„Buddyjski romantyzm”

Spis treści:

Wstęp tłumacza
Podziękowania
Wprowadzenie
ROZDZIAŁ 1 - Dramatis personae
ROZDZIAŁ 2 - Starożytna ścieżka
ROZDZIAŁ 3 - Epoka tendencji
ROZDZIAŁ 4 - Wszechświat romantyczny
ROZDZIAŁ 5 - Religia romantyczna
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej cz. 2
ROZDZIAŁ 7 - Buddyjski romantyzm
ZAŁĄCZNIK - Nieromantyczna Dhamma

W dużym uproszczeniu można powiedzieć, że Buddha i niemieccy romantycy mają ze sobą dwa punkty wspólne. Podobnie jak Buddha romantycy urodzili się w okresie wielkiego fermentu społecznego: politycznego, kulturowego i religijnego. Tak jak On byli niezadowoleni z tradycji religijnych, w których się wychowali, i szukali nowego sposobu, by zrozumieć i wyleczyć duchowe niezadowolenie.

Na tym jednak podobieństwa się kończą. Kiedy skupiamy się na szczegółach, zaczynają się ujawniać różnice. Niektóre różnice między Buddhą a romantykami wywodzą się z różnic środowiskowych: określonego charakteru wstrząsów społecznych, jakich doświadczyli, oraz specyficznych tradycji religijnych, jakie dominowały w ich czasie i miejscu.

W przypadku Buddhy główny przewrót społeczny wynikał z powstania gospodarki pieniężnej. Królowie wspierani przez lichwiarzy sięgali po władzę absolutną i powiększali swoje królestwa, które wchłaniały małe republiki oligarchiczne, tworząc duże scentralizowane monarchie. Jednocześnie powstawało wiele różnorodnych nowych religii, uznających prawo rozumu do kwestionowania wszystkich podstawowych zasad wiary bramińskiej i promujących w zamian szeroki wachlarz światopoglądów. Niektóre opowiadały się za ścisłym materialistycznym i deterministycznym spojrzeniem na wszechświat; inne za wszechświatem totalnego chaosu; jeszcze inne za wszechświatem, w którym ludzkie działanie odgrywa jakąś rolę. Niektórzy nauczali, że istnieje niezmienna, wieczna dusza; inni, że w człowieku nie ma nic, co przeżyłoby śmierć. Krótko mówiąc, było dostępne każde stanowisko dotyczące natury świata, człowieka i relacji między nimi.

W przypadku romantyków głównym przewrotem społecznym była rewolucja francuska, która wybuchła, gdy właśnie przestawali być nastolatkami albo gdy przekroczyli dwudziestkę. Rewolucja próbowała zastąpić absolutne rządy monarchii i oligarchii nowym porządkiem, ucieleśniającym ideały wolności, równości i braterstwa, i była ona czymś w rodzaju lustrzanego odbicia przemian, jakie nastąpiły w czasach Buddhy.

Jeśli chodzi o religię, Europa romantyków była znacznie bardziej monolityczna niż Indie Buddhy. Dominowała jedna religia – chrześcijaństwo – więc większość sporów religijnych toczyła się w obrębie tej doktryny. Nawet założenia antyreligijne zostały ukształtowane przez fakt, że chrześcijaństwo było jedyną religią, z jaką musiały się zmagać. Wiek poprzedzający romantyków był świadkiem powstania racjonalistycznego, antychrześcijańskiego światopoglądu, opartego na prawach mechaniki odkrytych przez Isaaca Newtona, lecz w miarę jak romantycy zdobywali wykształcenie, nowe odkrycia naukowe, sugerujące bardziej organiczną wizję wszechświata, podawały w wątpliwość newtonowskie prawa całego kosmosu.

Jednak oprócz wstrząsów politycznych i religijnych Europa romantyków przeżywała również przewrót literacki. Popularność zdobyła nowa forma w literaturze – powieść – która nadawała się szczególnie do odkrywania stanów psychicznych, i to w sposób, w jaki nie mogła tego zrobić liryczna poezja lub dramat.

Wychowawszy się na powieściach, młodzi Europejczycy urodzeni w latach siedemdziesiątych XVIII wieku mieli tendencję do traktowania własnego życia jak powieści – a zwłaszcza do przywiązywania dużej wagi do eksplorowania swoich stanów psychicznych i wykorzystywania tych stanów do uzasadnienia własnego działania. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, nie jest przypadkiem, że określenie „romantyczny” zawiera niemieckie i francuskie słowo „roman”, oznaczające powieść.

Ze wszystkich różnic społecznych, jakie oddzielały Buddhę od romantyków, największa dotyczyła prób rozwiązania kwestii duchowego niezadowolenia, przez które cierpieli. Innymi słowy, różnice nie polegały po prostu na tym, że byli odbiorcami różnych zewnętrznych wpływów. Jeszcze bardziej się różnili w sposobie, w jaki zdecydowali się ukształtować swoją sytuację. Ich proaktywne podejście do swoich czasów wiele wyjaśnia, jeśli chodzi o różnice, jakie dzielą ich nauki.

W tym fakcie jest coś zarówno trafnego, jak i bardzo ironicznego. Trafne jest poczucie, że Buddha i romantycy zasadniczo zgadzali się co do tego, że pojedyncze istoty ludzkie nie są tylko biernymi odbiorcami zewnętrznych bodźców, lecz wpływy zachodzą w obie strony. Ludzie wchodzą w interakcje z otoczeniem, kształtując je tak, jak sami są przez nie kształtowani. Ironią losu jest to, że chociaż Buddha i romantycy zgadzali się co do tej zasady, wyciągnęli z niej odmienne wnioski – zbadamy je w rozdziale czwartym – w praktyce różnili się w kwestii działań, jakie pozwoliłyby przełożyć tę zasadę na własne życie.

Tę kwestię zbadamy tutaj. Oddziałując w różny sposób na swoje środowiska, doszli do drastycznie odmiennych wniosków, które były konsekwencją tych działań, zwłaszcza jeśli chodzi o to, ile wolności mają ludzie w wyborze czynów i ile wolności czyny ludzkie mogą przynieść.

Kilka krótkich szkiców z ich życia wskaże, o jakie różnice chodzi.

BUDDHA

Najbardziej znana na Zachodzie wersja życia Buddhy została po raz pierwszy skomponowana wiele wieków po Jego śmierci, kiedy buddyści w Indiach chcieli otrzymać kompletną biografię założyciela ich religii. Miało to na celu uzupełnienie tego, co postrzegali jako brak w swojej tradycji, ponieważ najwcześniejsze zapisy – takie jak te w kanonie pāḷijskim – zawierały tylko przebłyski historii życia Buddhy, we fragmentarycznej formie.

Różne biografie napisane w celu zaspokojenia tej potrzeby nie poprzestały jednak na wypełnieniu białych plam pozostawionych przez te fragmenty. Czasami wprowadzano wydarzenia, które zaprzeczały temu, co fragmenty miały do powiedzenia. Doskonałym przykładem jest historia dzieciństwa Buddhy. Późniejsze biografie przedstawiały nieco baśniową opowieść o młodym księciu, następcy króla, uwięzionym w pałacu aż do momentu ślubu. Potajemnie w ciemnościach nocy opuścił pałac, a po tym, jak po raz pierwszy ujrzał człowieka chorego, starca, zwłoki i pustelnika z dziczy, nabrał nadziei, że życie ascety może prowadzić do uwolnienia od starości, choroby i śmierci.

Tymczasem w wersji opowiedzianej w kanonie pāḷijskim wydarzenia prowadzące do decyzji Buddhy o opuszczeniu domu i podjęciu życia ascety w dzikich ostępach były o wiele prostsze i bardziej realistyczne. Ponadto dają lepszy wgląd w Jego charakter i wartości, jakie kierowały Jego poszukiwaniami.

Te relacje wywołują wrażenie bezpośredniości, ponieważ są opowiadane w pierwszej osobie. W rzeczywistości stanowią jedne z najwcześniejszych duchowych autobiografii w pisanej historii. Ma to swoje uzasadnienie, ponieważ główna nauka Buddhy dotyczyła potęgi umiejętnej kammy, czyli działania, oraz roli intencji w kształtowaniu kammy. Mówiąc swoim słuchaczom, co zrobił, żeby osiągnąć Przebudzenie, i jakiego zaangażowania w trening intencji to wymagało, żeby działania stawały się coraz bardziej umiejętne, Buddha dawał poglądową lekcję rozwijania umiejętności potrzebnych do samodzielnego Przebudzenia.

Według słów Buddhy Jego ojciec nie był królem. Był arystokratą, członkiem kasty szlachetnie urodzonych wojowników żyjącym w małej, oligarchicznej republice – takie społeczeństwa szybko zanikały za życia Buddhy. Młody bodhisatta, czyli „szukający Przebudzenia”, wychował się w skrajnym luksusie. Niewiele się mówi na temat wykształcenia, jakie otrzymał, ale kiedy został Buddhą, ilustrował swoje nauki porównaniami wskazującymi na głęboką znajomość sztuki wojennej i muzyki. Z kolei Jego umiejętność układania wierszy na poczekaniu pokazuje, że miał również wykształcenie literackie. Biorąc pod uwagę nacisk, jaki kasta szlachetnie urodzonych wojowników kładła na naukę strategii i umiejętności, można dostrzec wpływ kastowego pochodzenia na ostateczne przyjęcie przez Buddhę taktycznego podejścia do życia religijnego.

Z biegiem czasu bodhisatta zaczął odczuwać wielkie niezadowolenie ze swojego położenia. Teksty opisują jego decyzję o porzuceniu pałacowych luksusów – i podążeniu ścieżką ascety mieszkającego na odludziu – podyktowaną trzema stanami umysłu.

Pierwszy z nich to emocja, która w języku pāḷijskim nazywa się saṁvega i może być przetłumaczona jako przerażenie lub konsternacja. Młodego bodhisattę uderzyło przytłaczające poczucie daremności życia, w którym ludzie kłócą się o kurczące się zasoby, wyrządzają sobie nawzajem krzywdę, by na końcu umrzeć.

Zobaczyłem wijącą się ludzkość,
Jak ryby w małej ilości wody,
Jedna drugiej sprawiająca trudność,
Dostrzegłszy to, strachem byłem ogarniony.

Świat jakiejkolwiek substancji pozbawiony,
we wszystkich kierunkach pogmatwany,
Chcąc zbudować coś dla siebie samego,
Nie dostrzegłem nieosiedlonego.
Ale nawet gdy się osiedlili, trudności sobie robili,
Dostrzegłszy to, stałem się niezadowolony.

Attadaṇḍa Sutta (Snp.4.15 – Mowa o uzbrajaniu się)

Drugim stanem umysłu bodhisatty było poczucie otrzeźwiającej akceptacji, że on również będzie się starzał, zachoruje i umrze tak jak starzy, chorzy i martwi ludzie, którymi do tej pory gardził.

Nawet będąc w posiadaniu takiego powodzenia, takiej delikatności, taka się u mnie, o mnisi, pojawiła myśl:

„Gdy niepouczony, pospolity człowiek, który sam podlega starzeniu się, ale nie przekroczył stanu starości, dostrzegłszy kogoś innego, zestarzałego, jest przerażony, zażenowany, ma doń wstręt – zapomina że: »sam podlegam starzeniu się, choć nie przekroczyłem stanu starości. Gdybym to ja, który sam podlegam starzeniu się, ale nie przekroczyłem stanu starości, dostrzegłszy kogoś innego, zestarzałego, był przerażony, zażenowany, miał doń wstręt – nie przystałoby to mi«”.

Gdy to w ten sposób rozważyłem, o mnisi, odurzenie młodością, które ma ktoś młody, zupełnie u mnie zanikło.

[Tak samo jest z „odurzeniem zdrowiem, które ma ktoś zdrowy” oraz z „odurzeniem życiem, które ma ktoś żyjący”].

Sukhumāla Sutta (AN.03.039 – Mowa o delikatności)

Trzecim stanem umysłu było poczucie honoru. Biorąc pod uwagę, że życie było naznaczone starością, chorobą i śmiercią, czuł, że jedyną honorową drogą będzie szukać czegoś, co się nie zestarzeje, nie zachoruje i nie umrze.

Które to, mnisi, szlachetne poszukiwanie? Zdarza się, mnisi, że ktoś, kto sam podlega narodzinom, widząc niebezpieczeństwo w narodzinach, szuka tego, co nienarodzone – niezrównanej wolności od więzów: Nieuwiązania. Kto sam podlega starzeniu się (…) chorobie (…) śmierci (…) smutkowi (…) zanieczyszczeniu, widząc niebezpieczeństwo w starzeniu się (…) w chorobie (…) w śmierci (…) w smutku (…) w zanieczyszczeniu, szuka tego, co niestarzejące się (…) tego, co niechorujące (…) tego, co bezśmiertelne (…) tego, co niesmutne (…) tego, co niezanieczyszczone, niezrównanej wolności od więzów: Nieuwiązania. Tym jest, mnisi, szlachetne poszukiwanie.

Pāsarāsi Sutta (MN.026 – Mowa o stosie wnyków)

Określając swój cel jako „bezśmiertelny”, bodhisatta podążał za starą tradycją Indii. Jednak, jak zobaczymy, zerwał z tradycją w kwestii strategii, dzięki czemu w końcu osiągnął cel.

Kanon stwierdza, że po podjęciu decyzji o poszukiwaniu bezśmiertelności bodhisatta ściął włosy i brodę w obecności rodziców i – chociaż smucili się jego postanowieniem – przywdział ochrową szatę ascety z ostępów leśnych i wyszedł w dzicz.

Poszukiwanie Przebudzenia zajęło mu sześć lat. Opisując później to poszukiwanie, odnosił się do niego nie tylko jako do szukania bezśmiertelności, ale także jako do szukania tego, co umiejętne (MN.026). I zauważył, że jego ostateczny sukces zapewniły mu dwie cechy: niezadowolenie z wypracowanych przez siebie umiejętnych cech – to znaczy, że nigdy nie pozwalał sobie spocząć na laurach, dopóki te dokonania nie sięgnęły bezśmiertelności – i nieprzerwany wysiłek. Chociaż opisał uczucia, które doprowadziły do jego decyzji o odejściu w bezdomność, twierdził, że od tego momentu nigdy nie pozwalał, by cierpienia i przyjemności, jakie napotykał podczas praktyki lub kariery nauczyciela, wtargnęły do jego umysłu i go pokonały (MN.036; MN.137).

Początkowo uczył się od dwóch nauczycieli medytacji, ale po opanowaniu ich technik i uświadomieniu sobie, że najwyższe osiągnięcia, które zdobył dzięki nim, nie były bezśmiertelne, ruszył dalej. Większość z sześciu lat spędził na wyrzeczeniach – wywoływaniu transów przez kruszenie myśli silą woli lub przez tłumienie oddechu, jedzeniu tak mało, że mdlał podczas oddawania moczu lub kału. Kiedy w końcu uświadomił sobie, że chociaż na szlaku wyrzeczeń jest już tak daleko, jak to tylko możliwe, a nie przynoszą one wyższej wiedzy ani urzeczywistnienia, zadał sobie pytanie, czy może być inna droga do bezśmiertelności. Po tym pytaniu przypomniał sobie, że gdy jako młody człowiek siedział pod drzewem, spontanicznie wszedł w pierwszą jhānę – przyjemne umysłowe wchłonięcie. Przekonał sam siebie, że nie powinien obawiać się tej przyjemności, i zaczął jeść umiarkowane ilości pożywienia, by odzyskać siłę potrzebną do wejścia w tę koncentrację.

W ten sposób wkroczył na ścieżkę Przebudzenia. W noc Przebudzenia, po osiągnięciu czwartej jhāny – bardziej stabilnego i zrównoważonego stanu – dzięki sile skupienia zdobył potrójną wiedzę: pierwsze dwie części tej wiedzy dotyczyły Jego przeszłych żywotów i tego, że istoty umierają i odradzają się wielokrotnie, na wielu poziomach kosmosu, czego podstawą jest ich kamma. Szersza perspektywa, jaką daje ta druga wiedza, ujawniła mu wzór działania kammy: intencje oparte na poglądach i spostrzeżeniach determinowały stan stawania się, czyli tożsamość w określonym świecie doświadczeń.

Stosując ten wgląd do intencji, poglądów i spostrzeżeń, pojawiających się w chwili obecnej, Buddha mógł osiągnąć tej nocy trzecią wiedzę: o zakończeniu stanów psychicznych powodujących ponowne stawanie się. To była wiedza, która doprowadziła go do osiągnięcia bezśmiertelności.

Klucz do Przebudzenia zawierał się w Jego rewolucyjnym wglądzie, że procesy prowadzące do stawania się najlepiej rozmontować, dzieląc je na cztery kategorie – stres lub cierpienie (dukkha), przyczynę stresu, ustanie stresu i ścieżkę praktyki prowadzącą do ustania stresu. Każda z tych kategorii pociągała za sobą obowiązek. Stres, jak stwierdził, należało zgłębić, aż do momentu rozwinięcia obojętności na jego przyczyny. Te przyczyny należało następnie porzucić, tak by mogło nastąpić ustanie. Aby to wszystko zrobić, musiała rozwinąć się ścieżka. Jak później powiedział, dopiero gdy uznał, że wszystkie te cztery obowiązki zostały przez niego poddane kontemplacji, potwierdził, że jest naprawdę Przebudzony.

Powyższa strategia dotarcia do bezśmiertelności poprzez skupienie się na problemie stresu w chwili obecnej, stanowiła radykalną innowację Buddhy w obrębie indyjskiej tradycji religijnej. Cztery kategorie, których użył do analizy stresu, stały się znane jako Cztery Szlachetne Prawdy – Jego najbardziej charakterystyczna nauka.

Buddha posłużył się później dwiema formułami, by opisać wiedzę, którą uzyskał wraz z Przebudzeniem. Chociaż obie różnią się nieco, zasadniczy przekaz jest taki sam: całkowite uwolnienie zostało osiągnięte, w umyśle nie zostało nic, co mogłoby doprowadzić do odrodzenia, i nie było dalszej pracy do wykonania w celu utrzymania tego osiągnięcia.

Pojawiły się we mnie wiedza i wizja: niesprowokowane [poza przyczyną] jest moje uwolnienie. To są ostatnie narodziny. Nie ma dalszego stawania się.

Dhammacakkappavattana Sutta (SN.56.011 – Mowa o wprawieniu w ruch koła Dhammy)

Gdy to pojąłem, gdy to dostrzegłem, umysł wyzwolił się ze skażenia, jakim jest pożądanie, umysł wyzwolił się ze skażenia, jakim jest stawanie się, umysł wyzwolił się ze skażenia, jakim jest niewiedza. Z wyzwoleniem pojawiło się poznanie: „wyzwolenie”. Odkryłem że „odradzanie zostało zakończone, święte życie zostało dopełnione, to, co należało zrobić, zostało zrobione, nie będzie kolejnego ustanowienia w świecie”.

Bhayabherava Sutta (MN.004 – Mowa o bojaźni i trwodze)

Potem Buddha spędził następne siedem tygodni, doświadczając błogości uwolnienia: uwolnienia, które było świadome, ale leżało poza świadomością sześciu zmysłów – licząc umysł jako szósty – i poza ograniczeniami przestrzeni i czasu (§§ 46–47; DN.11). Pod koniec siódmego tygodnia, zachęcony przez Brahmę, postanowił nauczać innych tego, czego się dowiedział o ścieżce do Przebudzenia. Chociaż Jego umysł wykroczył poza przyjemność i ból, nie popadł w apatię. Wręcz przeciwnie: poświęcił się tworzeniu zarówno nauk, jak i monastycznego „pojazdu”, mającego przechować te nauki, by przetrwały tysiąclecia.

W kanonie jest kilka wierszy, które według tradycji mają wyrażać uczucia Buddhy po osiągnięciu Przebudzenia. Na przykład ten:

Niezliczone razy w saṃsārze się odradzałem,
Ze starań nic nie osiągałem,
Budowniczego domu poszukiwałem,
A wciąż tylko krzywdę z odrodzin [miałem – przyp. P.J.]¹.
Budowniczy domu! Dostrzeżonyś!
Nowej konstrukcji już nie postawisz!
Wszystkie twe krokwie połamane,
Twe kalenice rozebrane,
Umysł przepełniony niewytwarzaniem,
Osiągnął pragnienia ustanie.

Dhammapada (Dhp.153–154 – Podstawy Dhammy)

Zwróćcie jednak uwagę, że chociaż ten wiersz wyraża odczucie silnej ulgi, kończy się nie uczuciem, lecz faktem: nastąpił koniec odradzania dzięki ustaniu pragnienia. Dlatego wiersz ma praktyczne przesłanie. A kiedy spojrzymy na kanon jako całość, stwierdzimy, że liczba fragmentów wyrażających uczucia związane z Przebudzeniem to nic w porównaniu z liczbą fragmentów, w których Buddha naucza innych, j a k osiągnąć Przebudzenie, a przynajmniej, jak samemu podążać ścieżką do Przebudzenia. Innymi słowy, skupił się na przekazywaniu wiedzy o ścieżce jako umiejętności, w której słuchacze mają osiągnąć mistrzostwo. Jak powiedział, rzeczy, które poznał po Przebudzeniu, były jak liście w lesie; to, czego uczył – Cztery Szlachetne Prawdy – to tylko garść liści (SN.56.031). Powiedział, że te liście zostały wybrane, ponieważ przydadzą się w pomaganiu innym na drodze do wyzwolenia. Mówiąc inaczej, zamiast wyrażać uczucia wobec bezśmiertelności, skupił się na tym, co można nazwać bardziej performatywnym i opisowym stylem nauczania, czyli na używaniu słów, które skutkowałyby tym, że ludzie chcieliby ćwiczyć ze względu na bezśmiertelność, i na dokładnym przekazywaniu im, jak mają się do tego zabrać.

Buddha spędził pozostałe czterdzieści pięć lat życia na wędrówce po północnych Indiach, na nauczaniu Dhammy i ustanawianiu Saṅghi, czyli wspólnoty mnichów. W pierwszym roku wyszkolił wielu ludzi, którzy stali się Arahantami – w pełni przebudzonymi uczniami zdolnymi do samodzielnego uczenia Dhammy. Następnie wrócił do domu, żeby nauczać rodzinę. Kanon odnotowuje, że w końcu Jego syn i kilku Jego kuzynów zostało Arahantami oraz że Jego macocha została pierwszą członkinią Saṅghi mniszek. Komentarz dodaje, że Jego była żona i ojciec także zostali Arahantami. W ten sposób Buddha zapewnił rodzinie dziedzictwo znacznie wspanialsze niż cokolwiek, co mógłby zapewnić, gdyby został w domu.

Chociaż Buddha cały czas odnosił wielkie sukcesy w prowadzeniu innych do Przebudzenia, w Jego karierze nie brakowało trudności. Między innymi były to ludzkie kłopoty związane z zakładaniem Saṅgh – jednej dla mężczyzn, jednej dla kobiet – zapewnieniu trwałego systemu praktyki, dzięki któremu kolejne pokolenia mogłyby ćwiczyć się w Dhammie. Pojawiały się też kłopoty związane z koniecznością debatowania z zazdrosnymi o Jego sukces członkami konkurencyjnych szkół, nie zawsze zadowalającymi się polemiką. Czasami fałszywie oskarżali oni Buddhę i członków Saṅghi.

Były też trudności natury nieludzkiej. Ujrzawszy w noc Przebudzenia, że istoty mogą odradzać się na wielu poziomach kosmosu, Buddha zdał sobie również sprawę, że istnieje istota – zwana Mārą – która sprawuje kontrolę nad królestwami stawania się, nawet na poziomach najwyższych bogów (MN.049), i która zazdrośnie stara się uniemożliwić istotom Przebudzenie i wymknięcie się spod kontroli. Buddha zdał sobie także sprawę, że Māra ma sojuszników w każdym nieprzebudzonym umyśle, w postaci takich niezdrowych jakości jak zmysłowość, namiętność, pragnienie i hipokryzja. Māra kusił bodhisattę, by poniechał poszukiwań, a nawet po Przebudzeniu Buddhy wciąż wystawiał go na próbę, a także Jego uczniów, by sprawdzić, czy ich Przebudzenie jest prawdziwe. W obliczu wszystkich tych trudności Buddha działał z honorem i godnością. Nawet w dniu, w którym miał umrzeć – po ataku dyzenterii – cały dzień szedł z Pāvy do Kusinary, by nauczać ostatnią osobę, o której wiedział, że musi zostać pouczona. Jego ostatnią nauką – udzielił jej tamtej osobie – była nauka o Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżce, ta sama, od której rozpoczął pierwsze kazanie czterdzieści pięć lat wcześniej. Przez cały ostatni dzień okazywał wielką szlachetność i spokój: pocieszał uczniów, mających ostatnią szansę na zadawanie pytań o te aspekty Jego nauczania, które budziły ich wątpliwości, a nawet upewniał się, że mężczyzna, który dostarczył mu ostatni posiłek, przyczynę ataku dyzenterii, zamiast z wyrzutami, spotka się z pochwałą za to, że ofiarował wartościowy dar pożywienia. Po zachęceniu uczniów do osiągnięcia doskonałości w praktyce dzięki uważności, przeszedł przez różne etapy medytacyjnego skupienia, a następnie całkowicie uwolnił się od jakiegokolwiek rodzaju stawania się.

Po siedmiu dniach uroczystości pogrzebowych osoby, które za Nim podążały, skremowały ciało. Relikwie zostały następnie umieszczone w pomnikach w głównych królestwach północnych Indii. W tradycji theravādy Saṅgha mnichów, którą ustanowił, trwa do dziś.

PIĘCIU WCZESNYCH ROMANTYKÓW

Kiedy dyskutuje się o wczesnych romantykach niemieckich, jednym z pierwszych problemów jest określanie, kto zalicza się do tej grupy, a kto nie. Tutaj nasze zadanie ułatwia nieco fakt, że skupiamy się na konkretnym aspekcie wczesnej myśli romantycznej – romantycznych poglądach na religię – więc możemy ograniczyć dyskusję do tych romantyków, którzy skupili się na kwestiach religii w świetle romantycznego światopoglądu.

Oczywistymi kandydatami do włączenia w każdą dyskusję na temat wczesnej religii romantycznej są Friedrich Schleiermacher i Friedrich Schlegel, ponieważ byli to romantycy najpłodniej piszący na ten temat. W rzeczywistości dzieło Schleiermachera Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą (1799) było pierwszą ważną książką rozważającą religię z romantycznego punktu widzenia. To sztandarowy tekst religii romantycznej.

Innym oczywistym kandydatem jest Friedrich von Hardenberg, który jest bardziej znany pod pseudonimem Novalis. Był partnerem filozoficznym i literackim Schlegla w latach, gdy obaj wypracowywali implikacje romantycznego światopoglądu i wydaje się, że jego pomysły na temat autentyczności miały duży wpływ na myśl Schleiermachera.

Dwóch innych kandydatów jest nieco bardziej kontrowersyjnych. Jednym z nich jest Friedrich Hölderlin. Chociaż jego poglądy na temat religii były bardzo podobne do idei Schlegla, czasami wyklucza się go z kategorii wczesnych romantyków. Powodem jest fakt, że Hölderlin był tylko luźno powiązany z kręgiem przyjaciół, którzy pod koniec lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku gromadzili się w uniwersyteckim mieście Jena, w domu Augusta Schlegla, brata Friedricha, któremu jako pierwszemu nadano miano „romantyka”. Jednak zapiski Hölderlina pokazują, że najwyraźniej to właśnie on był pierwszym myślicielem niemieckim, który sformułował to, co później stało się światopoglądem romantycznym. Również powieść, którą opublikował za życia – Hyperion – zawiera wiele fragmentów odnoszących się do kwestii religijnych rozpatrywanych zgodnie z tym światopoglądem. Jednocześnie jego niepublikowane eseje filozoficzne pokazują, że często rozwijał religijne implikacje tego światopoglądu w oryginalny sposób, zwiastujący założenia późniejszych myślicieli, takich jak Carl Jung, który przyjął i przekazał dalej romantyczne idee dotyczące religii.

Eseje filozoficzne Hölderlina ukazały się dopiero w połowie XX wieku, więc nie można powiedzieć, że były wpływowe. Jednak wydaje się, że niektóre jego poglądy religijne dotarły do kręgu Jeny za sprawą Hyperiona, jego poezji i prowadzonych na ten temat konwersacji.

Jednocześnie te poglądy są interesujące dla każdego, kto zajmuje się historią religii romantycznej, ponieważ pokazują, że niektóre jej nieodłączne wątki – które wyszły na jaw dużo później – zostały w rzeczywistości sformułowane wcześniej. Zatem z obu tych powodów Hölderlin zasługuje na uwzględnienie w dyskusji.

Innym kontrowersyjnym kandydatem na wczesnoromantycznego myśliciela religijnego jest Friedrich Schelling. Schelling był członkiem koła jenajskiego, miał silny wpływ na Schleiermachera i Schlegla, również sam pisał obszernie na temat religii, więc uznanie go za wczesnego romantycznego filozofa religii wydaje się naturalne. Powodem, dla którego uwzględnienie go może być kontrowersyjne, jest to, że istnieją dwa różne kryteria określania, kto zalicza się do wczesnych filozofów romantycznych, a kto nie. Schelling spełnia jedno kryterium, ale nie drugie.

Kryterium, którego nie spełnia, definiuje filozofię wczesnego romantyzmu poprzez jej styl. Schlegel, Novalis, Hölderlin i Schleiermacher odrzucili pomysł, że adekwatny opis doświadczenia można zbudować logicznie, jak budynek, na fundamencie racjonalnych pierwszych zasad. Ostatecznie przeczuwali, że wielka część doświadczenia ulega zafałszowaniu, gdy zostaje ono wyrażone przez logiczny osąd. W szczególności wierzyli, że najbardziej bezpośrednią intuicją płynącą z doświadczenia jest to, że wszystko jest Jednym. Lecz taka intuicja nie może być odpowiednio wyrażona w zdaniu (lub, jak to nazywali, osądzie), nawet w prostej formie A = A, ponieważ osądy muszą rozdzielać rzeczy, zanim będą mogły je z powrotem poskładać. Z tego powodu filozofia – która się składa z osądów – może zbliżyć się do rzeczywistej Jedności doświadczenia jedynie przez jej przybliżenie, bez pełnego wyjaśnienia lub wyrażenia. W rezultacie, zamiast budować systemy filozoficzne, ci czterej myśliciele uprawiali filozofię w formie dialogów, listów, powieści, mitów i aforyzmów. Ten styl filozofii nazywany jest antyfundacjonalizmem.

Jednak Schelling pod koniec 1790 roku był fundacjonalistą. Zgadzał się, że najbardziej bezpośrednią intuicją, implikowaną doświadczeniem, było to, że wszystko jest Jednym i że tego doświadczenia nie można odpowiednio wyrazić za pomocą osądu. Niemniej zauważył, że nawet jeżeli powiemy tylko tyle, oznacza to przyjęcie wielu założeń co do doświadczenia. A żeby te założenia były przekonujące, trzeba pokazać, że są spójne. Warunkiem spójności jest natomiast logiczne wynikanie z racjonalnej podstawy. Dlatego właśnie, chociaż Schelling wierzył, że systemy filozoficzne nie są w stanie wyrazić wszystkiego, widział potrzebę uprawiania filozofii w tradycyjnym stylu: budowania systemów – i zbudował wiele rozmaitych systemów w końcu lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku – opartych na zasadzie A = A. Dopiero w późniejszych latach sam stał się antyfundacjonalistą. Tak więc podług powyższego kryterium Schelling zaliczałby się do filozofów późnego romantyzmu, a nie wczesnego.

Istnieje jednak inne kryterium definiowania filozofii wczesnego romantyzmu, mianowicie przez jej światopogląd. Wszystkich pięciu myślicieli zgodziło się, że wszechświat jest Jednością, nieskończoną, organiczną i zjednoczoną, a istoty ludzkie są integralną częścią tego zjednoczenia. Ponieważ myśliciele ci zdefiniowali także religię jako kwestię związku ludzi i wszechświata, jest to najbardziej istotna definicja filozofii romantycznej przy omawianiu religii romantycznej. I ponieważ Schelling spełnia to kryterium, także zasługuje, by pojawić się w każdym omówieniu wczesnoromantycznych poglądów religijnych.

W rozdziałach od trzeciego do piątego przedstawimy kulturowe przyczyny rozwinięcia przez romantyków takiego światopoglądu i takiego rozumienia religii. Pokrótce naszkicujemy ich biografie, aby dać wyobrażenie o niektórych osobistych powodach, dla których dotarli do religii romantycznej. Zaczniemy od Novalisa.

Novalis (1772–1801)

Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg jako jedyny z wczesnych romantyków miał pochodzenie szlacheckie. Urodził się w rodzinnym majątku w górach Harzu w rodzinie pobożnych pietystów (patrz rozdział trzeci). Studiował prawo w Jenie, Lipsku i Wittenberdze. W Jenie zapoznawał się również z tekstami filozoficznymi. Było to w okresie, gdy w tym uniwersyteckim mieście jedną z kluczowych kwestii był sposób interpretowania filozofii Immanuela Kanta. Kant zbudował system filozoficzny, który nie był oparty na pierwszych zasadach i dla jego interpretatorów problem sprowadzał się do tego, czy należy ten system przebudować, by osadzić go w pierwszej zasadzie i uczynić bardziej kompletnym, czy też pozostawić go bez jednego fundamentu, żeby być wiernym stylowi Kanta. Wykładowcy Hardenberga należeli do obozu antyfundacjonalistycznego.

W 1793 roku, podczas pobytu w Lipsku, Hardenberg zaprzyjaźnił się z Friedrichem Schleglem. Obaj rozpoczęli korespondencję, która miała trwać z przerwami do końca życia Hardenberga.

Rok 1795 był dla niego przełomowy. Zaczął czytać filozofię Johanna Fichtego, kantysty, który zaproponował przebudowę filozofii Kanta na podstawie pierwszych zasad (patrz rozdział trzeci). Początkowo Hardenberga porwały idee Fichtego i to był jeden z powodów jego przeprowadzki do Jeny. Tam poznał Fichtego i jego studenta Hölderlina. Jednak później w tym samym roku zaczął zapisywać w notatkach krytyczne uwagi o filozofii Fichtego, stopniowo dochodząc do tego, co miało stać się romantycznym światopoglądem. (To było powszechne wśród wielu wczesnych romantyków: na początku zakochani w filozofii Fichtego ostatecznie w reakcji na nią przyjmowali romantyczny światopogląd). Hardenberg w tych wczesnych krytykach również doszedł do podstaw romantycznego poglądu w tej kwestii: że nowy światopogląd mógł być najlepiej wyrażony w literaturze, a nie filozofii akademickiej.

Jeśli chodzi o sferę osobistą, Hardenberg zaręczył się w marcu 1795 roku z Sophie von Kühn, która miała wtedy zaledwie trzynaście lat. We wrześniu tego roku wstąpił do Akademii Górniczej we Freibergu w Saksonii, gdzie studiował geologię z Abrahamem Wernerem (patrz rozdział trzeci). Jednak w listopadzie Sophie umarła, a Hardenberg spędził wiele nocy przy jej grobie, opłakując stratę. To doświadczenie zaowocowało niezwykłą serią wierszy, które zostały wydrukowane jako Hymny do Nocy w roku 1800. Wysoce romantyczna wersja Sophie, jako uosobienia mądrości, stała się również jedną z głównych bohaterek powieści Heinrich von Ofterdingen, którą Hardenberg zaczął pisać pod koniec życia.

W 1796 roku napisał do Friedricha Schlegla o powodach swojego zerwania z Fichtem – powodach, które odzwierciedlały również pogląd na życie, jaki rozwinął podczas żałoby po stracie narzeczonej.

Czuję teraz więcej we wszystkim, że jestem wzniosłą częścią jakiejś nieskończonej całości, w której wyrosłem i która powinna być skorupą mojego ego. Czy nie muszę szczęśliwie cierpieć wszystkiego teraz, kiedy kocham więcej niż osiem przęseł przestrzeni i kocham dłużej niż przez wszystkie wahania akordów życia? Spinoza i Zinzendorf badali nieskończoną ideę miłości i intuicyjnie ją zrozumieli, zrozumieli też to, jak mogliby rozwijać ją dla siebie i siebie dla niej, na tym pyłku. Szkoda, że nie widzę nic z tego poglądu u Fichtego, że nie czuję tego twórczego oddechu. Ale jest blisko. Musi wejść do tego magicznego kręgu – chyba że jego wcześniejsze życie już starło pyłek z jego skrzydeł1.

Niemniej jednak, pomimo zerwania z filozofią Fichtego Hardenberg nadal pozostawał z nim w dobrych stosunkach. Po tym, jak ponownie spotkał się z nim w Jenie w 1797 roku, pisał do Schlegla: „U Fichtego mówiłem na mój ulubiony temat – nie zgadzał się ze mną – lecz odezwał się z czułą troską, gdyż uznał mój pogląd za ekscentryczny. To nie zostanie zapomniane”2.

W tym okresie Hardenberg zaczął zgłębiać filozofię platońską i neoplatońską, a zimą 1797–1798 wydrukował – pod nazwiskiem Novalis, co oznacza „ten, który stwarza nową ziemię” – jedyne dzieło filozoficzne, jakie miał opublikować za życia. Praca ta, o nazwie Pollen, miała formę krótkich myśli i aforyzmów. Tytuł wyjaśniony jest wierszem, który służy jako jej motto: „Przyjaciele, gleba jest uboga, musimy siać obfite nasiona, aby nawet skromne zbiory rozkwitły”3. W tej książce Novalis – tak będziemy go dalej nazywać – sformułował myśl, która miała być jego najbardziej wpływową ideą: wolność polega na uczeniu się romantyzowania własnego życia – czynienia z niego powieści (roman) – i tylko osoba, która potrafi tego dokonać, jest naprawdę autentyczna.

Pod koniec 1798 roku Novalis zaręczył się po raz drugi, ale małżeństwo nigdy nie doszło do skutku. W następnym roku podjął pracę jako kierownik kopalni soli w Saksonii. Mimo to znalazł czas, by kontynuować czytanie lektur filozoficznych i religijnych, w szczególności pism chrześcijańskiego mistyka Jakoba Böhme. Rozpoczął też pracę nad dwiema powieściami – Heinrich von Ofterdingen i Uczniowie z Sais – ale tylko druga była bliska ukończenia, gdy zmarł.

W 1800 roku zachorował na gruźlicę, która miała okazać się śmiertelna. W końcowym okresie choroby Schlegel donosił, że zapewnił Novalisowi solidny zapas opium – które było wtedy dostępne w postaci nalewki – by złagodzić jego ból. Gdy zbliżał się koniec, Novalis nie miał już nawet siły, żeby czytać. Jak pisał do przyjaciela: „Filozofia leży obok mnie, tylko na półce z książkami”4.

Po śmierci Novalisa Schlegel i romantyczny literat Johann Ludwig Tieck opublikowali jego powieści. Poezję również drukowano i przez wiele lat znany był głównie jako poeta i pisarz.

Inny przyjaciel sięgnął po cytaty z niepublikowanych pism filozoficznych Novalisa i wydrukował je jako zbiór fragmentów, ale te nie wywarły wielkiego wrażenia. Dopiero w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku jego eseje filozoficzne zostały zredagowane i wydrukowane w całości. Musiała nastać aż połowa XX wieku, żeby Novalis został doceniony jako filozof oryginalny i cechujący się dużym rozmachem.

Friedrich Schlegel (1772–1829)

Urodzony w Hanowerze, najmłodszy syn luterańskiego pastora, Karl Wilhelm Friedrich Schlegel w dość młodym wieku terminował u bankiera. Niezadowolony z tego zawodu wyprosił u rodziców pozwolenie na studiowanie prawa na uniwersytecie w Getyndze, gdzie jego starszy brat August studiował filologię klasyczną. Bracia zaczęli studiować razem estetykę i filozofię – Friedrich później twierdził, że w roku 1788 przeczytał całego Platona po grecku. Od 1791 do 1793 roku kontynuował studia prawnicze w Lipsku, gdzie poznał Novalisa i Schillera.

Podczas pobytu w Lipsku Friedrich wpadł w głęboką depresję, z której częściowo wyzdrowiał, gdy zdecydował się porzucić prawo, a zamiast tego skupić się na filozofii i literaturze klasycznej. Wkrótce potem August, przebywający wtedy w Amsterdamie, poprosił Friedricha, by zaopiekował się jego kochanką Caroline Michaelis Böhmer (1763–1809), która zatrzymała się w pobliskim Dreźnie. Caroline – ta kobieta o żywej osobowości i uderzającym intelekcie, która później stała się jedną z czołowych przedstawicielek romantycznego kręgu w Jenie – przekonała Friedricha, że powinien spróbować kariery krytyka literackiego. W tamtych czasach był to zawód bardzo niepewny, ale bardzo atrakcyjny dla Friedricha, odznaczającego się żywiołowym temperamentem. Z chwilą, gdy się zdecydował na tę ścieżkę kariery, jego depresja minęła jak ręką odjął.

Zaczął pisać i publikować recenzje i eseje literackie. Od 1794 do 1795 roku bronił literatury klasycznej przed literaturą współczesną, ale w 1796 jego preferencje zaczęły się zmieniać na korzyść współczesnej.

Główną inspiracją tej zmiany była filozofia Fichtego, którego zaczął czytać w 1795 roku. Jak później powiedział, największym powabem myśli Fichtego było jego poparcie dla rewolucji francuskiej i ogólnie sprawy wolności. W 1796 roku Schlegel udał się do Jeny i po raz pierwszy spotkał Fichtego osobiście, co w pewnym sensie okazało się rozczarowującym doświadczeniem. Po części rozczarowanie było kwestią temperamentu. Schlegel, człowiek o szerokich zainteresowaniach, był zaskoczony, gdy dowiedział się, że Fichte nie widzi pożytku ze studiowania historii ani nauki. W jednym z listów do przyjaciela Schlegel przywołał stwierdzenie, które miało się stać jedną z najsłynniejszych wypowiedzi Fichtego: że wolałby liczyć groszek, aniżeli studiować historię.

Kolejny powód rozczarowania Fichtem był bardziej filozoficzny. W oczach Schlegla Fichte był zbyt wielkim fundacjonalistą. W innym liście Schlegel porównał „transcendentalny” aspekt filozofii Fichtego – dotyczący zasad myślenia wykraczających poza zmysły – do „transcendencji” pijanego człowieka, który wdrapuje się na konia, ale potem „przekracza” go i upada po drugiej stronie. Mimo to, podobnie jak w przypadku Novalisa, spory filozoficzne nie przeszkodziły im w przyjaźni. Właściwie przez jakiś czas Schelling określał swoje ulubione zajęcie towarzyskie – otwarte omawianie filozofii z przyjaciółmi – jako „fichtowanie”.

Aby kontynuować karierę, Schlegel przeniósł się w 1797 roku do Berlina, gdzie odwiedzał salony literackie Rahel Levin i Henriette Herz. Tam spotkał się ze Schleiermacherem i innymi, którzy później mieli zostać członkami koła romantycznego w Jenie. W rzeczywistości przyjaźń Schlegla ze Schleiermacherem stała się tak bliska, że od 1797 roku dzielili dom wraz z dwoma innymi przyjaciółmi.

W salonie Henrietty Herz Schlegel spotkał również Dorotheę Mendelssohn Veit (1764–1839) – pierwszą kobietę, w której odnalazł intelekt i urok porównywalne z zaletami Caroline Böhmer. Dorothea, córka wybitnego filozofa oświecenia Mosesa Mendelssohna (patrz rozdział trzeci), była uwięziona w pozbawionym miłości małżeństwie z bankierem. Poddawszy się temu, co najwyraźniej było miłością od pierwszego wejrzenia, ona i Schlegel nawiązali romans. Po uzyskaniu rozwodu z mężem w 1798 roku Dorothea zamieszkała ze Schleglem. Pobrali się jednak dopiero w 1804 roku, ponieważ gdyby zrobili to wcześniej, Dorothea straciłaby prawo opieki nad młodszym z jej dwóch pozostałych przy życiu synów, których miała z Veitem.

Na kanwie tego romansu Schlegel napisał powieść Lucynda, którą opublikował w roku 1799. Powieść, natychmiast uznana za pornograficzną, wywołała burzę i kontrowersje w Berlinie. Według dzisiejszych standardów w ogóle nie ma w niej nic pornograficznego, a nawet według ówczesnych, XVIII-wiecznych standardów opisy uprawiania miłości, choć żarliwe, były bardzo zawoalowane. Porządnych ludzi z Berlina najwyraźniej uraził fakt, że dwójka głównych bohaterów powieści, Schlegel/Julian i Dorothea/Lucynda, miała cudzołożny romans, ale na końcu żadne z nich nie zostało ukarane za grzechy. Zamiast tego powieść stanowiła nieskrępowaną pochwałę miłości, przedstawionej jako coś o wiele bardziej świętego niż formalne małżeństwo.

Słowo „święty” nie miało tu być ściśle metaforyczne. Schlegel ogłosił, że Lucynda ma być pierwszą z serii książek, które staną się nową biblią współczesności. Jednak, co dla niego typowe, nigdy nie ukończył projektu. Mimo to Lucynda pozostaje ważnym tekstem dla studiów nad religią romantyczną, a jej religijnym implikacjom przyjrzymy się dokładniej w rozdziałach czwartym i piątym.

Aby uciec przed skandalem w Berlinie, Schlegel i Dorothea przeprowadzili się do Jeny, gdzie August – obecnie żonaty z Caroline – został profesorem uniwersytetu. Tam, w domu Augusta i Caroline, zaczął spotykać się „krąg jenajski”.

Głównymi członkami kręgu byli bracia Schlegel i ich żony, Schelling, Schleiermacher, Tieck, Clemens Brentano i Sophie Mereau. Novalis przyłączał się do ich dyskusji, gdy pozwalała na to jego praca, nawet Fichte – którego lepiej klasyfikować jako myśliciela preromantycznego – często się z nimi spotykał. Członkowie kręgu byli dość młodzi. Caroline Schlegel miała trzydzieści sześć lat i była najstarsza, dwudziestoletni Brentano – najmłodszy. Większość, jak Dorothea i Friedrich Schlegel, zbliżała się od trzydziestki. Spotykali się często, jeśli nie regularnie, żeby słuchać przemówień i komentować je, dyskutować o lekturach, a także czytać sobie nawzajem swoje najnowsze utwory, by uzyskać opinie. Tematy dyskusji rozciągały się od filozofii i nauk ścisłych po kulturę, historię, politykę i wszystkie rodzaje sztuki.

Historycy podają krąg jenajski jako doskonały przykład tego, co może się zdarzyć, gdy grupa silnych, żywych intelektów rzuca sobie nawzajem wyzwanie – w atmosferze współpracy połączonej z rywalizacją – rozwijania myśli i wznoszenia ich na wyższy poziom wyrafinowania i oryginalności, czego nie mogliby osiągnąć, gdyby pracowali samotnie. To, co wypracowali jako grupa, mimo że nie zgadzali się ze sobą we wszystkim, stanie się zarzewiem rewolucji w zachodnim myśleniu.

Ich spotkania zainspirowały Dorotheę Schlegel do napisania do znajomego z Berlina: „Taki koncert dowcipu, poezji, sztuki i nauki, jaki mnie tu otacza, sprawia, że łatwo można zapomnieć o reszcie świata”5. Jej mąż również posłużył się metaforą muzyczną, kiedy opisał Jenę jako „symfonię profesorów”. I mniej więcej w tym okresie wymyślił nowy termin dla towarzyskich, otwartych dyskusji filozoficznych, w jakich celował krąg jenajski: „symfilozofia”. W latach 1798–1800 bracia Schlegel wydawali także magazyn literacki „Athenäum”. Był on głównym narzędziem, za którego pośrednictwem członkowie koła z Jeny rozpowszechniali swoje idee w świecie niemieckojęzycznym.

Wkład Friedricha Schlegla w tworzenie czasopisma odznaczał się prowokatorskim charakterem. Oprócz esejów Schlegel tworzył Fragmenty – zwięzłe aforyzmy i krótkie utwory – często ironiczne, zabawne i wewnętrznie sprzeczne – obejmujące bardzo różnorodne tematy z literatury, filozofii, religii, sztuki, polityki i kultury, w stylu silnie kontrastującym z bardziej formalnymi i pedantycznymi dyskusjami na te tematy w innych czasopismach. Fragmenty Schlegla zwróciły uwagę opinii publicznej na to, że krąg jenajski był zaangażowany nie
tylko w nowe myśli, ale także w nowe sposoby myślenia.

Krąg w Jenie nie przetrwał długo. Fichte został zmuszony do opuszczenia uniwersytetu w roku 1800 po odmowie przeproszenia za to, co niektórzy krytycy potępili jako ateistyczne elementy w jego filozofii. W zastępstwie za niego przez rok filozofię wykładał Friedrich Schlegel, ale wykłady miały słabą frekwencję, a jego umowa nie została przedłużona. W 1803 roku August i Caroline Schlegel rozwiedli się, by Caroline mogła poślubić Schellinga (patrz poniżej), ale kontrowersje wokół rozwodu okazały się tak nieustępliwe, że cała trójka opuściła Jenę na dobre. Wraz z ich wyjazdem nadszedł koniec okresu wczesnego romantyzmu.

W tym czasie Friedrich i Dorothea rozpoczęli życie wędrowne. W roku 1802 przenieśli się do Paryża, gdzie Friedrich studiował sanskryt i redagował niemieckie czasopisma donoszące o sztuce w Paryżu. W 1804 roku para przeprowadziła się do Kolonii, gdzie Friedrich studiował architekturę gotycką i prywatnie wykładał filozofię. Przez te lata Dorothea zajmowała się tłumaczeniami, co najwyraźniej zapewniało wypłacalność tej parze podczas wędrówek.

W 1808 roku nastąpiły dwa wydarzenia, które wskazują na publiczne zerwanie Friedricha z jego okresem romantycznym. Pierwszym była publikacja rezultatów jego badań nad sanskrytem pt. O języku i mądrości Indusów. Ta książka, chwaląca sanskryt jako język oryginalny, którego doskonałość doprowadziła bezpośrednio do doskonałości języka niemieckiego, wzbudziła długotrwałe zainteresowanie wśród niemieckich badaczy indologów. Jednak pomimo pochwały sanskrytu i w ogóle Indii książka zawierała również zdecydowane potępienie buddyzmu, który Schlegel – na podstawie ograniczonych lektur – scharakteryzował jako formę panteizmu: „(…) przerażająca doktryna, która poprzez swoją negatywną i abstrakcyjną, a zatem błędną ideę nieskończoności prowadzi z konieczności do niejasnej obojętności wobec istnienia i nieistnienia”6. Trudno powiedzieć, jak Schlegel wpadł na pomysł, że buddyzm to panteizm, ale jego wcześniejsze romantyczne poglądy na temat religii były zdecydowanie panteistyczne. Tak więc, atakując buddyzm, faktycznie odcinał się od swojego wcześniejszego panteizmu romantycznego. Ten fakt podkreślany jest przez drugie ważne wydarzenie w życiu Friedricha i Dorothei (1808): ich konwersję na katolicyzm.

Niewiele wiadomo o tym, dlaczego porzucili romantyczne idee religijne. Jedna ze współczesnych teorii głosi, że pobyt w Paryżu zniszczył ich wcześniejszą wiarę w wolność i postęp. W każdym razie jedyne wyjaśnienie udzielone przez Friedricha przyjaciołom – zdumionym tym nawróceniem – brzmiało: „Zostanie katolikiem to nie zmiana, ale uznanie religii”7. Umożliwiło mu to także znalezienie stałego zatrudnienia. Jako katolik kwalifikował się na stanowisko w austriackiej służbie cywilnej, otrzymał je w roku 1809. Po przeprowadzce z Dorotheą do Wiednia redagował gazetę antynapoleońską i pomagał austriackiemu dyplomacie Metternichowi w przygotowywaniu planów ponownego ustanowienia konserwatywnego porządku w Niemczech po klęsce Napoleona.

W tym samym czasie rozpoczął po raz drugi karierę jako publiczny prelegent, wygłaszając w Wiedniu serię wykładów na takie tematy, jak historia i literatura oraz filozofia życia, literatury i języka. W 1823 roku, kiedy wraz z Dorotheą opublikowali jego dzieła zebrane, pominęli w zbiorze Lucyndę.

Zmarł podczas objazdu z odczytami, w Dreźnie w 1829 roku. Po jego śmierci Dorothea przeprowadziła się do Frankfurtu nad Menem, gdzie zamieszkała z młodszym synem, Philippem Veitem, malarzem ruchu nazareńskiego. Zmarła w 1838 roku.

Jednak w roku 1835 przywódca ruchu młodoniemieckiego Karl Gutzkow opublikował Lucyndę po raz drugi, łącznie z obroną powieści autorstwa Schleiermachera (patrz poniżej). Nawet jeśli – a może dlatego – książki te wywołały kolejną falę kontrowersji, stały się manifestami ruchu młodoniemieckiego. To przykład tego, że wczesne idee romantyczne, nawet jeżeli odrzucone przez samych wczesnych romantyków, zostały uznane przez kolejne pokolenia i otrzymały drugie życie.

Friedrich Schleiermacher (1768–1834)

Urodzony we Wrocławiu Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher był synem duchownego w kościele reformowanym. Jego wczesna edukacja odbyła się w morawskim bractwie herrnhutów, tej samej grupie pietystów, do której należał ojciec Novalisa. Cierpiąc z powodu narastających napadów sceptycyzmu wobec doktryny chrześcijańskiej, przeniósł się na uniwersytet w Halle, gdzie mimo to ukończył teologię, a na dodatkowych fakultetach filozofię i filologię.

W 1790 roku zdał egzaminy urzędnicze w Berlinie, ale nie od razu ubiegał się o stanowisko w kościele. Zamiast tego przez trzy lata pracował jako prywatny nauczyciel, po czym został zwolniony za sympatyzowanie z rewolucją francuską. W tym okresie zaczął poważnie studiować Kanta tylko po to, by nabrać krytycyzmu wobec jego racjonalistycznego podejścia do religii. Po lekturze pism Herdera na temat Spinozy (patrz rozdział trzeci) zaczął pisać eseje o religii, w których łączył filozofię Spinozy w interpretacji Herdera oraz to, co wciąż uważał za wartościowe w myśli Kanta. Te eseje były dość suche i spotkały się z niewielkim zainteresowaniem.

W roku 1794 Schleiermacher objął swoją pierwszą posadę duchownego: został proboszczem w Landsbergu. Następnie w roku 1796 został kapelanem przy szpitalu Charité w Berlinie. Pobyt w Berlinie wyznacza rozkwit Schleirmachera jako oryginalnego myśliciela religijnego. Historycy religii przypisują jego duszpasterstwu rosnące uznanie roli uczucia w życiu religijnym. Historycy filozofii upatrują przyczyn jego rozwoju jako myśliciela we wpływie intelektualnych salonów Berlina. On sam opisał dyskusje na salonach jako „najbardziej barwną zaciekłość argumentów na świecie”.

W roku 1797 w salonie Herzów poznaje Friedricha Schlegla i, jak wspomniano powyżej, zostają współlokatorami. Dyskusje, jakie toczyli, doprowadziły do tego, że Schlegel pogłębił swoje uznanie dla religii – do tego momentu był kimś w rodzaju ateisty. Jednocześnie Schleiermacher spostrzegł, że poglądy Schlegla na sztukę mogą pomóc mu w wyartykułowaniu własnego rozumienia religijności w sensie powszechnym, a nie ściśle chrześcijańskim.

Fakt, że Schleiermacher pokonał granicę między dwoma światami – instytucjami religijnymi i salonami intelektualistów – stawiał go w idealnym położeniu, by działać między nimi jako tłumacz. Przyjaciele z salonów zaczęli go namawiać, aby swoje rozważania o religii przelał na papier. Początkowo po prostu pisał fragmenty dla „Athenäum”. W 1798 roku Henriette Herz podarowała mu „małe pudełko na myśli”. Otrzymał polecenie udania się do Poczdamu, gdzie przebywał od listopada tego samego roku do marca roku następnego. Okres oddalenia od przyjaciół wykorzystał na stworzenie dzieła, które miało stać się książką definiującą religię romantyczną, były to Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą.

Jak wskazuje tytuł, książka miała na celu obronę religii przed tymi bywalcami salonów, którzy patrzyli na nią z pogardą. Omówimy Mowy bardziej szczegółowo w rozdziale piątym. Tutaj tylko nadmienimy, że książka nie opowiadała się za żadną konkretną religią, ale za transcendentalną ideą religii, która miała być rzekomo prawdziwa dla wszystkich ludzi w każdym czasie oraz we wszystkich kulturach. Zawierała dwie definicje religii, które miały stać się charakterystycznymi cechami religii romantycznej. Po pierwsze, religia to kwestia estetyki: „upodobanie i wrażliwość na nieskończoność”. Po drugie, religia nie jest związkiem między istotami ludzkimi a Bogiem; jest to „związek między istotami ludzkimi a wszechświatem”.

Fakt, że Mowy odwoływały się nie tylko do nowoczesnej filozofii, lecz także do współczesnej nauki, dodał książce atrakcyjności. Miała wiele dodruków za życia Schleiermachera i była poczytną lekturą po obu stronach Atlantyku.

W roku 1799 Schleiermacher i Schlegel rozpoczęli coś, co miało być długoterminowym wspólnym przedsięwzięciem: ponowne tłumaczenie wszystkich dialogów Platona na niemiecki. Ale był to kolejny projekt, którym Schlegel szybko stracił zainteresowanie, co ochłodziło uczucia Schleiermachera do niego. Niemniej jednak ten ostatni samodzielnie kontynuował prace i – chociaż nie zdołał ukończyć tłumaczeń wszystkich dialogów – wiele z nich udało mu się opublikować w latach 1804–1828. Doświadczenie zdobyte podczas tej pracy doprowadziło go do rozwoju własnych teorii języka, przekładu i hermeneutyki – czyli nauki o interpretacji – miały one pozostać wielce wpływowymi nawet w XXI wieku. W rzeczywistości Schleiermacher jest często uważany za jednego z twórców hermeneutyki, słynnego ze sformułowania tak zwanego koła hermeneutycznego: żeby zrozumieć części tekstu, musisz najpierw zrozumieć całość, ale żeby zrozumieć całość, najpierw musisz zrozumieć części. Sztuka hermeneutyki zawiera się w podążaniu tam i z powrotem między tymi dwoma wymaganiami.

W tym czasie Schleiermacher był wplątany w dwa skandale. Najpierw wybuchła wrzawa wokół Lucyndy. W 1800 roku napisał własną powieść pt. Poufne listy dotyczące „Lucyndy” Friedricha Schlegla, bronił w niej Lucyndy jako świętej księgi. Następnie, w 1804 roku, jego własny siedmioletni romans z zamężną kobietą – Eleonore Grunow, żoną berlińskiego duchownego – ujrzał światło dzienne, zmuszając go do ucieczki z Berlina. Przez kilka lat wykładał na uniwersytecie w Halle, gdzie oskarżano go o ateizm, spinozyzm i panteizm. Niemniej jednak urzędnicy uniwersytetu wspierali go, a jego wykłady pozostały popularne. W 1806 roku opublikował krótki dialog literacki Boże Narodzenie, wychwalający religię jako sprawę serca, w której należy się skupić na wspólnocie rodziny, a nie państwa.

Kiedy w roku 1807 Halle padło pod naporem sił Napoleona, Schleiermacher powrócił do Berlina. Tam wkrótce poślubił Henriette von Willich, młodą wdowę po jednym z przyjaciół, i otrzymał nominację na stanowisko kaznodziei w kościele Trójcy Świętej.

W roku 1810 wziął udział w tworzeniu Uniwersytetu Berlińskiego, gdzie został mianowany profesorem teologii. W 1811 roku został powołany do Berlińskiej Akademii Nauk. Mimo wielu obowiązków akademickich w każdą niedzielę wygłaszał kazania przed tłumem pełnych uznania słuchaczy.

Również w 1811 roku napisał Krótką prezentację studiów teologicznych, w której nakreślił program studiów mogących przygotować duszpasterzy do zaspokajania potrzeb współczesnego świata. Program, uważany wówczas za rewolucyjny, wymagał od pastorów zapoznania się z najnowszymi osiągnięciami filozofii i psychologii. Zgodnie z tym programem Schleiermacher wykładał na uczelni nie tylko przedmioty w oczywisty sposób zajmujące się kwestiami teologicznymi – na przykład Nowym Testamentem, egzegezą i życiem Jezusa – ale także dialektykę, estetykę, psychologię, pedagogikę, historię filozofii, hermeneutykę, teorię przekładów i politykę. Jednak jego wycieczki w te obszary doprowadziły do konfliktu z profesorami innych wydziałów uniwersytetu, ponieważ nie podobał im się atak na ich terytoria.

Przez lata Mowy o religii były kilkakrotne wznawiane, a Schleiermacher podawał te późniejsze wydania jako dowód, że nie porzucił swoich wcześniejszych poglądów. Niemniej jednak wprowadzał zmiany w książce, które odsunęły ją od uniwersalnej romantycznej orientacji i skierowały ku wykładni stricte chrześcijańskiej. Na przykład jego początkowa definicja religii jako „stosunku człowieka do wszechświata” stała się „stosunkiem człowieka do Najwyższego”. Znajdujący się w pierwszym wydaniu fragment, w którym argumentował, że biorąc pod uwagę nieskończoną naturę wszechświata, ludzkość musiałaby wymyślić nieskończenie wiele religii jednakowo prawdziwych, po prostu zamienił na stwierdzenie, że religia to „suma wszystkich relacji człowieka z Bogiem”.

Co najważniejsze, całkowicie przeformułował omówienie pojęcia „Boga”. W pierwszej edycji wyjaśnił tę koncepcję jako jeden z wielu możliwych produktów wyobraźni religijnej – i to nawet nie najwyższy produkt – podczas gdy w późniejszych wydaniach podkreślał, że nie ma sposobu na wyobrażenie sobie wszechświata jako całości bez wyobrażenia, że istnieje w Bogu.

To był poważny odwrót od wcześniejszego poparcia dla religii romantycznej. Jednak pomimo tego odwrotu Schleiermacher pozostał liberalny zarówno w polityce, jak i w swojej interpretacji doktryny chrześcijańskiej. W dziedzinie polityki prowadził kampanię na rzecz prawa Kościoła do decydowania o kształcie liturgii bez ingerencji państwa. W obszarze doktrynalnym jego najbardziej wszechstronna książka o teologii pt. Wiara chrześcijańska (1821–1822) stała się dokumentem założycielskim liberalnej teologii protestanckiej w XIX wieku. Praca ta skupiała się na wierze jako uczuciu zależności od Boga. Zależność ta nie bierze się z Biblii czy z racjonalnych argumentów, ale z bardziej osobistego kontaktu z Jezusem Chrystusem we wspólnocie Kościoła. Zajmując tę pozycję, Schleiermacher powrócił nieco do swych pietystycznych korzeni. W rezultacie przez resztę życia odpierał ataki z dwóch stron – tradycyjnych teologów doktrynalnych od prawej i racjonalistów od lewej. Jeden z racjonalistycznych ataków, ze strony Hegla, omówimy w rozdziale szóstym.

Jedyny syn Schleiermachera, Nathanael, zmarł w roku 1827. O tym wydarzeniu Schleiermacher powiedział że „wbiło gwoździe do jego własnej trumny”. Żył jednak jeszcze siedem lat, umarł na zapalenie płuc w 1834 roku.

Friedrich Hölderlin (1770–1843)

Pochodzący ze Szwabii Johann Christian Friedrich Hölderlin był synem zarządcy majątków Kościoła luterańskiego. Gdy młody Friedrich miał dwa lata, jego ojciec zmarł. Matka wkrótce ponownie wyszła za mąż, ale ojczym zmarł, kiedy Friedrich był dziewięciolatkiem. Podwójna strata naznaczyła matkę i syna emocjonalnymi bliznami. Z powodu szaleństwa, w jakie Hölderlin popadł w późniejszym okresie życia, wydarzenia z jego wczesnego dzieciństwa zostały poddane intensywnej pośmiertnej analizie jako prawdopodobne źródło późniejszego załamania. Nagie fakty wydają się wskazywać, że jego matka stała się ponura i pobożna, chętna do ofiarowania swojego syna Bogu, co miało być formą pokuty; że uczyniło go to wrażliwym i podatnym na skrajne wahania nastroju; i że próby wymuszenia na nim pewnej stabilności i pobożności – podejmowane przez matkę, nawet kiedy był dorosły – pogorszyły dodatkowo jego stan.

Za jej namową w roku 1788 wstąpił do seminarium duchownego w Tybindze, gdzie uczył się razem z Heglem i Schellingiem. Ponieważ obaj jego współlokatorzy zostali później wybitnymi filozofami XIX-wiecznych Niemiec, próbowano określić, jaki wpływ wywarli na siebie wszyscy trzej w czasach seminaryjnych. Schelling – a nie był kimś, kto łatwo uznaje zasługi innych – uważał Hölderlina za swojego mentora w sprawach filozoficznych, przynajmniej do roku 1795.

Program nauczania w seminarium tybindzkim poświęcony był znalezieniu harmonii między doktryną chrześcijańską a antykiem. Zatem Hölderlin, oprócz wstąpienia do klubu poetyckiego, pisał rozprawy z greckiej historii sztuk pięknych i badał podobieństwa między Przysłowiami Salomona a Pracami i dniami Hezjoda. Szybko zdał sobie jednak sprawę, że jego zainteresowania dotyczą starożytnych Greków, a nie Kościoła. Zwrócił się do matki o przeniesienie na uniwersytet, ale ona odmówiła, więc skończył seminarium i zdał egzamin na duchownego w roku 1793.

Pomimo jej nacisku, by służył Bogu i objął stanowisko urzędnicze, Hölderlin zaczął prowadzić bardziej niezależne intelektualnie, choć finansowo bardziej ryzykowne, życie prywatnego korepetytora. Gdyby jego matka chciała, mogłaby oszczędzić mu szukania pracy, ponieważ ojciec zostawił mu pokaźny spadek. Ona jednak dawała mu do zrozumienia, że ten majątek jest bardzo skromny; nawet w późniejszych latach, gdy naprawdę potrzebował pieniędzy, przekazywała mu za każdym razem tylko grosze. Dopiero po śmierci Hölderlina odkryto, że przynajmniej na papierze przez cały czas był zamożnym człowiekiem.

Z pomocą Schillera, który przez kilka lat miał być jego bohaterem i patronem, Hölderlin uzyskał w roku 1793 posadę wychowawcy syna pewnej wdowy; podzielała ona jego zainteresowania literackie. W tym okresie zaczął pisać swoją powieść Hyperion, którą kilkakrotne przerabiał, zanim ukazała się w dwóch częściach, w 1797 i 1799 roku.

W 1794 roku Hölderlin towarzyszył swojemu uczniowi na uniwersytecie w Jenie, gdzie właśnie zaczął wykładać Fichte. Hölderlin zapisał się na pełny cykl wykładów, ale wkrótce tak go zafascynowały nauki Fichtego – a zwłaszcza jego poparcie dla sprawy wolności – że zaniedbał inne przedmioty. Podczas pobytu w Jenie poznał też obecnego tam Novalisa, także słuchacza wykładów Fichtego.

Jednak podobnie jak Novalis Hölderlin wkrótce nabrał wątpliwości co do fundamentalistycznego podejścia do filozofii, jakie postulował Fichte, i nie później niż w maju 1795 roku napisał krótką rozprawę pt. Byt i sąd. Zawierała pierwsze pisemne przedstawienie tego, co miało stać się podstawowym romantycznym punktem widzenia: że natura, w formie Czystego Bytu, jest pierwotnym Absolutem obejmującym zarówno podmiot, jak i przedmiot oraz przekracza wszelkie formy dualizmu; i że ten Absolut nie może być pojmowany w sposób rozumowy i systematyczny, ale tylko estetycznie – to znaczy poprzez uczucia. W roku 1795 przekazał niektóre z tych pomysłów Schellingowi.

W roku 1796 objął we Frankfurcie nad Menem posadę guwernera dzieci bankiera Jakoba Gontarda. Szybko odkrył, że żona Gontarda, Susette (1769– 1802), jest pokrewną mu wrażliwą duszą, i rozpoczął się ich romans, który trwał do roku 1800. Susette Gontard była jednak dla Hölderlina więcej niż miłością i kochanką. Była jednocześnie wsparciem, jakiego mu brakowało we wczesnym życiu, i muzą inspirującą go do większych wyczynów pisarskich. Krytycy odnotowali, że dopiero w tym okresie Hölderlin zaczął przejawiać prawdziwy geniusz jako poeta. Wiele wierszy dedykował Susette, nazywając ją Diotymą, bo tak nazywała się tajemnicza kobieta, która była nauczycielką Sokratesa w sprawach miłości. Przepisał też Hyperiona, tak aby postać Diotymy, ukochanej Hyperiona, stała się przemienioną wersją Susette: spokojnie dostrojonej do natury i głęboko mądrej.

Podczas pobytu we Frankfurcie Hölderlin pomógł Heglowi, swojemu dawnemu współlokatorowi, znaleźć pracę u mieszkającej po sąsiedzku rodziny, choć niewiele wiadomo o filozoficznych dyskusjach, jakie mogli toczyć ze sobą w tym czasie. Jakob Gontard odkrył romans w 1798 roku, a Hölderlin został szybko zwolniony. Osiedlił się w pobliżu, w Homburgu, by móc w tajemnicy spotykać się sporadycznie z Susette.

W Homburgu Hölderlin odnowił przyjaźń z innym starszym kolegą ze szkoły – Isaakiem von Sinclairem. Miał on mu zapewniać środki finansowe i wsparcie emocjonalne, z przerwami, przez następne kilka lat. Obaj, razem z innymi przyjaciółmi, utworzyli krąg intelektualny, określany przez niektórych historyków mianem kręgu homburskiego – był luźno powiązany z kręgiem z Jeny, który powstał w tym samym czasie.

Hölderlin nie był jednak zachwycony czasopismem „Athenäum”, które tworzyli bracia Schleglowie. Oprócz rozpoczęcia dużego nowego przedsięwzięcia literackiego – pisania tragedii o samobójstwie Empedoklesa – zaczął też pisać prace filozoficzne w ramach gromadzenia materiałów do dziennika, który zamierzał redagować. Jednym z utworów była recenzja Mów o religii Schleiermachera. Jak na ironię, pomimo że miał temperament odmienny od temperamentu Friedricha Schlegla, w swoim omówieniu doszedł do takich samych wniosków jak Schlegel w swojej recenzji: że ponieważ religia dotyczy uczucia nieskończoności, a język jest skończony, jedyny właściwy język religii musi obejmować mity i alegorie, gdyż są to jedyne sposoby wypowiedzi, jakie jasno wskazują na coś poza sobą. Przez kilka lat – jakie mu jeszcze zostały – względnego zdrowia psychicznego Hölderlin miał napisać wiele utrzymanych w tonie proroczym wierszy religijnych, w których mity i obrazy klasycznej Grecji łączyły się z mitami biblijnymi i jego własnym panteizmem i politeizmem.

Rok 1799 okazał się dla Hölderlina krytyczny. Jego wysiłki, by znaleźć poparcie dla nowego dziennika, spełzły na niczym. Nie mógł też znaleźć innej pracy w pobliżu Frankfurtu, co oznaczało, że romans z Susette musi się zakończyć. Zaczęły się powtarzać dawne huśtawki nastrojów, a Sinclair musiał często interweniować, gdy wściekłe krzyki i „walenie w pianino” Hölderlina wywoływały gniew i groźby sąsiadów. Ten czuł się odtrącony przez wszystkich, więc porzucił działalność filozoficzną i postanowił całkowicie poświęcić się rozwijaniu talentu pisarskiego i poetyckiego. Przyjął pracę poza granicami Niemiec, najpierw jako guwerner rodziny w Szwajcarii, następnie jako guwerner rodziny konsula Hamburga w Bordeaux. Jednak jego stan nie był wystarczająco stabilny, by udało mu się utrzymać te posady przez długi czas. W obu przypadkach wkrótce po objęciu nowego stanowiska samotnie powracał do domu, do Niemiec.

Po powrocie z Francji w 1802 roku otrzymał list od Sinclaira z wieścią, że Susette zmarła na odrę. Wiadomość o jej śmierci połączona z trudami podróży sprawiły, że Hölderlin nie tylko załamał się psychicznie, ale i podupadł na zdrowiu fizycznym. Schelling, pisząc do Hegla po spotkaniu z Hölderlinem w tym czasie, zdiagnozował jego stan jako „obłąkanie”. Sinclair uzyskał dla Hölderlina pomoc medyczną u lekarza, który stwierdził, że czytanie pacjentowi Homera w oryginale najskuteczniej uspokaja jego umysł. Gdy stan Hölderlina zaczął się poprawiać, Sinclair postarał się dla niego o pracę, która nie obciążała jego zdrowia.

Pomimo kruchego stanu emocjonalnego Hölderlin był w stanie ukończyć i opublikować tłumaczenia Króla Edypa i Antygony Sofoklesa. Przekłady były wówczas krytykowane jako zbyt dziwne – Hölderlin trzymał się wiernie greckiej składni – ale w końcu zostały powszechnie docenione. Kontynuował także pracę nad wieloma wersjami swojej tragedii pt. Śmierć Empedoklesa, ale praca pozostała niedokończona.

Spisał również – zarówno w esejach, jak i w wierszach – swoje przemyślenia na temat tragedii. Wierny miłości do greckiej tradycji, traktował tragedię jako ściśle związaną z religią. Ponieważ on również miał poczucie, że religia jest przede wszystkim kwestią uczuć, jego pisma o tragedii dają wgląd w jego uczucia z tamtego okresu.

Wiersz tragiczny, powiedział, jest metaforą określonego intelektualnego punktu widzenia: „świadomości bycia Jednym ze wszystkim, co żyje”. Wielu ludzi uznałoby tę świadomość za raczej pocieszającą niż tragiczną, ale pogląd Hölderlina na Jedność był silnie zabarwiony jego niestabilnością emocjonalną. Tylko podczas okresów maniakalnych czuł się Jednym z boskością w naturze, ale nie rozumiał wtedy, co robi lub mówi. Dopiero gdy mania minęła, był w stanie zrozumieć, co się stało, ale temu zrozumieniu towarzyszyło mroczne poczucie izolacji i rozpaczy. Napisał:

Przedstawienie tego, co tragiczne, opiera się głównie na tym, co jest potworne i straszne w połączeniu Boga i człowieka, w całkowitej fuzji potęgi Natury z największą głębią człowieka, tak że stają się Jednym w chwili gniewu, co może być zrozumiane przez ukazanie, jak owa całkowita fuzja w Jedno zostaje poddana czystce przez zupełność ich separacji8.

Poezja Hölderlina w tym okresie wzbogaciła się o nowe sposoby ekspresji, bardzo intensywne i bardzo nowoczesne w swojej rozdzielonej składni i uderzających obrazach. Jeden z hymnów z tych lat kończy się ostrzeżeniem: przekazywać boskość znaczy bawić się błyskawicami.

Jednak nam, poetom, trzeba stanąć
z gołą głową pośród burzy Boga,
chwytać własnoręcznie blask Ojca
i ofiarować ludziom niebiański dar,
otulony pieśnią.

Bo tylko jeśli serca mamy niewinne
jak dzieci i dłonie bez brzemienia win,
nie spopieli nas boski blask Ojca,
i choć wstrząśnięci, smutki Silniejszego
przyjmiemy za swoje, a serca nam będą ostoją
w pandemonium burzy, gdy nadejdzie Bóg.

Ale biada mi! Kiedyż
Biada mi!

Więc pozwólcie mi wyznać,
że podszedłem, żeby ujrzeć bogów.
Oni sami cisnęli mnie w dół,
fałszywego kapłana, którym jestem
poniżej żywych, w ciemność, bym
śpiewał ostrzegawczą pieśń tym, którzy mogą pojąć.
Tam

W 1805 roku Sinclair został oskarżony o zdradę stanu za udział w spisku, którego celem było zabicie wielkiego księcia Wirtembergii. Hölderlin też był zamieszany w sprawę. Chociaż oskarżenia przeciwko obu mężczyznom zostały ostatecznie wycofane, szok związany z zarzutami najwyraźniej doprowadził go do krawędzi wytrzymałości. Hölderlin ewidentne wymagał intensywnej opieki medycznej, a Sinclair nie był już w stanie go wspierać. W 1806 roku Hölderlin został oddany, wbrew swojej woli, do szpitala psychiatrycznego Autenrieth w Tybindze, gdzie aplikowano pacjentom między innymi belladonnę i naparstnicę, a także stosowano kaftany bezpieczeństwa, maski powstrzymujące pacjentów przed krzykiem i przymusowe zanurzenia w zimnej wodzie w klatce. Friedrich Schlegel próbował go odwiedzić, ale powiedziano mu, że Hölderlin „niedobrze się prezentuje”.

W tym czasie o położeniu Hölderlina dowiedział się Ernst Zimmer, stolarz mieszkający w pobliżu. Jako że był pod wielkim wrażeniem Hyperiona, przekonał lekarzy ze szpitala, że Hölderlin lepiej reagowałby na spokojne, domowe otoczenie. Tak więc w 1807 roku Hölderlin został zwolniony i oddany pod jego opiekę. Zimmer i jego rodzina zapewnili mu cichy pokój w wieży w ich domu z widokiem na rzekę Neckar w Tybindze. Lekarze przewidywali, że Hölderlin będzie żył nie więcej niż trzy lata, ale rodzina Zimmerów opiekowała się nim przez kolejne trzydzieści sześć.

Miało to być życie w monotonnym spokoju po przejściu burzy. W pierwszym okresie Hölderlin rozpoczął prace nad kontynuacją Hyperiona, gdzie Diotyma – która zmarła z powodu złamanego serca w drugiej części powieści – przemawia do bohatera z zaświatów, lecz wkrótce porzucił to zamierzenie. Nie dawał już ujścia swoim dzikim huśtawkom nastrojów, zwracał się do gości z przesadną uprzejmością i bardzo formalnie, pisał krótkie wierszyki na zamówienie. Kilka bardziej wymownych napomykało o smutku, którego nie odważył się wyrazić, ale poza tym były powierzchowne. Podpisywał je „Scardinelli, czy coś w tym rodzaju” i opatrywał je fikcyjnymi datami takimi jak 1648 lub 1759. Jego bliscy nigdy nie pofatygowali się, aby go zobaczyć, nawet matka, która zmarła dopiero w 1828 roku. Raz tylko przyjechał przyrodni brat. Rodzina nalegała jednak, żeby Zimmer wziął od Hölderlina zapiski z poezją, ponieważ chciała je przechować – nieczuły, ale być może mądry ruch.

Chociaż twórczość Hölderlina cieszyła się pewnym uznaniem w XIX wieku – Nietzsche na przykład był zagorzałym wielbicielem Hyperiona – dopiero na początku XX wieku opublikowano jego zebrane wiersze. Wielu poetów tamtej epoki, w tym Rilkego i Celana, uderzyła oryginalność Hölderlinowskiego języka i obrazowania. Zaczęli uważać go za jednego z nich: symbolistę, imagistę, a nawet surrealistę, za twórcę wyprzedzającego swoją epokę. Od tego czasu jego reputacja jako poety urosła do tego stopnia, że wielu literatów i krytyków uważa go za jednego z czołowych poetów Europy.

Jego pisma filozoficzne ujrzały światło dzienne dopiero w połowie XX wieku, więc właściwie niedawno uczeni zaczęli go doceniać jako romantycznego filozofa w takim stopniu jak poetę.

Z powodu ponownego zainteresowania pismami Hölderlina podjęto wiele prób pośmiertnej psychoanalizy, aby zdiagnozować jego ostateczne załamanie. Według najpowszechniejszych opinii mógł cierpieć na psychozę schizoidalną, otępienie katatoniczne i wyczerpanie chorobą dwubiegunową. Jednak chyba najbardziej wnikliwą diagnozą stanu Hölderlina była uwaga Zimmera, którą podzielił się w rozmowie z przyjacielem: „Zbyt wiele w nim roztrzaskało mu umysł”. Hölderlin zmarł w 1843 roku z powodu zatoru w płucach.

Friedrich Schelling (1775–1854)

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, syn pietystów, urodził się w 1775 roku w Wirtembergii, niedaleko miejsca narodzin Hölderlina. Zostali przyjaciółmi w młodym wieku, w szkole łacińskiej, gdzie Hölderlin bronił młodego Schellinga przed łobuzami.

Schelling, bardzo uzdolnione dziecko, został przyjęty do seminarium w Tybindze w wieku szesnastu lat, cztery lata poniżej zwykłego wieku zapisów. Tam, jak już wspominałem, zamieszkał z Hölderlinem i Heglem, którzy wzbudzili w nim zainteresowanie rewolucyjną myślą polityczną i filozofią. W 1794 roku, w wieku dziewiętnastu lat, opublikował pierwszą książkę o filozofii, jeszcze przed zakończeniem studiów teologicznych w roku 1795.

Wczesne pisma filozoficzne Schellinga zostały dobrze przyjęte i mimo że zmieniał stanowiska filozoficzne przez całą swoją karierę, nieustannie cieszył się dobrą reputacją wśród reszty niemieckich intelektualistów i naukowców. Ciągłe wolty jego myśli widoczne w każdej następnej książce skłoniły później Hegla do sarkastycznej uwagi, że Schelling prowadził swoją edukację filozoficzną publicznie.

Podstawowe napięcie, jakie napędzało ewolucję myśli Schellinga, ilustrują dwie deklaracje złożone przez niego w 1795 roku. Pisząc Ja jako zasada filozofii lub o nieuwarunkowaniu wiedzy ludzkiej – traktat, który miał zarówno wspierać, jak i korygować filozofię Fichtego – oświadczył, w bardzo fichteańskim duchu: „Początkiem i końcem wszelkiej filozofii jest wolność!”. Jednak w liście do Hegla, napisanym w tym samym roku, oświadczył: „W tym czasie stałem się spinozjanistą!”. Najwyraźniej, gdy znalazł się pod wpływem Hölderlina, pociągał go metafizyczny system Spinozy, zbudowany na zasadzie Bytu Absolutnego i przekraczający wszelkie dualności. Jednak w systemie Spinozy, jak zobaczymy w rozdziale czwartym, tylko Bóg jest wolny. Ludzie w ogóle nie mają wolności wyboru. Główne wysiłki filozoficzne Schellinga w ciągu następnych kilku lat sprowadzały się do łączenia tych dwóch niemożliwych do pogodzenia poglądów o wolności. Pomimo jego wczesnego entuzjazmu dla Fichtego wygrać miał Spinoza.

W roku 1796 Schelling został zatrudniony jako wychowawca dwóch synów w arystokratycznej rodzinie. Podróż do Lipska z podopiecznymi w 1797 roku zaznajomiła go ze współczesnymi osiągnięciami w nauce, zwłaszcza w biologii i chemii. To odkrycie zainspirowało go do podjęcia samodzielnego studiowania wszystkich nauk. Przez wiele lat na bieżąco śledził najnowsze osiągnięcia naukowe, a w latach 1799–1804 napisał kilka uporządkowanych traktatów, które próbowały włączyć nauki ścisłe do romantycznego poglądu filozoficznego na wszechświat jako byt nieskończony, organiczny i zjednoczony, oparty na zasadzie Absolutu jako Tożsamości przekraczającej wszelkie dychotomie, nawet te dotyczące materii i energii, a także „ja” i „nie-ja”.

Podczas podróży do Lipska Schelling spotkał się po raz pierwszy z Novalisem i braćmi Schleglami. W roku 1798 w wieku 23 lat został mianowany profesorem nadzwyczajnym filozofii w Jenie – „nadzwyczajny” znaczyło, że posada została ufundowana przez księcia Saksonii-Weimaru, który zaoferował stanowisko Schellingowi najwyraźniej za sprawą sugestii Goethego. Tak zaczęło się zaangażowanie Schellinga w krąg jenajski.

Początkowo jego stosunki z Fichtem były serdeczne. Ale w przeciwieństwie do Schleglów i Novalisa, którzy szybko zerwali z Fichtem z powodu różnic filozoficznych, ale pozostali jego przyjaciółmi na poziomie osobistym, Schelling odseparował się od Fichtego – najpierw na gruncie poglądów filozoficznych, aż w końcu w 1801 roku nadeszło całkowite zerwanie. W liście do Fichtego, w którym domagał się, by ten ostatni nie uważał go już za współpracownika, Schelling napisał: „Nie jestem Twoim wrogiem, chociaż Ty najprawdopodobniej jesteś moim”. Po wytyczeniu tej granicy przyjazna komunikacja między nimi nie była już możliwa. Ten wzorzec postępowania miał powtórzyć się kilka lat później, w 1807 roku, kiedy nastąpiło szczególnie gorzkie zerwanie Schellinga z Heglem.

W 1800 roku Schelling zaręczył się z Auguste Böhmer, córką Caroline Schlegel z poprzedniego małżeństwa. Auguste jednak zmarła na czerwonkę tego samego roku. Schelling i Caroline pocieszali się nawzajem po śmierci Auguste i zakochali w sobie. Caroline poprosiła swojego męża Augusta Schlegla o rozwód, jako powód podając fakt, że w końcu napotkała miłość życia – August wielkodusznie się zgodził.

Mieszkańcy Jeny nie mogli się z tym jednak pogodzić. Plotki głosiły, że Caroline otruła córkę, by mieć młodego Schellinga dla siebie, albo że to Schelling był tym, który podał truciznę. August stanowczo bronił pary, ale skandal nie cichł, więc zawarcie małżeństwa było niebezpieczne dla zakochanych. Tak więc w 1803 roku Schelling przyjął posadę na nowym uniwersytecie w Würzburgu, a para ostatecznie wzięła ślub. Jak wspomniano powyżej, August Schlegel również opuścił Jenę w tym samym roku; wyjazd tych trojga, ostatnich członków kręgu romantycznego w Jenie, oznaczał koniec wczesnego romantyzmu. Także w 1803 roku Schelling ostatni raz spotkał się z Hölderlinem. Nigdy nie odwiedził Hölderlina, gdy ten chorował, i nie uczestniczył w jego pogrzebie w 1843 roku.

W 1806 roku Würzburg został zaanektowany przez katolicką Austrię; Schelling, będący protestantem, stracił pracę. Przeprowadził się więc do Monachium, gdzie zaproponowano mu posadę urzędnika państwowej Bawarskiej Akademii Nauk i Studiów Humanistycznych; później został także powołany do Królewskiej Akademii Sztuk Pięknych.

W 1809 roku opublikował ostatnią wersję swojej filozofii, która ukazała się za jego życia: Filozoficzne dociekania nad istotą ludzkiej wolności. W tym traktacie argumentował, że idea wolności wyboru leży u podstaw wszelkiego zła i że tylko Bóg jest wolny. Twierdził, że cnota polega na posłuszeństwie impulsom własnej natury, ponieważ źródło tej natury jest boskie. Ale ponieważ nikt nie mógł wybrać swojej natury, oznacza to, że cnota nie ma wolności.

W ten sposób dokonał się kompletny odwrót od jego wcześniejszego stanowiska, według którego filozofia zaczyna się i kończy na wolności. Bóg może być wolny na początku i na końcu, ale istoty ludzkie nie mają prawdziwej wolności w żadnym momencie na osi czasu.

W czasie, gdy książka była przygotowywana do publikacji, zmarła Caroline. Wielu komentatorów sugerowało, że jej śmierć zabiła w Schellingu iskrę, która pozwalała mu publikować. Niemniej jednak ożenił się ponownie w 1812 roku z przyjaciółką Caroline, Pauline Gotter, i najwyraźniej wiedli spokojne i szczęśliwe małżeńskie życie. W tym czasie Schelling nadal nauczał i rozwijał swoje przemyślenia na temat filozofii. Chociaż dużo pisał, nigdy nie opublikował swoich prac – być może dlatego, że jego stanowisko nadal ewoluowało, a może wyczuwał, że Hegel jest gotowy i chętny do zaatakowania wszystkiego, co on zdoła wydrukować.

Ogólny kierunek jego myśli w tym okresie był antyfundacjonalistyczny. Doszedł do wniosku, że poszukiwanie pierwszej zasady, na której powinna opierać się cała filozofia, było wielkim błędem; fakt, że pomysł może być spójny w królestwie myśli, nie udowadnia jeszcze jego prawdziwości w rzeczywistości. Zamiast tego czuł, że religia i mitologia są prawdziwymi pozytywnymi uzupełnieniami negatywnego podejścia, obecnego w filozofii logicznej i spekulatywnej. Według niego cała prawda zaczyna się od tego, że Bóg jest wolny od wszelkich ograniczeń, łącznie z ograniczeniami rozumu.

Hegel, który wykładał na uniwersytecie w Berlinie i cieszył się wielkim uznaniem, zmarł nagle w 1831 roku. Niemniej jednak jego twórczość nadal oddziaływała na środowiska akademickie Berlina. Król Prus zaniepokojony nieortodoksyjnymi poglądami Hegla i ich wpływem na pruską opinię publiczną, wezwał Schellinga do Berlina. Miał wykładać filozofię i religię, by pomóc „ugasić smocze nasienie panteizmu heglowskiego”. Fakt, że król uznał, iż losy państwa pruskiego zależą od cyklu wykładów Schellinga – wygłoszonych w latach 1841 i 1842 – pokazuje, jakie znaczenie przypisywano filozofii w ówczesnych Niemczech.

Wykłady zakończyły się jednak fiaskiem. Coraz bardziej konserwatywne poglądy Schellinga na temat filozofii i Boga całkowicie odbiegały od ducha epoki, zaś bliskie związki z władzami zarówno w Bawarii, jak i w Prusach dawały wrażenie, że jest zaledwie ich lokajem. Co więcej, wykłady miały odwrotny skutek, ponieważ inspirowały młodych, lewicowych heglistów, takich jak Karol Marks, uznających zniesienie religii za pierwszy krok na drodze ku wolności człowieka i sprawiedliwego społeczeństwa.

Wykłady spotkały się także z atakiem tradycyjnych myślicieli chrześcijańskich. W 1843 roku Heinrich Paulus, teolog, który z biegiem lat stał się niechętny zarówno Heglowi, jak i Schellingowi, opublikował pirackie transkrypcje wykładów, ukazujące poglądy Schellinga jako niespójne. Schelling próbował zakazać wydania tych książek, ale bezskutecznie. I na dobre przestał wykładać.

Konserwatywny dryf w jego filozofii odpowiadał podobnemu prądowi w jego poglądach politycznych. W 1792 roku świętował wielkie zwycięstwo rewolucji francuskiej. W roku 1848, kiedy przez Europę przetoczyła się kolejna fala rewolucji, zasugerował ze złością, aby rozstrzelać wszystkich uczestników zamieszek. Zmarł w Szwajcarii w 1854 roku. W latach 1856–1858 jego synowie opublikowali w końcu autoryzowane wersje wykładów berlińskich w czterech tomach.

Chociaż reputacja Schellinga jako filozofa szybko podupadła, jego obserwacje na temat rozłączności między myślą a rzeczywistością – rozum każe nam myśleć o rzeczach w pewien sposób, ale nie oznacza to jeszcze, że te rzeczy faktycznie takie są – miały stać się inspiracją dla wielu ruchów współczesnych i ponowoczesnych w kulturze europejskiej.

Kształtowanie romantycznego doświadczenia

W przeciwieństwie do Buddhy, który nauczał religii jako kwestii umiejętności – umiejętności znalezienia trwałego i nieskazitelnego szczęścia – wszystkich pięciu romantycznych myślicieli nauczało religii jako kwestii estetycznej. W języku ich czasów oznaczało to dwie rzeczy: (1) że religia dotyczy uczuć i raczej bezpośredniego doświadczenia niż rozumu; (2) że jest sztuką. Zgodnie z ich osobistymi poglądami na sztukę, religia jako sztuka musiała być wyrazista. Innymi słowy, idee religijne nie są w stanie o p i s a ć, czym rzeczy są. Zamiast tego mogą tylko wyrażać uczucia osoby, która ma doświadczenie religijne.

Ich stanowisko w tej sprawie jest oczywiście paradoksalne: opisują, jak musi działać religia, ale jednocześnie mówią, że opisy dotyczące religii nie są prawdziwe. W rozdziałach od czwartego do siódmego zbadamy ten paradoks i jego długofalowe skutki.

Teraz nie będziemy jednak krytykować stanowiska romantyków i zadamy pytanie, które wyrasta z zestawienia tej kwestii z historiami ich życia: biorąc pod uwagę ich pogląd, że religia musi wyrastać z bezpośredniego doświadczenia, na jakiego rodzaju bezpośrednich doświadczeniach oparli swoje religijne poglądy?

Ogólnie rzecz biorąc, w każdym przypadku odpowiedzieliby, że religia wyrasta z doświadczenia Jedności z nieskończonym, organicznym i zjednoczonym wszechświatem. Dla nich to doświadczenie leżało u podstaw wszelkiej religii. Schleiermacher utrzymywał, że religia jest doświadczeniem nieskończoności i że wszelkie wyrażanie uczuć po fakcie to po prostu cienie religii. Inni jednak zawierali w terminie „religia” także wyrażanie uczuć religijnych.

Panowała również między nimi zgoda, że to doświadczenie przychodzi naturalnie podczas dwóch czynności: (1) w akcie tworzenia dzieła sztuki ekspresyjnej – w jego trakcie człowiek otwiera się na nieskończoność natury, a potem, w ramach naturalnej odpowiedzi, daje wyraz temu uczuciu; (2) w prawdziwym miłosnym związku.

Jednak w ich historiach możemy zobaczyć, że dla każdego z nich były to doświadczenia odmienne. Weźmy na przykład doświadczenie miłości. Miłość dla Novalisa była w dużej mierze bezcielesna i abstrakcyjna. Najwyraźniej jego miłość do pierwszej narzeczonej stała się szczególnie intensywna dopiero po jej śmierci. Chociaż wywołane smutnym wydarzeniem, uzyskane przez niego poczucie jedności z naturą, gdy opłakiwał stratę, w końcu dodało mu otuchy. Czuł, że nadal był z Sophie w kontakcie, ponieważ jej duch, podobnie jak jego własny, był Jednym z całym wszechświatem. W ten sposób wszechświat zachował swoją magię. Novalis czuł, że jest wzniosłą cząstką nieskończonej całości. Mimo że ta partycypacja wymagała, by cierpiał, cierpienia, jakie odczuwał, mogły zostać objęte perspektywą większej całości, a przez to chętnie znoszone.

Schlegel i Schleiermacher pisali jednak w szczytowych etapach swoich romansów o boskim sensie Jedności przeżywanej w miłości. Jak zobaczymy w rozdziale czwartym i piątym, ani w pismach Schlegla, ani w pismach Schleiermachera nie pada choćby cień smutku na ich przeżycia Jedności w miłości erotycznej. Schelling nigdy nie opublikował nic na temat miłości, ale warto zauważyć, że jego nauki o konieczności podążania za wewnętrznymi impulsami, będącymi wyrazem boskiego natchnienia, pojawiły się po rozpoczęciu związku z Caroline i nie zmieniły się po jej śmierci.

Hölderlin miał bardziej ambiwalentne relacje z miłością. Pisząc Hyperiona, podczas swojego romansu z Susette, pozwolił na to, by postać Diotymy umarła przez pochopne działania Hyperiona. Niemniej jednak Hyperion stwierdza na końcu książki, że znalazł spokój, pewność, że on i Diotyma nigdy naprawdę nie zostaną rozdzieleni – ona jest obecna w całej naturze – i że nieskończone wymiary wszechświata obejmują i wybaczają wszelkie błędy, jakie ludzie mogą popełnić na tej małej ziemi. Wydaje się, że odzwierciedla to odczucia Hölderlina dotyczące jego romansu z Susette: mimo że ich miłość była zakazana, liczył się tylko komfort, jaki dawała im obojgu. Wszechświat ostatecznie wybaczyłby im łamanie społecznych konwencji. Tak więc Jedność wszechświata, której doświadczył w miłości do Susette, była słodko-gorzka, lecz ostatecznie pocieszająca.

Jednak po tym, jak Susette/Diotyma faktycznie zmarła, postrzeganie Jedności przez Hölderlina radykalnie się zmieniło. Wyczuł, że wszechświat karał ich oboje. Ponieważ ich miłość była zakazana, musiał opuścić ukochaną; lecz w jego oczach to, że ją zostawił, spowodowało jej śmierć. Stąd poczucie Jedności, którego doświadczył, kochając Susette, zawierało w sobie także poczucie boskości oraz niebezpieczny, tragiczny sens, jakiego brakuje we wczesnych pismach pozostałych czterech romantyków.

Hölderlin w szczególności zmagał się z tragicznym spojrzeniem na miłość, które podawało w wątpliwość istnienie boskiego miłosierdzia i sprawiedliwości. W jednym z wierszy, napisanych przed przyjęciem do kliniki w Tybindze, z pasją narzekał na „żądło bogów”: istoty ludzkie żyją w dualności i nie mogą wiedzieć, jaki wybór jest dla nich najlepszy; a ich ignorancja sprawia, że przyciągają ich bogowie, pomimo ich boskiej niesprawiedliwości. Jednak w innym wierszu, napisanym po wyjściu z kliniki, wyraził nikłą nadzieję na to, że gdzieś jest bóg, który dzięki harmonii i wynagradzaniu na powrót scali sieć różnorodnych i rozbieżnych linii ludzkiego życia.

A zatem, podobnie jak Novalis, Hölderlin wyczuwał smutek, który nieodzownie musi zawierać się w każdym poczuciu Jedności, biorąc pod uwagę kaprysy życia i śmierci. Jednak, w odróżnieniu od Novalisa, nie uznał tej myśli za całkiem uspokajającą. Utrzymywał tylko niepewne poczucie, że któregoś dnia wydarzy się coś dobrego.

Różnice w doświadczeniach miłosnych tych pisarzy przeniosły się na ich doświadczenie Jedności w trakcie tworzenia dzieł sztuki.

Schelling, choć dużo pisał o sztuce, nie był mimo wszystko literatem, więc nie doświadczył bezpośrednio procesu twórczego.

Dla Novalisa, Schlegla i Schleiermachera akt tworzenia był przyjemny. Mówili, że aby tworzyć sztukę, trzeba po prostu nakłonić siebie do określonego nastawienia: do otwartości na naturę i zaufania, że to, co odczuwa się w tym stanie, również jest przejawem natury. Jeśli ekspresja twórców łamała wszelkie ustalone reguły tego, czym powinna być sztuka, to tym lepiej. Zamiast być oznaką ich niższości, był to w rzeczywistości znak, że stali na czele ewolucji świadomości. Dlatego właśnie ci pisarze zwykle pisali spontanicznie, przy minimalnej redakcji.

Ważne w ich opinii było to, żeby artyści nie brali swoich dzieł zbyt poważnie. Jak mawiał Schlegel, celem tworzenia nie było wyprodukowanie sztuki, ale sam akt tworzenia. Artysta nie mógł być naprawdę wolny, jeśli troszczył się o wyniki wczorajszej twórczości, bo to kolidowałoby z możliwością otwarcia się na nowe kreatywne inspiracje dzisiaj. Trudno nie zauważyć w braku zainteresowania Schlegla konsekwencjami mocy twórczych odpowiednika jego stosunku do romansu z Dorotheą.

Jednak dla Hölderlina akt tworzenia następował po okresie manii, kiedy uzyskiwał poczucie Jedności z boskością, przejawiającą się jako moc gniewna. Dopiero gdy czar gniewu się załamywał, był w stanie zastanowić się i przelać myśli na papier, ale w okresach refleksji towarzyszyło mu także głębokie poczucie oddzielenia i bezwartościowości. Tak więc w jego doświadczeniu poczucie Jedności, chociaż mogło być ekstatyczne, było również przekleństwem. „Gdyby tylko człowiek nie był taki okresowy!”, zawołał kiedyś. W przeciwieństwie do Schlegla był śmiertelnie poważny w swojej poezji. To był jeden z powodów, dla których Śmierć Empedoklesa nigdy nie została ukończona i dlaczego jego hymny i ody przechodziły wielokrotne poprawki, często drastyczne. Każde nowe doświadczenie Jedności zostawiało go niezadowolonym z tego, czego nauczył się z poprzednich.

Kiedy porównamy podejście tych pisarzy do doświadczenia religijnego z podejściem Buddhy, wyłonią się trzy punkty.

Po pierwsze, żaden z nich nie podjął kwestii doświadczenia religijnego w sposób chociażby zbliżony do rygoru i dyscypliny, z jakimi Buddha poszukiwał bezśmiertelności. Zamiast tego patrzyli na religię z perspektywy symfilozofii – prowadzili dyskusje nie tyle w celu dojścia do trwałych wniosków, co raczej gwoli rozrywki i poszukiwania oryginalnych pomysłów.

Schleiermacher jako jedyny z tej piątki poleca konkretne medytacyjne refleksje, wywołujące poczucie Jedności, refleksje, które były przede wszystkim ćwiczeniami wyobraźni. Jak zobaczymy w rozdziale piątym, pierwszym z zalecanych przez niego ćwiczeń było wyobrażanie sobie zrzucania kolejnych aspektów „ja”, do momentu, aż nic nie zostanie. Tylko wtedy jest miejsce na nieskończoną pełnię wszechświata, która pojawia się tam, gdzie wcześniej istniały fałszywe przywiązania. Inne ćwiczenie działało w przeciwnym kierunku: należało tak patrzeć na każdy aspekt wszechświata, żeby uświadomić sobie, że wszystko, co kiedykolwiek istniało lub kiedykolwiek będzie istnieć w świecie zewnętrznym, jest już obecne w nas samych.

Jednak w każdym przypadku Schleiermacher zauważał, że proste wykonanie ćwiczenia nie zapewnia doświadczenia nieskończonej Jedności. Sama Nieskończoność także musiała działać, wypełniając puste naczynie. Jeśli nie, po prostu trzeba było starać się zachować postawę chłonnej otwartości i akceptacji, aż do nadejścia sprzyjającego momentu nieskończonej łaski.

Schlegel i Novalis mieli inny sposób na wywołanie doświadczenia Jedności, o którym wspominali tylko w prywatnych listach, ale nie w publikacjach. To była ich nalewka z opium. (Co do pozostałych trzech pisarzy, nie znalazłem wyraźnego zapisu, czy używali opium, czy nie). Ale byłoby błędem wiązanie romantycznego kultu Jedności z używaniem opium – w końcu idee dotyczące Jedności były wszechobecne w nauce, filozofii i kulturze tamtych czasów – niemniej jednak fakt, że opium było dostępne i że ci dwaj pisarze używali go, by znaleźć się w czymś, co nazywali „stanem indyjskim”, wiele by wyjaśniał na temat ich niekwestionowanego zaufania do Jedności jako rzeczy dobrej.

Kiedy w 1802 roku Schlegel skończył dramat Alarcos, który spotkał się z chłodnym przyjęciem, wspomniał w liście, że praca byłaby lepsza, gdyby tylko podczas pisania nie zabrakło mu opium. Inne fragmenty pism jego i Novalisa sprawiają jednak wrażenie, że ich zapasy nalewki nie zawsze były na wykończeniu. Jednym z nich jest esej Schlegla w Lucyndzie, wychwalający cnoty „czystej wegetacji”, o której będziemy mówić w rozdziale czwartym. Kolejnym jest fragment powieści Novalisa Uczniowie z Sais, gdzie miłość jest definiowana jako pragnienie stawania się płynnym:

Komuż serce nie zabije z radością – zawołał młodzieniec o płomiennym spojrzeniu – kiedy najskrytsze życie natury w całej swej pełni przeniknie jego duszę! Kiedy potem owo potężne uczucie, na które język nie zna innej nazwy jak miłość i rozkosz, wypełni go całego jak potężny, wszystko niszczący opar, a on sam, drżąc w słodkim lęku, pogrąży się w ciemnym, wabiącym łonie natury, jego żałosna osobowość zniknie w zmiennych falach rozkoszy i nie pozostanie po niej nic, jak tylko ognisko niemierzonej siły płodzenia, pochłaniający wszystko wir na wielkim oceanie! Czym jest pojawiający się wszędzie płomień? Gorącym uściskiem, którego słodki owoc ocieka rozkosznymi kroplami. Woda, to pierworodne dziecko wesołych złączeń, nie może wyprzeć się swego pożądliwego początku i jako owoc miłości i wymieszania, jawi się na Ziemi z niebiańską wszechmocą. Nie mylili się dawni mędrcy, kiedy początku rzeczy doszukiwali się w wymiarze wody i słusznie mówili o wyższym jej rodzaju niż ten, który znajdujemy w morzach i źródłach. W tamtym objawia się płynny prapierwiastek, jaki widzimy w płynnym metalu, i dlatego ludzie zawsze chcą go czcić jako boski. Jakże niewielu zagłębiło się w tajemnice tego pierwiastka, a niejednemu to przeczucie najwyższej rozkoszy i życia nigdy nie pojawiło się w duszy pełnej upojenia. W pragnieniu bowiem objawia się ta dusza świata, ta ogromna tęsknota za rozpłynięciem się9.

Fakt, że romantycy nie dążyli do doświadczenia Jedności w jakikolwiek systematyczny lub rygorystyczny sposób, pomaga wyjaśnić trzy cechy ich myśli.

Po pierwsze, nie mogli uczyć religii jako umiejętności. Dla nich Jedność była komunią z siłami wewnętrznymi i zewnętrznymi. Tak więc udział sił zewnętrznych był równie ważny jak sił wewnętrznych. Ostatecznie rola sił zewnętrznych była ważniejsza, ponieważ – jak zauważyli ci pisarze – bywały chwile, kiedy próbowali przeżyć Jedność, ale nie mogli, oraz chwile, gdy nie kontrolowali doświadczenia Jedności i nie byli na nie przygotowani. To dlatego ich religia, mimo że uwzględniała różnorodne pojęcia boskości, utrzymywała, że istnienie jednej boskiej siły w sercu wszechświata jest konieczną zasadą życia religijnego. W ich oczach nie mogło być żadnego doświadczenia religijnego bez tego elementu. W ten sposób ich definicje religii skupiały się na słowie „związek”: odczuwalny związek między jednostką a boską podstawą był niezbędny, by religia stała się możliwa.

Po drugie, ponieważ symfilozofia nauczyła ich, że idee nie muszą prowadzić do konkretnych wniosków, pozwolili sobie na zadowolenie z religijnego celu, który nigdy nie będzie osiągnięty. Religia, jak trwająca dyskusja, miała być kontynuowana jako proces ciągły, bez konieczności dotarcia do ostatecznego rozstrzygnięcia.

Po trzecie, nie zaoferowali żadnego testu umożliwiającego sprawdzenie, co jest prawdziwym doświadczeniem religijnym. Jednym z paradoksów odczuwania Jedności z wszechświatem jest to, że kiedy czuje to pojedyncza osoba, nikt inny we wszechświecie nie może odczuć doświadczenia tej osoby. Uczucie Jedności nie jest tak naprawdę dzielone. A zatem nie ma zewnętrznej miary pozwalającej ocenić, czy uczucie jest autentyczne albo czy faktycznie dowodzi, że wszechświat jest Jednym. Potrzebna jest jakaś miara wewnętrzna – seria wskazówek dla osoby doświadczającej uczucia, by mogła sprawdzić od wewnątrz, czy to poczucie Jedności jest naprawdę i w pełni Jednym. Ale ponieważ romantycy po prostu akceptowali prawdę o swoich uczuciach bez poddawania ich sprawdzianom, nie byli w stanie nikomu zaoferować żadnego testu.

W rzeczywistości, jak zobaczymy w rozdziale piątym, ich filozoficzne przekonania na temat tego, jak człowiek zdobywa wiedzę o wszechświecie, faktycznie wykluczały możliwość doświadczania Nieskończonego jako nieskończonego, ponieważ skończone środki poznawcze nie mogą pojąć w pełni czegoś większego niż one. W ten sposób romantyczna idea doświadczenia religijnego nie tylko była niesprawdzona, była także, w ich systemie, niesprawdzalna.

W tej kwestii różnili się bardzo od Buddhy. Chociaż nauczał on, że doświadczenie Nibbāny, czyli uwolnienia się, jest również czysto wewnętrzne, zaoferował swoim uczniom szereg testów, na podstawie których mogli określić od wewnątrz, czy ich doświadczenie stanowiło prawdziwe Przebudzenie, czy nie.

Wszystkie te kwestie dotyczące religii jako umiejętności, zebrane razem, składają się na pierwszą różnicę.

Druga różnica dotyczy definicji tego, co jest szlachetnym życiem, i obowiązków, jakie pociąga za sobą szlachetność. Dla Buddhy duchowa szlachetność polegała na poszukiwaniu szczęścia, które jest bezśmiertelne, szczęścia, które jest nie tylko trwałe, lecz także nieskazitelne – bo nie zależy od żadnych warunków – nie nakłada na nic ani na nikogo żadnego ciężaru ani trudności. Obowiązkiem wynikającym z tej zasady było to, że ścieżka praktyki prowadząca do prawdy i szczęścia musiała być również nieszkodliwa dla wszystkich istot. Zasada nieszkodliwości pociągała za sobą zasadę honoru: wstydem jest realizować dla własnej przyjemności jakiekolwiek działanie, które mogłoby wyrządzić szkodę drugiemu. Innymi słowy, były chwile, kiedy trzeba było poświęcić uczucia ze względu na obowiązek.

Jednak dla romantyków duchowa szlachetność polegała na osiągnięciu autentycznego poczucia zjednoczenia z boskością. Chociaż w ich doświadczeniu uczucie to było tylko tymczasowe, miało wewnętrzną wartość – tak wielką, iż czuli, że nie muszą się martwić, czy ich pogoń za tym uczuciem skrzywdziła innych ludzi.

Na przykład Schlegel – przemawiający przez Juliana, jego alter ego w Lucyndzie – twierdził, że po zdobyciu doświadczenia Jedności poprzez miłość erotyczną poczuł braterską miłość do wszystkich istot i że ta miłość inspirowała miłujące czyny, którym niepotrzebne były reguły. Tak więc odczucie Jedności naturalnie doprowadziło do prospołecznego zachowania. Ale sposób, w jaki dążył on do tej Jedności, nie wskazywał na szczególną troskę o wpływ owego dążenia na innych.

Zwłaszcza, jeśli byli filistrami. Termin „filister”, którego po raz pierwszy użyto w Jenie w odniesieniu do mieszczan niezwiązanych z uniwersytetem, w tamtym czasie nabrał współczesnego znaczenia jako „osoby pozbawionej wrażliwości estetycznej”. Novalis, być może dlatego, że jego biurokratyczna kariera doprowadziła go do stałego kontaktu z wieloma filistrami, zdecydowanie bronił wyższości ludzi autentycznych – tych, którzy potrafili romantyzować swoje doświadczenie i dostrzegać nieskończone w skończonym. Stąd ludzie autentyczni były ważniejsi niż filistrzy, którzy z definicji nie mogli być autentyczni; zaś uczucia tych autentycznych – ponieważ byli oni bardziej wrażliwi – miały większe znaczenie. Według Novalisa byli naturalną arystokracją.

Nawet Hölderlin w swojej powieści Hyperion zasugerował, że na dłuższą metę działania nie mają wpływu na wszechświat, a więc pochopne pomyłki nigdy nie wyrządzają krzywdy, niezależnie od ich natychmiastowych skutków. Dążenie do jedności z boskością usprawiedliwiało czyny człowieka, tak jak poczucie Jedności zapewniało pocieszenie, że ostatecznie wszystko zakończy się dobrze. Taka postawa natrafiła na sprzeczność w jego umyśle po śmierci Susette, ale ody i hymny, które Hölderlin napisał w tamtym okresie, ujrzały światło dzienne dopiero stulecie później.

W ten sposób pojęcie szlachetności wiązało się w religii romantycznej nie z wpływem działań człowieka na innych, ale z wrażliwością na własne uczucia. Obowiązek nie wiązał się z poczuciem honoru. Zamiast wymagać poświęceń, żeby nie szkodzić sobie lub innym, obowiązek polegał po prostu na zabieganiu, w jakikolwiek sposób, o najwyższe uczucie Jedności z boskością. To jest druga różnica.

Trzecia różnica polega na tym, że Buddha nie nauczał, dopóki nie doszedł do ponadczasowego rozwiązania tego, co uważał za podstawowy problem religijny, zaś romantycy publikowali swoje przemyślenia na temat religii, zanim przeszły test długofalowych konsekwencji. Skupiali się na upublicznieniu swoich pomysłów, gdy były wciąż na czasie i nie straciły na aktualności. Szczególnie Schlegel, który próbował zarabiać na życie pisaniem, odczuwał dotkliwie presję, by publikować swoje myśli tak szybko, jak to tylko możliwe.

Wypracowując poglądy, romantycy posługiwali się metodą Buddhy zwaną „uzgodnieniem poprzez rozważanie poglądów” [diṭṭhinijjhānakkhanti – P.J.] (MN.095). Innymi słowy, zgodnie z tym standardem prawdę można znaleźć, porównując poglądy i akceptując te, które, gdy je połączyć, mają sens. Ów sens może być logicznie spójny lub, jak w przypadku Schlegla, przekonywający w sposób bardziej ironiczny. Jednak ponieważ Buddha zwrócił uwagę, że wnioski wyciągane zgodnie z tą metodą czasami są prawdziwe, a czasami nie, odmawiał używania tego wzorca prawdy, ponieważ to było zbyt nieodpowiedzialne. Nauczyciel, który nie mógł mówić odpowiedzialnie o tym, co jest umiejętne, a co nie, w opinii Buddhy nie zapewniał prawdziwego schronienia swoim słuchaczom (§ 8).

W rezultacie Buddha nauczał spójnej doktryny od pierwszego do ostatniego kazania, ale romantycy – ci, którzy żyli wystarczająco długo i zachowali rozsądek – ostatecznie odrzucili wcześniejsze romantyczne poglądy na temat religii i wrócili do bardziej tradycyjnych form chrześcijaństwa. A jednak, chociaż porzucili religię romantyczną, to pisma, w których zostały wyrażone jej zasady, nadal rozprzestrzeniały się w Europie i Ameryce, podtrzymując ich żywotność aż do dnia dzisiejszego. Gdy krowa już wyszła z obory, nie było sposobu, żeby ją tam z powrotem zapędzić.

Romantycy uzasadniali publikowanie poglądów, których później się wyrzekali, tym, że prawda nie była, ich zdaniem, statyczna. Musieli publikować poglądy, gdy te były jeszcze świeże, by ich bracia Niemcy mieli bieżący dostęp do najnowszych osiągnięć ludzkiego umysłu. Dlatego nie widzieli nic nieodpowiedzialnego w publikowaniu czegoś, co wydaje się prawdą dziś, ale nie jest już prawdą jutro. I nawet po ostatecznym odrzuceniu wielu swoich poglądów nadal pozostawali wierni romantycznemu założeniu, że żadna prawda odkryta przez ludzi nie może być ponadczasowa.

Ironia polega na tym, że to założenie było jedyną prawdą, jaką uważali za ponadczasową. W wielu kręgach, w których rozprzestrzeniły się wpływy romantyczne, uważa się tę prawdę za ponadczasową, nawet do dziś, chociaż nigdy nie została udowodniona.

I tak otrzymujemy zestaw nauk religijnych, wyrastający z romantycznego doświadczenia religii. Ich ostateczny cel był niesprawdzony i niesprawdzalny, a poczucie obowiązku nie obejmowało poczucia honoru – nie skupiały się na następstwach poczynań jednostki, lecz na jej wrażliwości; a ich stosunek do prawdy nie gwarantował jej pozostania na dłużej.

Zbyt nonszalancko byłoby powiedzieć, że te poglądy były inspirowane wyłącznie seksem, narkotykami i powieściami, romantycy byli spadkobiercami trzeźwej europejskiej tradycji naukowej, filozoficznej i literackiej, to ona dostarczyła im materiałów, z których skonstruowali swój światopogląd, i to ona nauczyła ich przedstawiać poglądy w subtelny i wyrafinowany sposób. Ale fakt, że tradycja tego rodzaju stała się jednym z dominujących nurtów myśli religijnej na Zachodzie, wystarczy, by się zatrzymać. I fakt, że ten zbiór nauk stał się jednym z głównych standardów, podług których ocenia się Dhammę i do którego często zmuszona jest się adaptować na Zachodzie, rodzi dwa pytania:

Jak to się stało?

I czy jest to najlepszy sposób, by w pełni korzystać z Dhammy?

Drugie z tych pytań jest ważniejsze, więc przedstawię możliwość odpowiedzenia na nie. W następnym rozdziale skupimy się na tym, czego uczy Dhamma, ze szczególnym uwzględnieniem kwestii, które się w niej porusza, wbrew temu, czego nauczali romantycy. W ten sposób, gdy już uporamy się z pierwszym pytaniem, będziemy mogli wyjść nieco poza naszą kulturę i spojrzeć na sposób, w jaki ta kultura dała początek religii romantycznej i sprzyjała jej rozprzestrzenianiu się we współczesnym świecie. Pomoże nam to również się zorientować, o jaką stawkę chodzi, gdy mowa o pozwoleniu religii romantycznej na ostateczne rozstrzygnięcie, co liczy się jako Dhamma tutaj i teraz.