W pierwszym tygodniu grudnia minionego roku w Barre Centre for Buddhist Studies odbył się 5-dniowy kurs psychologii buddyjskiej. Jego celem było zapoznanie studentów z klasycznymi koncepcjami umysłu i procesów mentalnych w świetle podstawowych tekstów kanonu pāḷijskiego oraz tekstów późniejszych, następnie ich przegląd z punktu widzenia najnowszych badań psychologii współczesnej.

Program był sponsorowany między innymi przez Cambridge Institute of Meditation and Psychotherapy, a czterech jego przedstawicieli miało wystąpienia w trakcie szkolenia. Dzięki Massachusetts School of Professional Psychology zajęcia zaliczono do kursów profesjonalnego szkolenia ustawicznego, a wielu uczestników stanowili zawodowi psychoterapeuci oraz pracownicy medyczni.

Jak zawsze podczas kursów oferowanych przez BCBS, intensywny program wykładów, prelekcji oraz paneli uwzględniał regularną praktykę kontemplacyjną – poranną, popołudniową i wieczorną medytację oraz okresy milczenia w nocy i wczesnym rankiem. Kolejne szkolenie odbędzie się w maju i grudniu 1997, mamy również nadzieję na jeszcze częstsze spotkania w przyszłości.

Przegląd: Podstawowe zagadnienia

Andrew Olendzki

Co to jest psychologia?

Dziedzina psychologii – zarówno buddyjskiej, jak i zachodniej – składa się z dwóch płaszczyzn: teoretycznej i terapeutycznej. W płaszczyźnie teoretycznej dąży się do zrozumienia oraz wyjaśnienia procesów zachodzących w umyśle, chociażby poprzez tworzenie psychofizycznych modeli człowieka. Z kolei psychologia praktyczna, czy też terapeutyczna, zajmuje się zdrowiem – bada, czym ono jest, jak je osiągnąć oraz utrzymać. Obie te perspektywy nierozerwalnie od siebie zależą i nawzajem się potrzebują. Będziemy więc dążyć do otwarcia umysłów na to, co głos starożytności może nam powiedzieć o nas oraz otaczającym nas świecie – co może być wyzwaniem – a zarazem podejmiemy próbę rewizji tych idei i praktyk w krytycznym świetle naszego współczesnego doświadczenia.

Pięć grup składowych

Podstawą buddyjskiej psychologii jest traktowanie osobowości jako procesu. Jeden z poglądów tego podejścia wyraża się w dynamicznym modelu współzależnych od siebie zjawisk – pięciorakiej klasyfikacji subiektywnego doświadczenia poprzez formy materialne, odczucia, rozpoznania, wytworzenia umysłowe i świadomość. Gdy doświadczamy, mając tego rodzaju perspektywę, podważona zostaje nasza skłonność do konstruowania błędnych koncepcji o „ja”, zaczynamy dostrzegać zmienność oraz bezosobowość zjawisk, istotną rolę zaczyna odgrywać też nasz stosunek do własnych doświadczeń. Wyjaśnienie tych pięciu ważnych kategorii znajdziemy w Dłuższej mowie o porównaniu do śladów słonia (MN.028) oraz w Dłuższej mowie podczas pełni księżyca (MN.109) ze zbioru Majjhima Nikāya.

Sześć obszarów zmysłowych

Inne spojrzenie na nasze subiektywne doświadczenie dokonuje się dzięki „bramie”, przez którą dane zmysłowe docierają do umysłu za pomocą: oka, ucha, nosa, języka, ciała i umysłu. Każdy z tych organów odbiera specyficzne rodzaje bodźców, wchodząc w relację z odpowiednim dla siebie obiektem zmysłowym, żeby wzbudzić określony rodzaj świadomej uważności. Każdy z nich uruchamia lawinę procesów poznawczych, dzięki którym wzbogacamy dane zmysłowe o kolejne rozpoznania i odczucia, konstruując na ich podstawie świat, osobowość, własną tożsamość. Zgodnie z analizą tych procesów podjętą w mowie o Sześciorakich szóstkach (MN.148) oraz o Grudce miodu (MN.018) pragnienie odpowiedzialne za powstawanie cierpienia wynika bezpośrednio z uczuciowego zabarwienia tego wytworzonego doświadczenia. Możemy zacząć stopniowo rozpoznawać mechanizm powstawania pragnienia z doświadczeń zmysłowych – dużą jego część obserwując bezpośrednio podczas medytacji.

Współzależne powstawanie

Doktryna współzależnego powstawania stanowi syntezę buddyjskiej myśli psychologicznej. Jest to wyrafinowany wzorzec wzajemnych zależności między stanami umysłowymi, chwila po chwili powstającymi i zanikającymi w umyśle. Wyjaśnia to sposób, w jaki nasz aktualny stan umysłu zależy od stanów poprzednich i na jakiej podstawie obecny stan warunkuje przyszłe momenty doświadczenia. Czytając opisy Buddhy analizującego proces zwieńczony jego Przebudzeniem, na przykład w Mowie o Buddzie Gotamie (SN.12.10) lub w Buddhacaricie Aśvaghoṣy, łatwiej zrozumieć, w jaki sposób system ten może zostać wykorzystany do zrozumienia przyczynowego warunkowania wpływającego na nas w każdym momencie świadomości.

Praca ze stanami umysłu

Jedną z praktycznych umiejętności nauczanych przez Buddhę w procesie psychologicznej przemiany jest zdolność do odróżniania dwóch stanów powstających w umyśle: zdrowych i niezdrowych. Te drugie, niezdrowe czynniki, przyczyniają się do tworzenia szeregu nieszczęść, które jednak dzięki cierpliwemu i systematycznemu doskonaleniu wspomnianej metody mogą być stopniowo zastępowane przez pierwsze, zdrowe czynniki. W Majjhima Nikāyi, w mowie o Dwóch rodzajach myśli (MN.019) i o Pozbywaniu się natrętnych myśli (MN.020), znajduje się omówienie tej metody wraz z szeregiem wskazówek pomocnych w procesie zdrowienia oraz przemiany umysłu.

Rola intencji

Jednym z narzędzi wyzwolenia w tradycji buddyjskiej jest zrozumienie oraz wykorzystanie mocy płynącej z intencji. Chociaż często może się wydawać, że nasze uwarunkowania zmuszają nas do myślenia, mówienia lub działania w określony sposób, podejście buddyjskie przywiązuje wielką wagę do możliwości dokonywania wolnych wyborów. Kluczową strategią na drodze do osiągnięcia wolności jest możliwość doświadczania naszych motywacji oraz zmiany ich uwarunkowań poprzez przekształcanie intencji. Szczegółowe omówienie tego znajdziemy w tekście pt. Rada dana Rahuli (MN.061) oraz w Mowie o wnioskowaniu (MN.015).

Medytacja uważności

Najskuteczniejszą drogą wiodącą w obszar życia wewnętrznego – zarówno w celu rozpoznania różnych klasycznych schematów klasyfikacji, jak i pracy ze stanami umysłowymi – jest rozwijanie uważności. Dzieje się to dzięki procesom introspekcji i samoświadomości, będących częścią praktyki medytacji wglądu, która w ciągu ostatnich dwóch dekad została dobrze objaśniona przez zachodnich nauczycieli medytacji. Teoretyczne zrozumienie procesu uważności i systematyczna poprawa indywidualnej praktyki to ważne narzędzia pozwalające zrozumieć buddyjską psychologię. Uważna lektura mów o Ustanowieniach uważności (DN.22, MN.010 itd.) i innych tekstów o podobnej tematyce, a także literatury dotyczącej technik prowadzących do skupienia może pomóc w osadzeniu współczesnej medytacji w kontekście klasycznych systemów medytacji buddyjskiej.

Jaźń jako konstrukt kulturowy

Paul Fulton

Chciałbym przyjrzeć się idei „ja” i buddyjskiej psychologii z perspektywy, jaka niektórym z was może się wydać nieco nowa, mianowicie z perspektywy antropologii psychologicznej. Dziedzina ta postrzega jaźń jako konstrukt powstały z budulca dostarczanego przez rodzimy kontekst kulturowy danej jednostki. Według niej systemy psychologiczne są lokalnymi wytworami, kształtowanymi przez grupy kulturowe, wpływają na nie również czynniki biologiczne, historyczne, osobowościowe, także kontekst indywidualnych doświadczeń w życiu oraz kontekst rodzinny i kulturowy. Antropolog kultury powie, że „ja” istnieje, ale tylko jako produkt w różnym stopniu zależny od wszystkich wymienionych elementów.

A zatem zasadnicze pytanie brzmi: czy możemy mówić, że istnieje uniwersalne poczucie „ja” dla różnych kultur – a jeśli tak, to w jakim stopniu? Czy występujące zauważalne różnice między ludźmi są tylko kwestią konwencji lokalnej społeczności, mało znaczącymi rozbieżnościami wpisanymi w uniwersalną naturę ludzką? Z drugiej strony może nasz sposób myślenia o sobie – czym i kim sądzimy, że jesteśmy– konstytuuje tę jaźń; być może nie ma „ja”, które istniałoby niezależnie od naszych starań, żeby je budować? W debacie nad powyższymi zagadnieniami spotkamy dwa przeciwstawne stanowiska: „uniwersalistyczne” i „kulturowo uwarunkowane” (lub inaczej obiektywistyczne i wytwarzające poglądy związane z „ja”).

Przykładem uniwersalizmu natury ludzkiej jest biologia – wszyscy cechujemy się podobną budową anatomiczną, podlegającą rozwojowi w toku życia. I adekwatnie wszystkie kultury muszą uwzględnić powszechny charakter narodzin i śmierci, dojrzewania oraz prokreacji.

Trudno jest jednak znaleźć czy też ustanowić na płaszczyźnie psychologicznej podobną powszechność we wszystkich kulturach. W najskrajniejszej postaci zwolennicy stanowiska postulującego zależność kulturową mogliby stwierdzić, że nie istnieją żadne uniwersalia psychologiczne, a inną kulturę możemy poznać wyłącznie przez pryzmat jej własnego i niepowtarzalnego kontekstu. Wyjątek stanowi tu pogląd, oczywiście dyskusyjny, że każda kultura dostarcza swoim członkom wiedzę na temat miejsca i roli jednostki w grupie, wyposażając ją zarazem w pewien rodzaj poczucia „ja”. Jednakże zakres znaczeń oraz granice doświadczenia jaźni ogromnie się różnią.

Mimo tych różnic, możemy wyodrębnić dwie uniwersalne cechy „ja”: każda jednostka potrafi spojrzeć na siebie jak na obiekt oraz rozróżnić to, co jaźnią jest, od tego, co nią nie jest, przy czym rozróżnienie to dokonuje się za pomocą symboli takich jak język. Systemy symboli różnią się w zależności od kultury, dzięki czemu możemy zauważyć, jak bardzo nasze doświadczenie własnej jaźni – co przez nią rozumiemy, jak się zmienia oraz jak kształtują się jej relacje z innymi jaźniami – podlega kulturowemu uwarunkowaniu.

Nasz sposób doświadczania siebie zależy od dostępnych nam środków pomocnych w rozumieniu oraz wytwarzaniu. Psychologiczną rzeczywistość możemy więc poznać wyłącznie w toku zdobywania wiedzy o niej, gdzie cały proces odbywa się na poziomie języka, symbolu i metafory.

Stąd też terminy, jakimi posługują się poszczególne psychologie, nie są li tylko dodatkiem do głębszej natury ludzkiej, lecz podstawą jej doświadczenia. Języki symboli używane w celu uchwycenia, a także nadania sensu doświadczeniu rozgrywają się zwykle na głębokim i nieświadomym poziomie. (Tak jak raczej poprawnie używamy zawiłych zasad gramatyki, to próba ich wytłumaczenia sprawiłaby nam znacznie więcej kłopotu. Na tej samej zasadzie można byłoby podjąć się w procesie wieloletniej psychoanalizy próby wykrycia subtelnych zależności między naszymi doświadczeniami z wczesnego dzieciństwa a związkami w życiu dorosłym). Wtedy też terminy, pojęcia oraz metafory, których używamy, aby nadać sens naszemu doświadczeniu, nie okazują się fenomenologicznie różne od opisywanego zjawiska. Myśleć o czymś, to znaczy myśleć za pomocą czegoś, co ma niebagatelny wpływ na kształt całego procesu myślenia. Ponieważ kategorie te, język i system symboli, dostarczane są przez kulturę, tym samym jednostkowe doświadczenie własnego „ja” okazuje się produktem kulturowym.

Który z psychologicznych systemów jest najwłaściwszy: nasz, mój czy jeszcze inny? Czy jakakolwiek etnopsychologia jaźni przybliży nas do najprawdziwszego znaczenia pojęcia „prawdy”? Z relatywistycznego, to znaczy swoiście kulturowego punktu widzenia, ocena prawdy względnej poszczególnych systemów psychologicznych mija się z celem. Nie ma podstaw do osądzania. Każdy system wytwarza własne znaczenia, funkcjonujące wyłącznie w granicach zakreślonych dążeniami jego członków do nadania tym znaczeniom sensu.

Jednak ani siebie, ani otaczającego nas świata nie doświadczamy jako uwarunkowanego w taki sposób. Przyjmujemy za oczywiste, że postrzegamy go „takim, jakim jest”, jak nam się obiektywnie jawi. Dopiero po doświadczeniu samādhi (skupienia, medytacji) dostrzegamy dostatecznie jasno kształtujący wpływ naszego języka, kiedy zaczynamy rozpoznawać doświadczenie w jego podstawowej formie, bez pośrednictwa języka lub metafor.

Buddyzm wypracował własny model psychologii „ja”, przynależący do określonego czasu i miejsca, tj. Indii przed 2500 latami. Stopniowo upowszechnił się w odległych kulturowo kręgach, dotarł aż do odległych obszarów Chin, Tybetu, Azji Południowo-Wschodniej, a od jakiegoś czasu również na Zachód. Jak to możliwe, że ten specyficznie ukształtowany system psychologii potrafił poprawnie opisać elementy ludzkiego doświadczenia w sposób niezwykle bliski współczesnym Amerykanom? Czyż tak owocna adaptacja systemu buddyjskiego do odmiennych warunków kulturowych nie przemawia za uniwersalnym rysem natury ludzkiej, za czymś, czego dotyka to nauczanie? Czy buddyzm jest tylko kolejną formą kulturowego relatywizmu, czy może rzeczywiście pozwala sięgnąć do głębszych struktur umysłu?

Niektóre z elementów Abhidhammy to, w moim przekonaniu, pewne konstrukcje – swego rodzaju teoretyczne i sugestywne reprezentacje umysłu, jednakże same w sobie w żaden sposób nie mogą być uniwersalne. Dajmy na to analizę opisującą jaźń za pomocą khandh, grup składowych, będącą bardzo użytecznym modelem – i nic więcej. Podobnie jest w przypadku metafor używanych w czasach Buddhy – na przykład „ja” jako zbiór części, na wzór rydwanu.

Mniej obciążona kulturowo była bezpośrednio zaobserwowana przez Buddhę natura przyczynowości na najbardziej fundamentalnym poziomie umysłu. Kiedy doświadczenie psychologiczne staje się coraz bardziej złożone, poddane zostaje wpływom indywidualnej historii, osobowości oraz różnego typu doświadczeniom. Wszystkim tym zajmuje się psychoterapia, czyli zrozumieniem poszczególnych warunków życia danej osoby. Jak zauważył Dan Goleman, medytacja zmierza w stronę zrozumienia samego procesu przyczynowości i jako taka oddala się od konkretnego doświadczenia, życiorysu jednostki.

Ukazuje to sposób, w jaki antropologia psychologiczna wzbogaca „model buddyjski”. Większość z tego, co da się opisać, złożone idee na temat jaźni tworzone kulturowo i traktujące o wnętrzu człowieka oraz relacjach międzyludzkich ogromnie się różnią i są uwarunkowane. Główny i najtrwalszy element buddyjskiej psychologii odnosi się do czegoś znacznie bardziej fundamentalnego, międzykulturowego i rzecz jasna uniwersalnego: do rdzenia będącego przyczyną powstawania tych rozlicznych konstrukcji, do konsekwencji traktowania ich jako rzeczywistych, wreszcie do środków koniecznych, aby uzyskać wyzwolenie poprzez bezpośrednie zrozumienie całego procesu.

Nieuświadomione motywacje do praktykowania medytacji

Jack Engler

Sądzę, że wśród przedstawicieli pierwszego pokolenia amerykańskich praktyków vipassany panowała tendencja do postrzegania medytacji w taki sam sposób jak Kościół katolicki widzi sakramenty święte. Teologia sakramenów wprowadziła zasadę ex opere operato, zgodnie z którą sakramenty są obiektywnie skuteczne, niezależnie od osoby ich udzielającej ani przyjmującej. We wczesnym okresie praktyki vipassany w IMS skłanialiśmy się do postrzegania tej formy medytacji w bardzo podobny sposób: „Masz tu czytelne instrukcje – zacznij je stosować i wszystko będzie działać, jak należy”.

Jednak z mojego wieloletniego doświadczenia wynika, że to znacznie bardziej skomplikowane i praktyka medytacyjna, jak każda inna aktywność, może przynieść zarówno pożytek, jak i spowodować szkody. Może być wyzwalająca albo służyć pogłębianiu naszych neuroz. Buddhaghosa nazwał praktykę „ścieżką oczyszczenia”. To jak obróbka stopu żelaza, aż do uzyskania czystego metalu. Proces ten, podobnie jak nasza praktyka, wiąże się z próbami i błędami. Po każdej pomyłce odkrywamy jej przyczynę, ucząc się w ten sposób tego, czym jest właściwy wysiłek, a czym przymus, napięcie, unikanie. Znaczna część praktyki polega na uświadamianiu sobie, czym Ścieżka nie jest.

Oczywiście z pewnego punktu widzenia wszystko to jest Ścieżką. Ale to samo w odniesieniu do sfery duchowej, gdy terapeuta przykładowo zapyta o wybrane doświadczenie, można nagle wychwycić tuzin nieuświadomionych motywacji stojących za praktyką. Warto więc poświęcić temu dłuższą chwilę, ponieważ medytację, jak wszystko inne, określa się w różnoraki sposób. Może mieć mnóstwo znaczeń i być rozmaicie motywowana. Mówimy tu oczywiście o buddyjskiej nauce dotyczącej przyczynowości: nie istnieje jedna prosta przyczyna i jej skutek, ale szereg zależności powodujących, że zwykła sesja medytacyjna staje się uwarunkowana przez masę czynników.

Na przykład, na którymś etapie życia głównym zadaniem rozwojowym staje się identyfikacja wytworzeń [umysłowych], odkrywanie: kim jestem jako osoba, zgodnie z jakimi wartościami chcę żyć, kim zamierzam się stać? Ktoś, kto ma kłopot z odpowiedzią, jest niepewny lub przeżywa konflikt, może wprowadzić do swojej praktyki aspekty bezinteresowności i braku ego, używając ich jako sposobu odciągającego jednak od bezpośredniego stawienia czoła problemowi.

Praktyka może też przyjąć formę narcystycznego życzenia: odtąd chcę być samowystarczalny i twardy, nie będę nikogo więcej ranić ani odczuwać bólu i rozczarowania. Myślę, że u większości z nas jest ono głęboko ukryte gdzieś w psychice i daje o sobie znać w bardzo subtelny sposób. Może przybrać formę chociażby uporczywego idealnego obrazu siebie pod przykrywką dążenia do perfekcji. Wówczas praktyka może być napędzana przez ukryte myśli, typu: „pozbędę się wszystkiego, czego u siebie nienawidzę”. Musimy być świadomi wszelkich impulsów czy motywów, które się przejawiają.

Widzimy też, jak takie elementy mogą wykoślawiać sposób kierowania naszej uwagi i sam jej obiekt. Uwaga jest bardzo podatna na wpływy. Dzień, w którym usiądziesz i pozostaniesz uważny, prawdopodobnie będzie dniem, po którym nie będziesz już potrzebował praktyki. Zgodnie ze starą zasadą psychoanalizy: z chwilą wejścia do gabinetu i oddania się wolnym skojarzeniom na kozetce, przestajesz potrzebować dalszej terapii. Innymi słowy, musimy nauczyć się uważności oraz wolnych skojarzeń tak, aby umiejętnie chronić je przed potencjalnymi zakłóceniami. Na tym polega wspaniałość praktyki – na odkrywaniu wszystkich zależności i oczyszczaniu ich.

Kolejną nieświadomą motywacją jest lęk przed indywidualizacją, lęk przed byciem niezależną, pewną siebie jednostką. Może się to objawiać w rozmaitych formach bierności, związanych z głęboko zakorzenionym pragnieniem ucieczki przed zaangażowaniem i odpowiedzialnością. Doświadczenie z ludźmi Zachodu mówi mi, że jesteśmy za bardzo oderwani i potrzebujemy nauczyć się bycia przywiązanymi w zdrowy sposób. Kiedy ludzie mówią o porzuceniu przywiązania i wyrzeczeniu, to często jest to próba uniknięcia fobii. Prawdziwe oderwanie albo brak przywiązania to całkowite oddanie się robieniu czegoś, całym sercem, pełne zaangażowanie; wobec drugiej osoby lub jakiejś sprawy. Działasz bez wahania, radykalnie, odpuszczając to we właściwym momencie.

Czasami praktyka może się odbywać na zasadzie deprecjacji rozumu i intelektu, szczególnie w przypadku ludzi, którym myślenie sprawia trudność bądź nie lubią myśleć. Są przeciwieństwem tych, którym ból sprawiają uczucia. Może być też tak, że zaglądanie do własnego wnętrza staje się sposobem ucieczki przed nim. Mogę wtedy mówić: „To wszystko to tylko doznania, myśli, uczucia”. Rzecz jak najbardziej zgodna z klasycznymi wskazaniami na drodze czystej obserwacji, bez lgnięcia. Ale postawa ta może łatwo przeobrazić się w unikanie, jeśli nie będzie jej towarzyszyć dążenie do odkrycia rzeczywistej natury myśli i uczuć.

Bywa, że stoi za tym głębszy motyw, na przykład lęk przed bliskością czy zwykłą więzią społeczną. Praktyka może też zastąpić żal i żałobę. Dharma [Dhamma] stawia wszak iście terapeutyczne pytania: Jak uwolnić się od tego, co nas zniewala? Od wszystkich niezdrowych przywiązań? Niektóre z nich muszą zostać w pełni przeżyte, a nie tylko odnotowane, zaobserwowane i uwolnione w akcie uważności. Nie da się uniknąć procesu żałoby.

Wgląd sam w sobie jest niewystarczający w procesie terapeutycznym i podczas medytacji. Wiemy, że mimo doskonałej znajomości teorii na dany temat i mimo wglądu w siebie, wciąż powtarzamy te same fatalne błędy. Pojawia się jakiś wewnętrzny opór, z którym musimy się rozprawić, żeby zrobić kolejny krok. Dlatego jeśli chodzi o żałobę, nie ma innego sposobu na poradzenie sobie z nią, jak doświadczenie jej w pełni.

Czasami używamy praktyki, żeby uodpornić się na uczucia. Można to uzyskać w bardzo intelektualny sposób, poprzez obsesyjną obserwację lub też oddzielanie afektów, uczuć od wglądu i zrozumienia tak, że cały proces staje się wręcz sterylny, pozbawiony życia. Ale z drugiej strony praktyka może zostać wykorzystana do pławienia się w sferze uczuć.

Istnieją jeszcze inne motywy, biorące się z bierności i zależności. Praktyka staje się narzędziem samokarania, napędzana poczuciem winy, negatywnym stosunkiem do samego siebie. Utrzymywanie, mimo niewygody, bezwzględnie nieruchomej pozycji ciała podczas medytacji, może wynikać na przykład z takiego myślenia: „Wszystko mnie boli, ale dopóki nie usłyszę dzwonka będę siedzieć tak, jak nakazują instrukcje”. Może stać się też okazją do pracy z bólem, potrzebnej na tym etapie rozwoju, ale może też przybrać wymiar masochistyczny.

Dzięki sztuce medytacji możemy coraz sprawniej wychwytywać wszystkie niuanse, różnicować swoje motywy pod względem ich użyteczności i szkodliwości. To dlatego praktyka może być niezwykle twórcza, ponieważ wymaga nieustannej czujności. Nie można tego osiągnąć w sposób mechaniczny. Praktyka oznacza ciągłą naukę oraz wiele możliwości wyboru – omawiany powyżej jest jednym z nich.

Buddyzm i nieświadome

Phil Aranow

Wierzę, że teoria psychodynamiczna – czy też analityczna – tak jak jest obecnie przedstawiana i rozumiana oraz medytacja oparta na buddyjskiej koncepcji psychologicznej w szerokim ujęciu wykazują podobieństwo pod względem analizy przyczyn ludzkiego cierpienia, stosują przy tym zbliżone techniki zmierzające do zrozumienia i rozwiązania tego problemu, a ponadto ich rezultaty także wydają się zbieżne.

Może to brzmieć jak herezja, jako że sam Freud twierdził, że celem terapii analitycznej jest zamiana neurotycznej nędzy na zwykłą codzienną niedolę; a mamy przecież sporo buddyjskiej literatury głoszącej, że cel medytacji buddyjskiej jest znacznie głębszy i o wiele bardziej ukierunkowany na transformację. I z tym wypada się zgodzić.

Jednakże w rzeczywistym doświadczeniu buddyjskiej medytacji tylko niewielu z nas doznało oświecenia w pełnym wymiarze; większość dalej prowadzi swoje stare neurotyczne życie, nasza praktyka medytacyjna nie pomaga nam w zmniejszeniu uwikłania. Neurozy nas nie opuszczają, ale łatwiej je uchwycić, i taki jest, jak sądzę, cel terapii zorientowanej na wgląd. Tak jak dotychczas będziesz wpadać w pułapki, ale już nie z takim impetem, nie tak często i nie z takim zaślepieniem jak wcześniej. Pojawi się umiejętność świadomej obserwacji tego, co się dzieje, możliwa okaże się refleksja: „O nie, znowu robię to samo…”.

Nasze obecne rozumienie, w obszarze teorii psychodynamicznej, obejmuje dwa aspekty tego, co nieświadome: 1. przedświadomość – potencjalnie nam dostępna, gdybyśmy tylko zwrócili na nią uwagę. Na razie nie koncentrujemy się na niej, choć moglibyśmy, gdybyśmy chcieli. Ta fenomenologiczna nieświadomość jest dostępna w każdym momencie dzięki koncentracji uwagi; wymaga tylko świadomego filtrowania wszystkiego, cokolwiek się pojawia. 2. dynamiczna nieświadomość – to myśli oraz uczucia, których nie jesteśmy świadomi, dotarcie do niej wyłącznie poprzez skupienie uwagi jest niemożliwe. Ten brak dostępu wynika z podświadomej obrony, bo kontakt z ukrytymi tam myślami i uczuciami jest dla nas nieprzyjemny, niekomfortowy, napawa lękiem.

Jedna z nowych interpretacji, powstałych na gruncie teorii analitycznej, stwierdza, że właśnie uczucie, określane jako afekt, ma na nas największy wpływ. Sylvan Tompkins, czołowy myśliciel psychoanalityczny, uważa, że afekty działają na zasadzie wzmacniacza. Sprawiają, że przy czymś się zatrzymujemy, nawołują do podjęcia działania.

Jedna z teorii głosi, że uczucia są dla nas zbyt intensywne, zbyt trudne do udźwignięcia, dlatego dążymy do uporania się z nimi. W końcu to żaden komplement, kiedy słyszy się o kimś, że nie radzi sobie z uczuciami. Cały okres dorastania polega na opanowaniu uczuć, które są całkiem prymitywne. Ich bezpośredni związek z biologią sprawia, że musimy nauczyć się je kontrolować, ignorować, moderować itd.

Robimy to zwykle poprzez odwracanie się od tego, co się dzieje, blokując uczucia. Takie odwrócenie bywa absolutnie konieczne – nie da się żyć, odczuwając permanentny ból, nie da się ciągle przebywać w głębokiej traumie. Wiele spraw nas przerasta i nie potrafimy ich znieść.

Żeby więc sobie z nimi poradzić, wytworzyliśmy różnego rodzaje obrony – tłumienie, zaprzeczenie, reakcję upozorowaną, intelektualizację i inne. Dysponujemy wieloma stylami i określonym zasobem umiejętności, wybieramy raczej jeden z nich, który określa nasz charakter. Mimo tego, konieczne jest czasem uruchomienie mechanizmów obronnych, blokujących czy też niedopuszczających uczuć, choć to także przysparza cierpienia – zamykając oczy na wszystko, co nas boli, odzieramy się z możliwości pełnego uczestnictwa we własnym doświadczeniu.

Gdy analizuje się to zagadnienie z buddyjskiej perspektywy, okazuje się, że ludzie także mają tendencję do odwracania się od wielu pożytecznych aspektów swoich stanów afektywnych, zamykając się przy okazji na to, co się dzieje tu i teraz. Sądzą, że dzięki temu poczują się lepiej, a w istocie raz ulegają pożądaniu, raz awersji. Wolą kurczowo trzymać się dobrego samopoczucia, a uciekać od nieprzyjemnego. Taka jest podstawa buddyjskiej wykładni na temat tego, co prowadzi do cierpienia.

Teoria analityczna używa innych pojęć, niezbyt jednak odległych od buddyjskich: dążenie do pozostania w obszarze przyjemnych uczuć, a odsunięcie się od uczuć nieprzyjemnych. (W rzeczywistości bronimy się przed przyjemnymi uczuciami tak samo jak przed nieprzyjemnymi – radość jest zasadniczo dość groźną emocją.) Tak więc zamykamy oczy i się ograniczamy – i cierpimy, ponieważ nagle nasze życie okazuje się ciasne, zastygłe i monotonne, rodzi się tęsknota za tym, od czego się odgrodziliśmy. Odgrodzenie się wymaga sporego nakładu energii i jest ogromną stratą czasu. Żeby skutecznie odwrócić się od uczuć, trzeba w to włożyć niesłychanie dużo pracy.

Pobrzmiewa w tym wyraźne echo buddyjskiej koncepcji karmy [kammy]. Żeby zrozumieć bezdroża, po których wędrujemy, musimy pojąć sposób działania karmy. Wielu buddystów postrzega ten proces jako kolejne narodziny, kolejne okresy życia, ale można na to spojrzeć jak na ponowne narodziny dziejące się z sekundy na sekundę, z godziny na godzinę itd. – traktować je jako interwały czasowe. Pojęcie karmy jest analogiczne do analizy neurozy w psychologii analitycznej, ponieważ zgodnie z tą teorią z chwilą zamknięcia oczu wchodzimy w powtarzalny wzorzec, powodujący nieustanne cierpienie, nawet wtedy, kiedy próbujemy się z tego wyrwać. Jedno z podstawowych klinicznych pytań stawianych przez terapeutę analitycznego brzmi: „Gdzie ta konkretna osoba utknęła?”. W obu modelach pragnienie i awersja wprawiają w ruch koło powtarzających się cierpień o charakterze neurotycznym.

Buddyjska i zachodnia psychologia

Charles Styron

Chciałbym poczynić parę uwag na temat wybranych różnic między psychologiami Zachodu i buddyzmu. Miejmy na uwadze, że to, co powiem, będzie zarazem prawdą i nieprawdą, przerysowaniem i uproszczeniem. Będę próbował pobudzać myślenie poprzez wskazanie kilku raczej ogólnych różnic.

Nie chodzi mi o to, by przychylić się do którejś ze stron czy podkreślać lojalność względem jednej albo drugiej. To naturalne, że próbujemy zintegrować rzeczy odmienne od siebie, choć fakt odnotowania różnic istniejących między nimi sprawia, że kwestia ich połączenia w naszych umysłach staje pod znakiem zapytania. Proponuję więc, by poszukiwanie balansu między tymi dwoma dziedzinami stanowiło tło mojej dalszej wypowiedzi.

Na początku powinniśmy przyjąć, że znakomita większość nauk Buddhy emanuje z doświadczenia mającego swoje źródło w sferze medytacji. I chociaż większość nauk wywodzi się z obszaru hermeneutyki, to nie jest ona źródłem ich oryginalnego rozumienia. W buddyjskiej psychologii nasza wiedza pochodzi pierwotnie z praktyki medytacyjnej i na tym się nie kończy, przeciwnie – medytacja jest punktem, od którego wszystko się zaczyna. Mnóstwo nauk, jakie dotarły do nas przez tysiąclecia, pochodzi od ludzi, którzy spędzili długie lata w odosobnieniu.

Spora część psychologii zachodniej, na przykład eksperymentalnej, bierze swój początek ze sfery empirii, chociaż niektóre – szczególnie analityczna – sięga korzeniami do hermeneutyki. Nasza wiedza o umyśle pochodzi z naukowego i empirycznego dochodzenia, z eksperymentów oraz analogii, prób i błędów, niektóre z tych technik wykorzystywane są przez dziedzinę zajmującą się tworzeniem znaczeń, hermeneutykę. Tak więc, zachodnie i buddyjskie psychologie wywodzące się z biegunowo odległych pozycji, spotykają się na gruncie hermeneutycznym, gdzie rozmawiamy ze sobą, aby nadać sens naszym doświadczeniom.

Obszar naszego spotkania, obejmujący tak odmienne doświadczenia, nie jest sztywno zakreślony – jego granice są elastyczne. Tak naprawdę wszystko jest obecne w każdym momencie. Żyjemy w czasie i kulturze, która przymusza nas do myślenia, że liczy się jedynie podejście empiryczne i tylko ono jest warte naszej uwagi. Ale w głębi serca wiemy, że to nie wystarczy. Szczęśliwe małżeństwo nie rozgrywa się tylko w sferze zmysłów, głębi Hamleta nie przeniknie dotyk empirii.

W psychologii buddyjskiej baza danych jest przede wszystkim uwewnętrzniona. Naszym laboratorium jest sala medytacyjna, a wyzwaniem nasz własny umysł. Baza danych w zachodniej psychologii, nawet w szerokim wymiarze szkoły analitycznej, zawiera coś zewnętrznego, zjawiskowego. Zachodnia psychologia bada obiekt lub zachowanie, które się objawiają. Buddyjska psychologia bada narzędzie, umysł sam w sobie. Innymi słowy, kładzie nacisk na proces, natomiast psychologia oraz kultura zachodnia – na rezultat.

Z buddyjskiego punktu widzenia rezultat jest postrzegany jako pusty. Oczywiście nauczanie o pustce jest jak najdalsze od nihilizmu, chodzi jedynie o pustkę wszelkiej zdolności twojego konceptualnego umysłu do ujmowania rzeczywistości w pełni. Nauczanie Buddhy polega na znalezieniu drogi środka między tym, co nazywamy eternalizmem, przekonaniem o istnieniu trwałej egzystencji wszystkiego, a nihilizmem głoszącym, że nic nie istnieje. Mniemanie, że umysł ujmuje w pełni rzeczywistość jest jednym z konceptualnych błędów, w jakie wpada. Innym sposobem rozumienia pustki jest doktryna współzależnego powstawania głosząca, że każdy element znajduje się w określonej relacji z pozostałymi.

Można chyba śmiało powiedzieć, że zachodnia psychologia bierze określenie „tam” nieco poważniej niż buddyzm. Z buddyjskiej perspektywy świat jest postrzegany jako projekcja. Nie chodzi o to, że nie ma niczego poza nim, tylko, że to, co próbujemy objąć umysłem jako będące poza nim, ma wyłącznie charakter projekcji. Kiedy te projekcje zostają wygaszone podczas medytacji, zaczynamy dostrzegać, że nasze doświadczenie składa się z grup składowych. Sprawy, które na początku odosobnienia wydawały się całkiem solidne, ulegają rozpadowi wraz ze zbliżającym się końcem. Zachodnia psychologia widzi świat przez pryzmat empirii jako coś zdecydowanie trwalszego.

Nie istnieją zasadniczo żadne granice między podejściem empirycznym, intelektualnym i medytacyjnym, ponieważ ostatecznie jest to tylko heurystyka służąca rozbiciu rzeczywistości płynnej i pozbawionej polaryzujących kategorii. Światło dociera do oka, które je rejestruje, choć nie rejestruje „drzewa”. Drzewo jest etykietą nakładaną na światło. Nie rejestruje nawet obrazu, który też jest konceptem. Nie można oddzielać powstawania i zanikania rzeczy oraz ich rozumienia od doświadczenia namacalnego świata, ale tym bardziej nie można ich w tym świecie zamykać.