Możemy się zastanawiać, dlaczego Buddha wspomina tylko pięć skupisk, nie mniej, ni więcej. Możemy spróbować odpowiedzieć na to pytanie poprzez analizę jednostki doświadczenia w naszym codziennym życiu. Załóżmy, że np. słyszymy głośny hałas na drodze. Pędzimy na to miejsce i widzimy, że wydarzył się wypadek motocyklowy. Współczujemy ofierze i chcemy pognać z nią do szpitala. Jeśli spojrzymy na to doświadczenie i przeanalizujemy fizyczne i umysłowe zjawiska, które się z nim wiążą, zauważymy, że mogą się one mieścić wewnątrz pięciu skupisk przywiązania.

Oczywiście wszyscy mamy pojęcie o ciele, czy też materialnym aspekcie naszej osobowości. To właśnie to ciało zbliżyło się do miejsca wypadku. Usłyszeliśmy hałas i zobaczyliśmy wypadek, oznacza to, że posiadaliśmy słuchową i wzrokową świadomość. Rozpoznaliśmy, że jest to wypadek motocyklowy, co jest skupiskiem postrzegania i wyobrażenia. Współczuliśmy ofierze, a nasz smutek jest uczuciowym aspektem naszej osobowości. Chcieliśmy zabrać ofiarę do szpitala, a to jest aspekt intencjonalny. Zatem w tej jednostce doświadczenia odnaleźliśmy wszystkie pięć skupisk przywiązania. Fizyczne i mentalne zjawiska związane z naszymi wszystkimi, różnorodnymi doświadczeniami, można zawrzeć w tych pięciu skupiskach. Jest bardzo prawdopodobne, że Buddha także odkrył te pięć skupisk przywiązania poprzez analizę doświadczenia, za pomocą uważności (sati) i intuicyjnej mądrości (pańńa).

Dlaczego nazywa się je skupiskami, khandha? Khandha oznacza „stertę” lub „nagromadzenie”. Łatwo jest zrozumieć, że ciało jest stertą elementów materialnych. Podtrzymujemy jego proces wzrostu poprzez gromadzenie mnóstwa materialnego pożywienia. Także w sferze mentalnej poprzez nasze doświadczenia, gromadzimy uczucia, spostrzeżenia i idee, wole i świadomość. Zatem wszystkie pięć aspektów osobowości nazywa się stertami, nagromadzeniami, lub skupiskami. Ponieważ są one ze sobą bezpośrednio połączone i wpływają jedne na drugie, procesy z nimi związane są niesamowicie złożone i skomplikowane. Zgodnie z porównaniem pochodzącym z komentarza, są jak nurty wody w miejscu zlania się pięciu rzek. Człowiek nie może wziąć garści wody i powiedzieć, że pochodzi ona z tej i tej rzeki. Skupiska ciągle się zmieniają i ciągle znajdują się w stanie płynnym. Są tak ulotne i dynamiczne, że powodują powstanie pojęcia „ja” i „moje”. Tak jak szybko obracająca się żagiew, daje iluzję okręgu ognia, tak te dynamiczne procesy fizycznej i mentalnej energii powodują powstanie iluzji ja, osobowości, ego, duszy.

Nazwane są skupiskami przywiązania, ponieważ przylegamy do nich namiętnie jako „ja” i „moje”. To tak jak zwierzę przywiązane rzemieniem do mocnego słupa, biega wokół niego, stoi, siedzi i leży obok niego, tak osoba, która traktuje pięć skupisk jako swoje ja, nie może uciec przed nimi i przed cierpieniem, rozczarowaniem, niepokojem, które niezmiennie im towarzyszą. (SN XXII.99; S iii.150).

Pięć skupisk tworzy dla nas prawdziwe, prywatne więzienie. Niesamowicie cierpimy z powodu naszego przywiązania do tego więzienia i naszych oczekiwań w stosunku do tego, czym powinno ono być. Ponieważ nasze postrzeganie świata zewnętrznego i nasze relacje ze współistniejącymi z nami ludźmi uwarunkowane są naturą tego więzienia, to międzyludzkie relacje i komunikacja staje się niesamowicie złożona, skomplikowana i problematyczna. Problemy stają się coraz bardziej skomplikowane aż do stopnia, w którym identyfikujemy się z owym prywatnym więzieniem.

A teraz spróbujmy uzupełnić nasze rozumienie kanonicznego nauczania w pod względem codziennego doświadczenia i zobaczyć, jak przywiązujemy się do każdego z tych skupisk jako „ja” i „moje” i ciągle cierpimy w prywatnym więzieniu, które sami sobie tworzymy.

Skupisko ciała

Gdyby ktoś zadał pytanie: „Kim jesteś?” natychmiast odpowiedzielibyśmy twierdząc: „Jestem tym i tym”. Nazwa jest tylko etykietką i może być czymkolwiek. Możemy też powiedzieć: „Jestem istotą ludzką”. W ten sposób określimy tylko gatunek, do którego należymy. „Jestem mężczyzną lub kobietą”. To tylko stwierdza płeć osoby. „Jestem córką, siostrą, żoną, matką tego i tego człowieka”, itp. To określa relacje, ale ciągle nie odpowiedzieliśmy na pytanie: „Kim jesteś?” Tworzymy dowód osobisty, aby udowodnić naszą tożsamość, ale dowód pokazuje tylko zdjęcie ciała z etykietką nazwy. Teraz wierzymy, że zadowalająco odpowiedzieliśmy na pytanie: „Kim jesteś?” Zatem identyfikujemy się z naszymi ciałami. Kiedy mówimy: „Jestem wysoki, jestem gruby, jestem piękny” itd., to w rzeczywistości mamy na myśli to, że ciało jest wysokie, grube czy piękne, ale tak naprawdę identyfikujemy ciało jako ja. Co więcej, ozdabiamy je na różne sposoby i uważamy za naszą, piękną osobę; „Czyż nie wyglądam pięknie w tym sari?” Uważamy ciało za naszą drogocenną własność – „moja twarz, moje włosy, moje zęby”, itd. Zatem bardzo jasne jest, że przywiązujemy się do materialnego ciała jako naszego własnego ja. To identyfikowanie się jest tak szeroko akceptowane i kompletne, że przeniknęło także zwyczaje lingwistyczne. [W języku angielskim], w słowach takich jak „ktoś” (z ang. somebody – przyp. tłum), „każdy” (everybody – przyp. tłum.), i „nikt” (nobody – przyp.tłum.), ciało (body – przyp.tłum.) używane jest w odniesieniu do osoby.

Otóż Buddha, który obiektywnie przeanalizował ciało pod mikroskopem uważności, zrozumiał jego prawdziwą naturę i odkrył, że nie ma w nim nic, co mogłoby zostać nazwane pięknym. Składa się ono z mięsa, flegmy, śliny, krwi, moczu i kału, które są odpychające. Nawet to co jest ogólnie uważane za piękne, jak włosy, zęby i paznokcie, jeśli znalezione poza kontekstem, np. w czyimś jedzeniu, staje się bardzo odpychające. Tak samo, gdy przyjrzysz się twarzy pięknej królowej przed poranną toaletą. Nie ma potrzeby rozwodzić się nad spustoszeniami, które sieje starość i nad rozkładem ciała po śmierci. Dlatego też Buddha mówi, że to ciało jest workiem brudu, brzemieniem, którego należałoby się raczej pozbyć, niż się do niego przywiązywać jako do „ja” i „moje”.

Ciało składa się z materialnych elementów trwałości (ziemia), spójności (woda), ciepła (ogień) i ruchu (wiatr). Nie ma nic wartego w chwytaniu się któregokolwiek z tych elementów. Zewnętrzny świat jest pełen [tych żywiołów] lecz my przywiązujemy się jedynie do tej niezawielkiej kropli materii jako "ja" i "moje".

Buddha określa ciało lub „formę” jako coś, co ulega ponownemu formowaniu i deformacji; jest wystawione na gorąco, zimno i insekty. Ciało jest jedynie tworzącą ciało aktywnością. Nowoczesna nauka medyczna informuje nas, że ciało składa się z miliardów komórek, które znajdują się ciągle w trakcie procesu wzrostu i rozpadu. Znaczenie tego [procesu] może być wyjaśnione za pomocą porównania. Mówimy, że jest deszcz i używamy rzeczownika „deszcz”. Ale w rzeczywistości nie ma żadnej „rzeczy”, nazwanej deszczem, a jedynie aktywność padania deszczu. Proces, gdzie krople wody spadają z nieba – to nazywamy deszczem. Chociaż używamy rzeczownika „deszcz”, to w rzeczywistości istnieje tylko aktywność padania deszczu, którą można lepiej określić za pomocą czasownika. Podobnie to, co nazywamy ciałem, jest tylko procesem tworzenia ciała. Dlatego też Buddha definiuje rzeczownik „forma” (rupa), łącznie z odnoszącym się do niego czasownikiem „formować” (ruppati). Ten proces tworzenia ciała odbywa się przez cały czas i w ten sposób nigdy nie znajduje się w stanie bezruchu. Dlatego też forma postrzegana jest jako nietrwała (anicca). W tym zmieniającym się procesie aktywności tworzenia ciała, nie ma absolutnie nic, co mogłoby być uważane za osobowość, niezmienne ego, „ja”, trwałą duszę. Zatem nasza identyfikacja z ciałem jako osobowością jest wielką iluzją.

W czasie swego życia, ciało przechodzi przez etapy niemowlęctwa, dzieciństwa, wieku dojrzewania, młodości, wieku średniego i starości. Przez cały ten czas istnieje rodzaj cierpienia, który jest charakterystyczny dla każdej z tych poszczególnych grup wiekowych. Ząbkowanie, uczenie się jak się poruszać, komunikować, dodaje mnóstwo frustracji niemowlęctwu. Dzieciństwo jest stosunkowo wolne od cierpienia, jeśli ktoś ma szczęście posiadania zdrowego ciała, ale radzenie sobie z rosnącym ciałem może stać się frustrujące, jeśli energia nie jest kierowana w stronę zdrowej zabawy i twórczej pracy. Wiek dojrzewania, kiedy osobnik nie jest ani wystarczająco mały, żeby być dzieckiem, ani wystarczająco dojrzały, aby być dorosłym, jest szczególnie kłopotliwy. W młodości ciało może być dość problematyczne, jako że energia seksualna osiąga swój szczyt. Jeśli nie jest mądrze pokierowana, upuszczana w sposób prawnie akceptowalny, kontrolowana ze zrozumieniem i wysublimowana, młodość może prowadzić do wielkiego cierpienia. W wieku średnim ciało podatne jest na choroby związane z ciśnieniem. Dla wielu jest to okres wielu zmartwień. Cierpienie w okresie starości jest rozmaite. Ciało staje się zbyt wielkim brzemieniem. Zatem w żadnym stadium życia, ciało nie pozostaje wolne od problemów. Jest źródłem cierpienia przez całe życie.

Jakkolwiek bardzo byśmy nie rozpieszczali ciała wszystkimi pięcioma pasmami przyjemności zmysłowej, nigdy nie będzie ono wdzięczne. Nigdy nie będzie się zachowywało tak, jakbyśmy chcieli. Ilekroć byśmy go nie myli, będzie się brudziło. Ile byśmy go nie karmili, będzie głodne i zmęczone. Choruje, starzeje się, traci piękno i siłę. Nigdy nie podlega naszej kontroli. Dlatego też nie jest warto ulegać pragnieniu tego ciała, nazywania go „ja” i „moje”.

W prywatnym więzieniu pięciu skupisk ciało jest najbardziej rzeczywistą, kształtną ścianą. Ciało każdego z nas jest unikalną kombinacją elementów, posiadających określone biochemiczne i bioelektryczne własności. Każde ciało posiada właściwe sobie siły i słabości. Każde z nich jest w szczególny sposób podatne na pewne typy chorób. Nie ma jednostki, która byłaby całkowicie zdrowa przez całe życie. Jedna osoba może być astmatykiem, inna cukrzykiem. Jedna może mieć słaby system oddechowy, a inna trawienny. Każda z nich cierpi indywidualnie, prywatnie, poprzez ciało, które otrzymała.

Nasze ciała różnią się wielkością, kształtem, kolorem i wyglądem, a z powodu tych różnic, cierpimy na różne komplikacje. Nasze ciała mogą nie być tym, czym byśmy chcieli, żeby były. Wtedy rozczarowujemy się i popadamy w depresję. Kobieta, która utraciła wzrok we wczesnym dzieciństwie, odzyskała go po około trzydziestu latach w wyniku szoku z powodu nagłego upadku. Była tym zachwycona, ale ta radość była krótkotrwała, ponieważ za pomocą lustra odkryła, że nie jest piękna. Właśnie takie rozczarowanie przynosi ciało, gdy nie spełnia naszych oczekiwań.

Ciało zmienia się także w miarę starzenia. Niegdyś piękne i silne staje się wynędzniałe i niedołężne, a my z tego powodu cierpimy. Uciekamy się do różnych metod sprawienia, aby było piękne i silne – malujemy twarz, farbujemy włosy, używamy protez i peruk, stosujemy witaminy, toniki i eliksiry. Jednak niezmiennie ciało przeciwstawia się naszym oczekiwaniom, a my ciągle cierpimy wewnątrz granic prywatnego więzienia naszego ciała.

Któregoś razu mój przyjaciel opowiadał mi, jak zobaczył dziecko manipulujące przy tylnym zderzaku zaparkowanego samochodu. Właściciel samochodu ruszył, a dziecko przyczepione do tylnego zderzaka, wrzeszczało, kiedy zostało przez ów samochód pociągnięte. Gdyby puściło samochód, jego cierpienie by się zakończyło. Podobnie my przywiązujemy się do naszego ciała i rozpaczamy, gdy zachowuje się zgodnie ze swoją naturą. Gdybyśmy tylko nauczyli się je puszczać, nasze cierpienie zakończyłoby się. Dlatego też Buddha mówi: „Porzuć to, co nie należy do ciebie. Pięć skupisk przywiązania nie należy do ciebie.”

Skupisko uczuć / doznań

Uczucia odgraniczają ciało od reszty środowiska i nadają mu poczucie osobowości. Khandhasamyutta (SN XXII.47; S iii.46) mówi, że niewykształcony człowiek, będący pod wrażeniem uczuć, które powstają poprzez kontakt z ignorancją, myśli: „Jestem tym (ciałem)”. Ciało zasypane jest utkaną w skomplikowany sposób siecią włókien nerwowych i nie ma takiej części ciała, która byłaby niewrażliwa na dotyk. Cała ta wrażliwa masa tworzy ja, osobowość, ego.

Gdy mówimy: „Jestem spokojny lub szczęśliwy lub smutny”, identyfikujemy się z uczuciami. Stwierdzenia takie jak: „On nie dba o moje szczęście, rani moje uczucia”, także pokazują to, jak ustanawiamy poczucie własności naszych uczuć. Istnieją trzy rodzaje uczuć, a mianowicie uczucia przyjemne lub szczęśliwe, uczucia nieprzyjemne lub bolesne i uczucia neutralne. Żadne dwa rodzaje nigdy nie pojawiają się równocześnie. Gdy obecne są uczucia przyjemne, pozostałe dwa są nieobecne, gdy są uczucia bolesne, to te przyjemne i neutralne są nieobecne, podobnie jest z uczuciami neutralnymi. Mahanidana Sutta zadaje pytanie: gdy uczucia są do tego stopnia złożone, to które z nich człowiek zaakceptowałby jako swoje ja?

Zgodnie z Vedanasamyutta, niezliczona ilość uczuć pojawia się w ciele tak, jak wszelkiego rodzaju wiatry wieją w różnych kierunkach atmosfery. Praktycznie nie jesteśmy ich świadomi, a to z prostego powodu, którym jest to, że nie przywiązujemy do nich wystarczająco dużo uwagi. Gdybyśmy obserwowali przez kilka minut to, jak często ustawiamy nasze ciała i zmieniamy pozycje naszych kończyn, bylibyśmy zaskoczeni zauważywszy, że praktycznie nie siedzimy nieruchomo nawet przez kilka sekund. Co jest przyczyną tej nieustannej zmiany pozycji i postawy? Monotonia pozycji powoduje dyskomfort i zmieniamy ją w poszukiwaniu wygody. Reagujemy na uczucia, tęskniąc za coraz większą ilością przyjemnych uczuć, buntując się przeciwko uczuciom nieprzyjemnym i będąc ogólnie nieświadomi uczuć neutralnych. Dlatego też ukrytą skłonnością uczuć pozytywnych jest pragnienie, nieprzyjemne uczucia mają za nią awersję, a neutralne – ignorancję (MN 44; M i.303). Zatem wszystkie uczucia generują nieodpowiednie korzenie motywacyjne i są częścią natury cierpienia (yam kińci vedayitam tam dukkhasmim , SN XXXVI.11; S iv.216). Chociaż poszukiwanie wygody i przyjemności odbywa się nieustannie przez całe życie, to przyjemność zawsze umyka nam jak fatamorgana.

Nasze uczucia są niesamowicie prywatne i osobiste. Ktoś może mieć rozsadzający ból głowy, ale ktoś obok niego może nie wiedzieć nic na temat tego bolesnego odczucia. Wnioskujemy o czyimś bólu jedynie poprzez jego wyraz twarzy, zachowanie i słowa, ale z pewnością nie znamy uczuć tej drugiej osoby. Jesteśmy bardzo wyjątkowi w doświadczaniu uczuć: ktoś może być wrażliwy na gorąco, ktoś inny na zimno, moskity, czy pchły, ktoś inny na pewne rodzaje pyłków. Jedna osoba może mieć niski próg bólu, a inna wysoki. Zatem każdy z nas jest tak wyjątkowy w tym ogóle swojej wrażliwości, że znajduje się całkowicie i absolutnie sam w swoim prywatnym więzieniu uczuć.

Buddha określa uczucia jako akt odczuwania. Nie ma „rzeczy” nazwanej uczuciem, a jedynie akt odczuwania. Zatem uczucia są dynamiczne, ciągle zmieniające się, nietrwałe. Nie pozostają także pod naszą kontrolą, ponieważ nie możemy powiedzieć: „Pozwól mi mieć lub nie mieć takiego, a takiego uczucia”. Przychodzą i odchodzą jak im się podoba, nie mamy nad nimi ani kontroli, ani prawa do ich posiadania. Dlatego Buddha napomina nas: „Porzuć to, co nie należy do ciebie”. Próba posiadania tego, co jest przelotne i przeciwstawia się prawu własności, powoduje żal. Porzucenie, oznacza koniec smutku.

Skupisko postrzegania / kojarzenia

Sańńa w języku Pali oznacza postrzeganie lub wyobrażenie. Postrzeganie jest niczym innym jak aktem postrzegania. Zatem jest to dynamiczny proces, czynność. Co postrzega? Postrzega kolory, takie jak niebieski, żółty, czerwony, biały, itp. Ta definicja sańńa zdaje się sugerować, że językowa zdolność człowieka kojarzona jest z sańńa. Słowo to oznacza symbol, a symbolizowanie jest blisko powiązane z językiem. To język pomaga nam formować idee i to jest powód, dla którego sańńa jest czasem tłumaczona jako wyobrażenie. Zgodnie z postrzeganiem człowieka, tworzy ona punkt widzenia, ideę.
Identyfikujemy się również ze swoimi ideami: „To jest mój punkt widzenia, to jest moja idea, to jest moja opinia, ja miałem to na myśli” – te wszystkie wyrażenia, które identyfikują nas z wyobrażeniami i postrzeganiem. Czasem ta identyfikacja jest tak silna, że jesteśmy gotowi poświęcić nasze życie na jej rzecz. Wiele wojen prowadzonych na świecie, propaguje lub broni idee. Ponieważ jest to tak dominująca forma przywiązania, została ona wyróżniona przez Buddhę jako ditth'upadana, przywiązanie do określonego poglądu, w który się wierzy. Identyfikując się z różnymi punktami widzenia, nazywamy siebie demokratami, socjalistami, eternalistami, anihilacjonistami, pozytywistami.

Nasze idee zmieniają się w miarę zmieniania się emocji i okoliczności. Przyjaciel staje się wrogiem, wróg staje się sprzymierzeńcem, nieznajomy staje się małżonkiem. Dlatego także w wyobrażeniach nie ma nic ciągłego i trwałego. Niemożliwe jest trzymanie się ich mocno jako „ja” i „moje” bez pogrążenia się w żalu.
Pamięć także związana jest z sańńa. Dlatego właśnie jesteśmy w stanie rozpoznać osobę, którą wcześniej spotkaliśmy. Poprzez zdolność zapamiętywania, przywołujemy istniejące w przeszłości doświadczenie takich, a takich wydarzeń. Poprzez rzutowanie takiego samego rodzaju doświadczenia w przyszłości, przewidujemy, że będziemy w niej istnieć. Zatem poprzez pamięciowy aspekt sańńa tworzymy iluzję osobowości, trwającą przez trzy okresy: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Ale nie zdajemy sobie sprawy, że ta retrospekcja przeszłości i przewidywanie przyszłości, w rzeczywistości wykonywane są jedynie w chwili obecnej.

Jak sańńa tworzy ścianę w naszym prywatnym więzieniu? Każdy z nas postrzega świat dookoła nas za pomocą z góry założonych idei. Weźmy bardzo ogólny przykład. Postrzeganie świata przez lekarza będzie się różniło od postrzegania go przez polityka, czy biznesmena. Lekarz patrząc na jabłko, może pomyśleć o jego wartościach odżywczych, polityk o zaletach i wadach pozwolenia na import, biznesmen o wartości komercyjnej. Zatem jesteśmy tak bardzo uwarunkowani naszymi zainteresowaniami i ideologiami – niektórzy zaabsorbowani z powodu wychowania, inni z powodu kultury, na którą jesteśmy wystawieni, niektórzy z powodu akademickiego i profesjonalnego wykształcenia, które otrzymaliśmy – że nie ma dwóch ludzi o identycznych poglądach. W tych aspektach istnieją wystarczające, wspólne czynniki, aby pozwolić nam sformułować ogólne, powierzchowne układy z innymi jednostkami, ale kiedy weźmiemy pod uwagę wszystkie następstwa, musimy dojść do wniosku, że co się tyczy także postrzegania, każdy z nas żyje w prywatnym więzieniu. Jeśli chcemy doświadczyć mądrości i szczęścia, tryskającego w naszym wnętrzu, musimy porzucić przywiązywanie się do naszych idei, oduczyć się tego, czego uczyliśmy się przez lata, odwarunkować się i opróżnić umysły.

Skupisko intencjonalnych działań

Istnieją trzy typy intencjonalnych działań: fizyczne, werbalne i mentalne. Tak bardzo identyfikujemy się z tymi działaniami, że zakładamy istnienie ich przedstawiciela jako wykonawcy, mówcy i myśliciela. Dlatego mówimy: „Ja robię (chodzę, stoję, siedzę, pracuję, odpoczywam, etc.), Ja mówię, ja myślę.” Ponieważ na tą egocentryczność w działaniu położony jest tak duży nacisk, to chcemy wykonywać je nie tylko z maksymalną wydajnością, ale także pokonać innych. Bicie rekordów jest dzisiaj manią. Jest tak wielu zawodników, rywalizujących ze sobą na poziomie międzynarodowym, chętnych do zajęcia miejsca w Księdze Guinnesa.

Z powodu naszych intencjonalnych działań, uwikłani jesteśmy w niekończący się proces przygotowywania od łona do grobu. Jako niemowlaki przygotowujemy się do dzieciństwa, z trudem ucząc się umiejętności lokomocji i mowy. Jako dzieci przygotowujemy się do młodości, a wtedy uczymy się różnorodnych umiejętności, sztuki, nauki, starając się zostać odnoszącymi sukcesy dorosłymi. Dorośli przygotowują się do rodzicielstwa. W czasie starości, bynajmniej nie porzucamy przygotowań. Zwracamy się wtedy do religii, aby przygotować się na niebo. Ten sam aspekt naszej osobowości wyrażany jest różnymi słowami jak cetana, intencja, która z kolei stanowi moralną siłę kammy, a ta z kolei napędza życie od narodzin do narodzin.

Powtarzane czynności mają efekt kumulacyjny o zmieniającym się charakterze, a zatem poprzez powtarzające się, intencjonalne działania możemy kształtować swoje przeznaczenie. Krótka historyjka wzięta z hinduskiego, klasycznego tekstu przedstawia, jak nasze zachowanie wpływa na nasze przeznaczenie. Pewnego dnia dwóch młodych ludzi, którzy zgubili się w lesie, napotkało pustelnika, żyjącego w owym lesie, który potrafił przewidzieć przyszłość. Przed odejściem, młodzi ludzie poprosili go, aby przepowiedział ich los. Pustelnik wyraził niechęć, ale młodzieńcy nalegali. Wtedy przyjrzał się im blisko i przewidział, że Vipul w przeciągu roku zostanie królem, a Vijan umrze z rąk zamachowca. Vipul był bardzo podniecony, a Vijan naturalnie bardzo smutny. Wrócili do swoich domów i Vijan stał się bardzo arogancki w stosunku do innych, myśląc, że wkrótce zostanie królem. Vijan był nauczycielem i sumiennie wypełniał swoje obowiązki. Stał się bardzo cnotliwy i wiódł skromne, medytacyjne życie.

Po około sześciu miesiącach Vipul zawołał swego przyjaciela, aby pójść na poszukiwanie miejsca pod budowę pałacu, więc udali się na bezludny teren. Gdy tak szukali, Vipul znalazł garnek złota i był bardzo szczęśliwy, że jego los się spełnia. Gdy oglądali oni złoto w wielkim szczęściu i podnieceniu, przybiegł bandyta i wyrwał garnek. Vijan walczył z bandytą i odzyskał złoto, ale ucierpiał na wskutek cięcia na ramieniu, dokonanego bronią bandyty. Vipul zaproponował Vijanowi, żeby podzielili się złotem, ale ten odmówił, jako że miał umrzeć za kilka miesięcy. Vipul wziął więc złoto i wydał je na jedzenie, picie i zabawianie siebie w oczekiwaniu na status króla. Vijan spędził ten czas na medytacji i pokorze. Minął rok, ale przewidywania się nie sprawdziły. Odwiedzili ponownie pustelnika i zapytali go, dlaczego tak się stało. Pustelnik wyjaśnił, że poprzez aroganckie zachowanie Vipula, jego szczęście zostało ograniczone do zwykłego garnka złota, podczas gdy cnotliwe zachowanie Vijana było wystarczająco potężne, aby złagodzić jego zły los do zwykłej rany z rąk bandyty.

Rzeczownik sankhara określany jest przez swój czasownikowy odpowiednik, zatem: „Intencjonalne działania to te (siły umysłowe), które tworzą, formują, kształtują lub przygotowują fizyczne ciało do tego, czym jest, uczucia do tego, czym są, postrzeganie, intencjonalne działania i świadomość do tego, czym są.” Jest to proces, który ma miejsce przez cały czas. To o co w tym chodzi, może być rozumiane w następujący sposób: charakterystyczne fizyczne i umysłowe cechy każdej jednostki określane są poprzez te intencjonalne działania. Do tej kategorii należą wszystkie nasze nadzieje, aspiracje, ambicje i postanowienia, a my identyfikujemy się z nimi jako z moimi nadziejami, moimi ambicjami, itp. Także pod tym względem nie znajdzie się dwóch identycznych ludzi. To co jedna osoba będzie cenić i do czego dążyć, inna może uważać za błahostkę. Podczas gdy jedna osoba woli gromadzić pieniądze, inna będzie wolała wydać je na edukację. Z kolei jeszcze inna może uważać [te dwa podejścia] za nieistotne i dążyć do władzy, honoru i prestiżu. Sami kształtujemy swoje przeznaczenie, uwięzieni wewnątrz ścian intencjonalnych działań. Jeśli chcemy się uwolnić, musimy porzucić identyfikowanie także z tą ścianą więzienia.

Skupisko świadomości

Świadomość jest definiowana, jako akt stawania się świadomym obiektów za pośrednictwem zmysłów. Dlatego istnieje świadomość oczu, uszu, nosa, języka, ciała i umysłu. Ten proces poznawczy odbywa się tak szybko i nieprzerwanie, że identyfikujemy się z funkcją zmysłów takich jak: „Ja widzę, ja słyszę, ja wącham, ja smakuję, ja czuję, ja myślę i wyobrażam sobie”. Według Buddhy, nie ma żadnego ja, ego, osobowości czy duszy, które poznają i cieszą się tymi zmysłowymi obiektami. Świadomość zmysłowa jest jedynie tworzonym przypadkowo zjawiskiem, zależnym od zmysłów i obiektów zmysłowych. Zmysły każdej osoby są utworzone inaczej. Niektórzy są ślepi, inni mogą mieć słabe oczy lub ostry wzrok, niektórzy są głusi, inni słyszą słabo, a jeszcze inni doskonale. Z powodu tych różnic w samej budowie zmysłów, także nasza zdolność poznawcza musi się różnić, jakkolwiek małe byłyby te różnice. Co więcej, nasze doświadczenia zmysłowe uwarunkowane są naszymi upodobaniami i niechęcią, wcześniejszymi doświadczeniami i wspomnieniami, aspiracjami i ambicjami. Jednak choć oceniamy same doświadczenia zmysłowe jako autentyczne, nie ma dwóch ludzi, którzy doświadczyliby obiektu zmysłowego w dokładnie taki sam sposób. Np. załóżmy, że troje ludzi obserwuje bójkę pomiędzy dwoma chłopcami. Jeśli byliby oni przyjacielem, wrogiem i rodzicem jednego z tych zamieszanych w bójkę, mieliby całkowicie inny pogląd na tę kwestię.

Nasze zmysły komunikują nam to, co wolelibyśmy zobaczyć. Intencje warunkują świadomość poprzez nasze codzienne doświadczenia. Np. gdy szukamy długopisu na zawalonym stole, możemy go zobaczyć i zabrać. Mogliśmy nie zauważyć szklanki, która stała obok niego i być może będziemy musieli dokonać nowych poszukiwań [szklanki], zamiast spojrzeć prosto na miejsce, gdzie był długopis. Dzieje się tak dlatego, że to czego szukamy, jest z góry określone naszą wolą, która do pewnego stopnia wyłącza z naszego pola widzenia i uwagi rzeczy niezwiązane z naszymi celami.

Jeśli będziemy gapić się bezmyślnie na otoczenie, to tylko kilka przedmiotów, które wzbudziły nasze zainteresowanie, zostanie zapisanych w naszej pamięci. Zainteresowania są rozbieżne, dlatego też różni ludzie w tej samej sytuacji zobaczą różne rzeczy. Zatem jest niesamowicie trudno zdobyć obiektywne doświadczenie obiektów zmysłowych, jako że każdy z nas jest psychologicznie uwarunkowany w unikalny sposób. Dlatego również w doświadczeniu zmysłowym prowadzimy samotne, prywatne życie, uwięzieni w prywatnej celi.

Ponieważ każdy z nas prowadzi odosobnione życie wewnątrz granic naszych indywidualnych osobowości, relacje międzyludzkie stały się niesamowicie trudne i skomplikowane. Sposobem na uwolnienie się z tego samo-uwięzienia, jest zaprzestanie brania pięciu składników osobowości razem czy osobno za „ja” i „moje”.

Według Khandhasamyutta (SN XXII.93; S iii.137-38), człowiek niesiony przez silny prąd rzeki chwyta się traw i liści, zwisających nad rzeką, ale nie pomagają mu one, ponieważ z łatwością się wyrywają. Podobnie niewykształcony człowiek chwyta się pięciu skupisk jako swojej osobowości czy ego, ale ponieważ same w sobie są one ulotne i niestałe, nie mogą go wesprzeć. Będąc od nich zależnym, człowiek dochodzi tylko do żalu i iluzji. Musimy zdać sobie sprawę z nietrwałej, ciągle zmieniającej się, uwarunkowanej natury tych pięciu czynników osobowości i odłączyć się od nich. Jedynie dzięki temu oddzieleniu możemy uwolnić się od prywatnego, stworzonego przez siebie więzienia naszej osobowości.

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

---

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020

Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/desilva/bl120.html

Źródło: © 1990 Lily de Silva
Access to Insight edition © 2005

Tłumaczenie: Magdalena Kamińska (Maudgalyayana)