postaci przeobrażenia innych osób.
  • Krok trzeci: Ten, kto zdaje sobie z tego sprawę, powinien pobudzać umysł w ten sposób: „Nie będę miał niezdrowych cech”. W tym kroku podejmuje się decyzję, aby zmienić właściwości swojego umysłu. Cóż za radykalny pomysł – zwłaszcza w czasach, w których ogólnie oczywiste jest, że to raczej świat powinien zmienić się w taki sposób, by sprostać naszym pragnieniom, a nie my którzy powinniśmy zacząć zmieniać coś w sobie. Znacznie bardziej popularnym aspektem buddyjskiej praktyki jest otwieranie się na doświadczanie rzeczywistości takiej, jaka jest. Mniej znany jest kolejny krok rozumienia natury zjawisk, czyli ich powstawanie i odpuszczanie, zwłaszcza gdy jest to coś niezdrowego. Jednak to dokładnie w tym miejscu zbiegają się Właściwy Pogląd, Właściwa Intencja, Właściwa Uważność i Właściwy Wysiłek, wiodąc ścieżką Buddhy ku przebudzeniu.
  • Krok czwarty: Praktykujący powinien badać siebie samego w ten sposób: „Czy posiadam niezdrowe cechy?”. Medytacja rozwijająca uważność daje dostęp do sfery wewnętrznego doświadczenia. Przypominać to może koraliki naszyjnika, które jeden po drugim przesuwają się przez palce. Tak samo też uczymy się cenić każdy moment świadomości, dokładnie patrząc na jej budowę i niuanse. Gdy wzrasta wgląd i poszerza się mądrość, zdajemy sobie powoli i intuicyjnie sprawę z tego, co jest zdrowe, a co niezdrowe. Nie jest to teoria czy osąd, ale proces, który wymaga od nas bezwzględnej szczerości.
  • Krok piaty: Gdy w ten sposób praktykujący bada się, gdy wie: „Mam niezdrowe cechy”, powinien podjąć starania, by je porzucić. W trakcie szczerego badania tego, co się aktualnie wydarza w sferze doświadczenia, w sposób nieunikniony dostrzega się niezdrowe cechy umysłu. Medytacja potrafi być doświadczeniem rozwijającym pokorę, co podkreśla wiele osób. Dostrzeganie tego, co faktycznie istnieje, nie generuje jednak żadnego poczucia winy. Gdy dostrzega się w sobie coś niezdrowego, powstaje jednocześnie determinacja, by to zmienić, która jest wprost proporcjonalna do poziomu zrozumienia siebie. To, w jaki sposób będziemy się starali zmienić, jest kwestią wielkiej wagi. Akceptacja tego, co niezdrowe, powodowana przywiązaniem, ewentualnie chęcią doprowadzenia do oczyszczenia się z tego co niezdrowe, może jedynie wzmocnić konkretną właściwość umysłu, której chcemy się pozbyć. Z drugiej strony, próby ignorowania lub tłumienia jej najwyżej opóźnią albo ugruntują problem. Porzucanie polega przede wszystkim na dostrzeganiu tego, co niezdrowe, takim, jakie jest. Następnie chodzi o rozpoznanie uwarunkowań, które dają wkład w przywiązanie się do takiej cechy. Na koniec chodzi o łagodne odpuszczanie uścisku, w jakim trzymamy niezdrową cechą – z chwili na chwilę.
  • Krok szósty: Gdy w ten sposób się bada, gdy się wie „Nie mam niezdrowych cech”, może pozostawać szczęśliwy, wprawiając się dzień i noc w zdrowych cechach. Nadchodzą momenty, gdy badanie świadomości ujawnia brak niezdrowych właściwości umysłu. To całkiem dobrze. Jak najbardziej na miejscu jest wtedy odczuwać szczęście i doświadczać zadowolenia.

Mowa kończy się porównaniem sugerującym proces oczyszczania umysłowego: „Tak jak kobieta czy mężczyzna, młodzieńczo ciesząc się ozdobami, spogląda na odbicie swej twarzy w czystym jasnym zwierciadle lub basenie z czystą wodą, a dostrzegając skazę czy defekt, czyni wysiłek, by go usunąć, ale jeżeli nie widzi skazy czy defektu, jest wtedy zadowolona”. Podejrzewam, że gdybyśmy dbali o nasze wewnętrzne stany umysłu tak samo skrupulatnie, jak dbamy o nasz wygląd zewnętrzny, to wtedy zarówno nasze życie osobiste, jak też współegzystowanie z innymi ludźmi na świecie byłyby znacznie lepsze.

Spokój w obliczu gniewu

W rozdziale Sakkasaṃyutta (SN.11), w Saṃyutta Nikāya, Buddha uczy za pomocą przypowieści (jak to często czynił), która pozostaje tak samo aktualna w epoce starożytnych Indii, jak i w dzisiejszych czasach. Historia odnosi się do kwestii, co zrobić powinien silny człowiek w obliczu ataku, ubliżania lub jakiejkolwiek próby zdenerwowania ze strony kogoś słabszego. Mogłoby to nawiązywać jednocześnie do odpowiedzi silnego narodu na prowokację słabszego kraju lub też na pogróżki ze strony zbrodniarza.

Buddha opowiadał o wielkiej bitwie dziejącej się w starożytnych czasach pomiędzy bogami a demonami. Ostatecznie demony zostały pokonane, a ich przywódca, Vepacitti, ze skrępowanymi czterema kończynami i z powrozem na szyi został przyprowadzony przed oblicze Sakki, władcy bogów. Tam, jak nam powiedziano, Vepacitti „szydził i przeklinał [Sakkę] wulgarnymi, obraźliwymi słowami”. (Komentarze rozwodzą się na temat tych obelg, co sprawia, że lektura ta może wywołać uśmiech u niektórych.) Mimo to Sakka pozostawał spokojny, praktykując uważne współczucie wobec więźnia. Woźnica Sakki, Mātali, zdziwił się taką postawą, w związku z czym wywiązał się dialog (wierszowany). Przysłuchajmy się mu:

Mātali: Czy to strach, Maghavā Sakko,
czy też słabość powoduje, że znosisz
słuchanie obraźliwych słów,
będąc w obliczu Vepacitti?

Sakka: Ani się nie boję, ani nie jestem słaby,
a tylko cierpliwy wobec Vepacitti.
Któżby, jak ja, wiedzący,
dał się zwieść głupcowi?

Mātali: Głupiec bardziej tylko się rozsierdzi,
gdy nikt go nie zatrzyma
karami częstymi.
Mądry głupca winien powstrzymać.

Sakka: Takie oto, jak uważam,
głupca powstrzymanie:
rozpoznając czyjeś rozgniewanie,
z uważnością pozostaje się spokojnym.

Mātali: Takie znoszenie
widzę jako wadę, o Vāsavo.
Gdy głupiec myśli o tobie:
„Z bojaźni znosić mnie musi”,
gnać zacznie niemądry
niczym byk za uciekającym.

Sakka: Niech myśli sobie tak albo inaczej:
„Z bojaźni znosić mnie musi”.
Wśród najwyższych dobrodziejstw
lepszego niż cierpliwość nie da się zauważyć.

Vepacitti Sutta (SN.11.04 – Mowa o Vepacitti)

Sporne w tej dyskusji są dwa przeciwstawne modele ludzkiej natury, jak również dwie odpowiednio różne strategie reagowania na ataki. Podejście Mātali opiera się na sprawowaniu władzy poprzez zakazy i kary. Inne podejście może być jedynie przejawem strachu czy słabości. Jeśli adwersarz wyczułby choćby cień jednej z tych dwóch niedoskonałości, wtedy, idąc za tą argumentacją, spowoduje to jedynie w przeciwniku wzrost zuchwałości i agresywności.

Sakka ma natomiast szersze spojrzenie, takie, które bazuje na mądrości, cierpliwości i spokoju. W swoim pierwszym wersecie wskazuje on, że jego cierpliwość jest wyrazem zrozumienia. Wiedząc, że przyczyny gniewu i nienawiści mają korzenie w toksycznych, utajonych predyspozycjach, jak też znając niezdrowe skutki, jakie mogą mieć one na stan umysłu, gdy da się im upust, Sakka był w stanie wyraźnie dostrzec zarówno źródła gniewu Vepacitti, jak i krzywdy, która powstanie wraz z okazywaniem złości. Czy ktoś, kto rozumie ten mechanizm, pozwalałby sobie na słabość wyjścia z równowagi, dając się wciągać w analogiczną ekspresję gniewu? Mądry byk nie gania za prowokującą go czerwoną płachtą.

Wolność oznacza możliwość wyboru reakcji na zdarzenia. Jeśli mądrość nie jest właściwie rozwinięta, może zostać łatwo zablokowana przez prowokacje innych ludzi. W takich momentach przypominamy raczej zwierzęta albo roboty. Jeżeli nie ma przestrzeni między obrażającym nas bodźcem a reakcją – gniewem – to jesteśmy pod kontrolą innych osób. Uważność jest czynnikiem, który daje taką przestrzeń, a gdy jest tam też mądrość, która potrafi wypełnić tę przestrzeń, wtedy jesteśmy zdolni do reagowania z wyrozumiałością. Nie chodzi tu o tłumienie gniewu, ponieważ w takich momentach nie ma on szans na jakiekolwiek pojawienie się.

W drugim wersecie Sakka wyjaśnia kolejny aspekt. Gdy przetrzymamy napad czyjegoś gniewu bez wywoływania go u siebie, taka strategia ostatecznie go wyczerpie. Wszyscy wiemy z własnego doświadczenia, w jaki sposób podsycane mogą być płomienie gniewu pomiędzy ludźmi, dzięki czemu wzmaga się intensywność tego ognia i rośnie potencjał do czynienia krzywdy. Dzieje się tak tylko wtedy, gdy istnieje silne przywiązanie do poczucia własnego „ja”, gdy jest ktoś, kto czuje się obrażony i zraniony lub ktoś, kto w odpowiedzi zaczyna atakować. Po raz kolejny Sakka podkreśla znaczenie „zrozumienia” gniewu u innych osób, w przeciwieństwie do pomijania lub ignorowania go. Jeśli jednak chcemy, by gniew uszedł i rozproszył się, wiedzy tej musi towarzyszyć uważność (sati) i spokój (upasama). Jeśli nie ma nikogo, kto mógłby przyjąć generowany gniew, tak jak w przypadku osoby, która podziela wgląd Buddhy w brak istoty, wtedy złość, nie mając oparcia, nie znajdzie punktu odniesienia.

W końcowym wersecie Sakka podkreśla znaczenie cierpliwości (khanti), jak również wartości przestrzegania tego, co uznaje się za korzystne. Według nauk buddyjskich każdy z nas w trakcie przetwarzania przez umysł i ciało danych zmysłowych, z chwili na chwilę, buduje swój własny wirtualny świat fenomenologicznego doświadczenia. Jakość intencji przejawiającej się w obszarze doświadczenia jest sprawą wielkiej wagi, gdyż kształtuje to, kim jesteśmy i kim się stajemy. Z tej perspektywy poglądy i opinie Vepacitty są bez znaczenia dla Sakki, dla którego najwyższym z dobrodziejstw w czasie nadużyć adwersarza jest utrzymywanie zdrowego wpływu poprzez okazaną cierpliwość.

Tego rodzaju inspirujące zachowanie jest także zakorzenione we współczuciu. Świadczą o tym końcowe wersety tej wymiany zdań. Spokój w obliczu gniewu motywowany jest zarówno troską o drugiego człowieka, jak i o siebie samego. Ponieważ gniew jest szkodliwy, pomaganie innym w puszczaniu ich własnego gniewu poprzez nieodpowiadanie w ten sam gniewny sposób przyczynia się do ich uzdrowienia. Co musielibyśmy robić, indywidualnie lub zbiorowo, by wdrożyć tego rodzaju mądrość znoszenia czyjegoś gniewu? Jak wyjaśnia nam to Sakka:

Błąd popełnia ten, kto
gniewem za gniew odpłaca.
Kto gniewem za gniew nie odpłaca,
odnosi podwójne zwycięstwo.
Postępuje dla dobra dwóch osób:
siebie i kogoś innego.
Rozpoznając czyjeś rozgniewanie,
z uważnością pozostaje spokojny.
Dwóch jest to wyleczenie:
siebie i kogoś innego.
Ludzie, którzy myślą: „Głupiec z niego”,
nie są obeznani w Dhammie.

Vepacitti Sutta (SN.11.04 – Mowa o Vepacitti)

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tej stronie:
http://www.tricycle.com/meditation-buddhist-practices/calm-abiding-shamatha/busy-signal
http://www.dharma.org/bcbs/pages/documents/HereandNowbyAndrewOlendzki.pdf
http://www.tricycle.com/columns/thus-have-i-heard-the-ties-unbind

źródło: Unlimiting Mind: The Radically Experiential Psychology of Buddhism.

Tłumaczenie: Har-Dao & Dharma i okolice
Redakcja polska: Beata Wojciechowska - Dudek