„Buddyjski romantyzm”

Spis treści:

Wstęp tłumacza
Podziękowania
Wprowadzenie
ROZDZIAŁ 1 - Dramatis personae
ROZDZIAŁ 2 - Starożytna ścieżka
ROZDZIAŁ 3 - Epoka tendencji
ROZDZIAŁ 4 - Wszechświat romantyczny
ROZDZIAŁ 5 - Religia romantyczna
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej
ROZDZIAŁ 6 - Przekazywanie religii romantycznej cz. 2
ROZDZIAŁ 7 - Buddyjski romantyzm
ZAŁĄCZNIK - Nieromantyczna Dhamma

Epoka tendencji

W przeciwieństwie do Buddhy pierwsi romantycy celowo skupiali się na stworzeniu kierunku ideowego, który zamiast być ponadczasowym, pozostawał w zgodzie z ich czasami – a nawet je nieco wyprzedzał. Aby go zrozumieć, musimy poczuć ducha epoki, do której się zwracali.

Friedrich Schlegel wymienił kiedyś trzy wielkie „tendencje” wieku, w którym on i jego koledzy romantycy zdobyli wykształcenie, na które ich myśl była odpowiedzią: rewolucję francuską; traktat filozoficzny Johanna Gottlieba Fichtego Wissenschaftslehre [Teoria Wiedzy]; i powieść Goethego Lata nauki Wilhelma Meistra. Lista była celowo prowokacyjna i to pod co najmniej dwoma względami. Po pierwsze, plasowała dwie niemieckie książki na równi z jednym ze społecznych i politycznych przewrotów definiujących współczesny świat. Kryły się w tym insynuacje, że książki i zawarte w nich idee mogą być równie ważne, jak działania tłumów obalających całe systemy społeczne, oraz że niemieckie idee były w awangardzie europejskiego postępu.

Po drugie, jak wyjaśnił Schlegel w późniejszym eseju, użył on słowa „tendencje” do wskazania, że cały jego wiek był Wiekiem Tendencji. Dalej odniósł się do tych tendencji jako do rzeczy, które należy „poprawić lub rozwiązać”. Innymi słowy, poprzednie pokolenie w pewnym sensie poruszyło świat w określonym kierunku, ale pozostawiło go w niedoskonałym i nierozwiązanym stanie.

Schlegel wątpił, czy te niedoskonałości zostaną poprawione przez jego pokolenie – lub jakiekolwiek – ale podana przezeń lista tendencji pomaga wskazać trzy główne wymiary tła, z którego wcześni romantycy świadomie czerpali i które chcieli poprawić: politycznego, filozoficznego i literackiego. Użyjemy tych trzech wymiarów jako kategorii, które będą kształtować dyskusję w tym rozdziale.

Lista pomija jednak składnik, który miał największy wpływ na kształt wczesnej myśli romantycznej: naukę końca XVIII wieku. Istnieją dwa możliwe powody, dla których Schlegel nie wspomniał o tym wpływie: albo skupiał się na tendencjach prowokacyjnych – i na byciu prowokującym samemu – albo też wpływ nauki był tak wszechobecny w wyedukowanych kręgach, w których się obracał, że uważał to za coś oczywistego. Ale trendy naukowe tamtych czasów stanowią klucz do zrozumienia, jak wcześni romantycy kształtowali swoje myśli o polityce, filozofii i literaturze.

Wszyscy romantycy na różne sposoby wykazywali się nie tylko znajomością współczesnej nauki, ale też przekonaniem, że wiedza naukowa jest kluczowa dla zrozumienia ich samych i świata, w którym żyli. Novalis w swojej powieści Henryk von Ofterdingen wyraźnie stwierdzał, że edukacja każdego dobrego poety powinna mieć solidne oparcie w studiach nad najnowszymi osiągnięciami w nauce. Schelling, kiedy przestawił się z filozofii na studia teologiczne, spędził kilka lat na zgłębianiu nauk ścisłych i nadal na bieżąco śledził rozwój naukowy we wczesnej fazie swojej kariery. Schlegel, spotykając się z Fichtem po raz pierwszy, wyraził zdziwienie, że tak wybitny filozof może wcale nie wykazywać zainteresowania nauką lub historią. Schleiermacher naszpikował swoją książkę Mowy o religii częstymi aluzjami do astronomii, chemii i biologii. Nawet Hölderlin, najbardziej poetycko nastrojony z romantyków, w pewnym momencie snuł plany wydawania czasopisma, którego misją byłoby pogodzenie nauk ścisłych i humanistycznych.

Jest więc całkowicie zgodne z romantycznym światopoglądem, że poprzedzamy omówienie romantycznych zapatrywań na politykę, filozofię i literaturę krótkim zarysem trendów naukowych, które wywarły największy wpływ na romantyczną wyobraźnię.

Panuje powszechne przekonanie, że pierwsi romantycy byli antynaukowi, odrzucali racjonalistyczne podejście naukowe, promowane przez XVIIIwieczne oświecenie, na rzecz bardziej introspekcyjnego, poetyckiego podejścia, faworyzując znaczenie własnych emocji i wyobraźni wobec twardych, suchych faktów świata materialnego. I choć prawdą jest, że dawni romantycy przykładali wielką wagę do świata swoich emocji i wyobraźni, to oni sami czuli, że mieli ku temu naukowe powody. Jako dzieci oświecenia, w jakiś sposób zbuntowali się przeciwko swoim rodzicom, ale zarazem odziedziczyli wiele tendencji epoki rozumu.

Jedną z tych tendencji było to, że badając swoje emocje i wyobraźnię, uważali się za pionierów w nauce o umyśle. Co więcej, postrzegali każde ludzkie ciało i umysł jako mikrokosmos ludzkiego społeczeństwa i całego wszechświata w ogóle. Wierzyli, iż dzięki eksploracji samych siebie od wewnątrz zdobywają obiektywną wiedzę, co zapewnia im lepszy kontakt nie tylko ze sobą, ale także z innymi istotami ludzkimi i całą naturą.

Obraz mikrokosmosu zaczerpnęli bezpośrednio z prądów naukowych końca XVIII stulecia, które różniły się od nauki z wcześniejszej części wieku. Ogromną przepaść utworzoną przez te zmienne prądy można zilustrować na przykładzie prostego obrazu. Immanuel Kant, przeciwstawiający się większości nowych tendencji w teorii naukowej, w 1789 roku pisał o patrzeniu w nocne niebo i inspirowaniu się wzniosłym poczuciem porządku, który widział w gwiazdach. Friedrich Schleiermacher dziesięć lat później mówił o spoglądaniu na te same gwiazdy i dostrzeganiu chaosu.

NAUKA

Isaac Newton w XVII wieku przedstawił swoje zasady dynamiki tak ściśle i tak klarownie, że wywarły wpływ na myśl europejską, wykraczając poza królestwo czystej nauki. Promował pogląd na wszechświat jako ogromny mechanizm, działający zgodnie z surowymi, niezmiennymi prawami. Niezmienny charakter tych praw podkreślał ideę, że wszechświat jest zasadniczo statyczny. Gwiazdy są ustalone na swoich miejscach, planety na ich orbitach, a współrzędne przestrzeni nie były zmieniane od początku czasu. Materia jest z natury bierna, ponieważ nie może się poruszyć, chyba że coś innego wprawi ją w ruch. Rola Boga we wszechświecie została zredukowana do roli zegarmistrza, który złożył nakręcony zegarek kosmiczny, nakręcił go i zostawił, by działał sam, podczas gdy zegarmistrz najwyraźniej przeniósł swoją uwagę gdzie indziej.

Mechaniczny i uniwersalny charakter tych zasad promował tę ideę przyczynowości, która również była mechanistyczna, w każdej dziedzinie życia. Idea ta doprowadziła następnie do powstania sporów w filozofii co do tego, czy istnieje coś takiego jak wolna wola i jeśli tak, to jak mogłoby to wpłynąć na świat materialny, którego ruchy były już określone przez ustalone prawa przyczynowości. Albo ludzki umysł jest niczym więcej niż samą materią, w którym to przypadku wolna wola stanowi totalną iluzję, zaś materia jest całkowicie bierna i bezwładna; albo radykalnie różni się od materii, w którym to przypadku jest to, jak w słynnym zdaniu, duch uwięziony w maszynie. A jeśli to duch w maszynie, pozostawało pytanie, czy można mieć jakikolwiek wpływ na sterowanie.

Pod koniec XVIII wieku myśliciele naukowi zaczęli jednak kwestionować mechaniczne podejście fizyki Newtona i surowość podziału na umysł i materię. Ta nowa linia pytań wywodziła się z nowych odkryć w dziedzinie biologii, geologii, paleontologii i astronomii.

W biologii badanie organizmów ujawniło dwa główne odkrycia: pierwsze, że przyczynowość w organizmie i między organizmem a jego środowiskiem jest wzajemna; a drugie, że prądy elektryczne przekazują impulsy wzdłuż nerwów i w ruchach mięśni.

Pierwsze odkrycie zaowocowało nowym spojrzeniem na przyczynowość, która nie była ściśle deterministyczna. Zwierzę nie reagowało na bodźce w swoim środowisku w sposób po prostu bierny lub mechaniczny, ale poprzez czynną zdolność zwaną w r a ż l i wo ś c i ą: będącą zdolnością organizmu do przyjmowania bodźców i reagowania na nie.

Ta zdolność miała dwie konsekwencje. Po pierwsze, życie nie było po prostu bierne. W ciągłej interakcji ze swoim otoczeniem było na przemian pasywne i aktywne, dostosowując się do otoczenia i zawłaszczając jego środowisko jako pożywienie. Ta sama wzajemna pasywna/aktywna interakcja zachodziła również w organizmie, wśród poszczególnych narządów, z których został stworzony. Im bardziej zaawansowana forma życia, tym większą złożoność wykazywała wrażliwość.

Drugą implikacją wrażliwości było to, że życie wchodzi w interakcję ze środowiskiem, mając przed sobą cel: przetrwanie.

Wynikający stąd pogląd na biologiczną przyczynowość różnił się od mechanicznej przyczynowości w dwóch aspektach. Było to działanie zarówno wzajemne, jak i teleologiczne, to jest celowe.

Drugie odkrycie – roli elektryczności w poruszaniu żywych tkanek – pokazało, że materia nie była bezwładna, co pomogło zatrzeć granicę między materią i umysłem. Teraz widać było, że zamiast być po prostu martwym „materiałem”, materia ma siłę lub moc podobną do siły umysłu. To skłoniło niektórych myślicieli do spekulacji, że umysł i materia nie różnią się radykalnie, ale jedynie stopniem swojej wrażliwości. Być może fizyczny wszechświat był w rzeczywistości mniej zaawansowaną formą życia. Inni myśliciele usunęli „być może” i potraktowali to jako udowodniony fakt: umysł i materia były niczym innym jak różnymi aspektami większego jednolitego wzorca energii.

Chociaż te prądy myślowe nie były powszechnie akceptowane, znalazły one odzwierciedlenie w nowych teoriach pojawiających się w niemieckiej geologii i paleontologii. Geolodzy podczas eksploracji jaskiń lub bardzo odległych miejsc znajdywali skamieniałości i stare kości zwierząt – takich jak mamuty i gigantyczne jaszczurki – których nigdzie nie widywano żywych. Pytanie brzmiało, czy te zwierzęta nadal żyją w niezbadanych regionach Ziemi, czy też wymarły? A jeśli skamieniałości były spokrewnione ze znanymi zwierzętami, jaki był związek między nimi? Wybitny niemiecki paleontolog, Johann Friedrich Blumenbach (1752–1840) zaproponował wyjaśnienie, że życie e w o l u o w a ł o. W jego oczach Bildungstrieb – dążenie do rozwoju – zmuszało rośliny i zwierzęta do wytwarzania nowych form i nowych gatunków zgodnie z ewolucją ich fizycznego środowiska i przeszło przez trzy główne epoki, analogicznie do epok społeczeństwa ludzkiego: mityczną, heroiczną i historyczną. Innymi słowy, ogólny trend wskazywał kierunek od większych i silniejszych organizmów – gigantycznych jaszczurek z mitycznych czasów oraz mamutów z czasów heroicznych – i docierał do mniejszych, słabszych i bardziej wrażliwych istot ludzkich z czasów historycznych.

Teoria ta szła w parze z nową koncepcją geologiczną dotyczącą Ziemi, ponieważ skamieniałości zostały użyte do datowania warstw skalnych, w których zostały znalezione, i ujawniły obraz Ziemi jako niezmiernie starej i radykalnie zmieniającej się z czasem. Dwóch głównych geologów niemieckich Johann Heinrich Merck (1741–1991) i Abraham Gottlob Werner (1749–1817) – profesor geologii Novalisa – zaproponowało hipotezę, że Ziemia rozwinęła się organicznie i proces ten trwa.

Wiele z tych teorii było przedmiotami gorących debat, zarówno w środowiskach religijnych, jak i tych wobec religii sceptycznych. Gorliwych chrześcijan obrażały ogromne okresy czasu, które proponowali geolodzy, i myśl o tym, że obecne formy życia nie wyszły bezpośrednio spod ręki Boga. Sceptycy sprzeciwiali się idei istnienia siły życiowej przenikającej całą materię i pozwalającej Bogu, jako żyjącej sile, odgrywać stałą rolę w sprawach tego świata.

Najbardziej decydującym wydarzeniem w umacnianiu organicznego spojrzenia na wszechświat była publikacja w 1789 roku pracy znanego astronoma Williama Herschela, odkrywcy planety Uran. Herschel, pochodzący z Niemiec i mieszkający w Anglii, zyskał przychylność Jerzego III, pierwotnie nazywając nową planetę jego imieniem: „Gwiazdą Jerzego” – nazwa ta na szczęście nie przeszła próby czasu. Utrzymała się jednak wystarczająco długo, by jego przyjaciele w Królewskiej Akademii Nauk skutecznie lobbowali u króla, by zaopatrzył Herschela w fundusze na budowę ogromnego teleskopu pod Londynem, w tamtych czasach zdecydowanie największego teleskopu na świecie. Reputacja Herschela – był jedną z pierwszych gwiazd nauki – wraz z rozmiarem jego teleskopu – dodały wagi jego późniejszym odkryciom.

W 1789 roku Herschel opublikował niektóre ze swoich odkryć w artykule o skromnym tytule Katalog drugiego tysiąca mgławic z uwagami o konstrukcji Niebios. Jednak obserwacje, które przedstawił w artykule, i wyciągnięte z nich wnioski nie były wcale skromne. Herschel zauważył, iż dzięki ulepszonej mocy swojego teleskopu zdołał odkryć, że wiele „mgławic” w jego katalogu nie było tak naprawdę mgławicami, ale oddzielnymi galaktykami, i że nasz Układ Słoneczny był zlokalizowany tylko w jednej z wielu galaktyk w tym nowo rozszerzonym polu widzenia. Jednak jego najważniejszą obserwacją było to, że widoczne są oznaki, iż niektóre galaktyki są bardziej rozwinięte niż inne; szczegółowo wyjaśnił fakt, jak galaktyka może rosnąć, rozwijać się i umierać zgodnie z prawami grawitacji, w procesie organicznym, który zajmuje olbrzymie okresy czasu. Innymi słowy, bardziej rozwinięte galaktyki są znacznie starsze niż mniej rozwinięte, co z kolei oznacza, że nie wszystkie galaktyki powstały w tym samym czasie.

Artykuł Herschela osiągnął kilka rzeczy naraz. Zmienił astronomię z nauki zajmującej się głównie nawigacją w naukę zajmującą się problemami kosmologii: pochodzenia gwiazd i ewolucji wszechświata. Jeśli idzie o treść nauki, wywołał jeszcze bardziej radykalną rewolucję niż Kopernikańska. Kopernik po prostu przeniósł środek wszechświata z Ziemi na Słońce, podczas gdy Herschel argumentował, że nie ma centrum w ogóle. Co więcej – ponieważ galaktyki były w różnym wieku, mimo że podlegały tym samym prawom fizyki – sugerował, że nie ma jednego początkowego momentu stworzenia lub czasu.

Te dwie tezy były poważnym wyzwaniem dla przyjętej na Zachodzie religii. Potwierdziły to, co było niezbędne do wyjaśnienia geologicznej i biologicznej ewolucji, czyli fakt, że obejmowała ona duże okresy czasu, oraz zakwestionowały centralne znaczenie ludzkiego życia w ogólnym układzie wszechświata.

Przede wszystkim – przynajmniej jeśli chodzi o to, co romantycy zrobili z tym nowym odkryciem – artykuł Herschela wzmocnił organiczny obraz wszechświata. Tak jak zauważył jeden ze współczesnych pisarzy, artykuł zmienił astronomię w naukę zajmującą się ewolucją gwiazd i galaktyk w czasie. Aby podkreślić tę kwestię, Herschel w całym swoim artykule zamieścił analogie i obrazy ze świata roślin.

Powiedział, że wszechświat ujawniony przez jego teleskop przypomina ogród. „Młodość a wiek to wyrażenia porównawcze; i można nazwać dąb w pewnym wieku młodym, podczas gdy jego rówieśnik krzew jest już na skraju rozkładu. (…) Kontynuując porównanie, które zapożyczyłem z królestwa roślinnego… niebiosa postrzegane są teraz jako przypominające bujny ogród, który zawiera najróżniejsze dzieła, na różnych kwitnących łożach… i możemy rozszerzyć zakres naszego doświadczenia [ich] na niezmierny czas”. Tak jak osoba w ogrodzie jest w stanie „sukcesywnie obserwować kiełkowanie, kwitnienie, ulistnienie, płodność, blaknięcie, więdnięcie i zepsucie rośliny”, tak samo ludzki obserwator, patrząc przez teleskop, mógł zobaczyć w jednej chwili z jednego miejsca „ogromną liczbę okazów, dobieranych z każdego etapu, przez który przechodzi roślina w toku swojego istnienia”10.

Ta wizja naszej galaktyki jako gigantycznego organizmu w rozległym ogrodzie pełnym innych gigantycznych organizmów została szybko spopularyzowana w twórczości poetów, m.in. przez dziadka Karola Darwina, Erasmusa Darwina. Rozprzestrzeniając się w Europie, wywołała wiele pytań: Jakie jest nasze miejsce jako organizmów w życiu większego organizmu, którego jesteśmy częścią? Jakie znaczenie ma życie w rozległym wszechświecie, w którym organizmy ciągle rodzą się i umierają jeszcze raz? Czy istnieje jeden, większy organizm, do którego należą same galaktyki, czy ogród jest przypadkowy i chaotyczny? I jakie mamy uprawnienia, by odpowiadać na pytania dotyczące tak rozległych przestrzeni i czasu?

Wiele analogii z astronomii, których używali romantycy w swoim pisarstwie – takich jak odniesienie Hölderlina w powieści Hyperion do nocnego nieba jako „ogrodu życia” – pokazuje, że znali twórczość Herschela i poważnie potraktowali postawione przez niego pytania. Odpowiedzi, do jakich doszli, odwołują się do pozostałych trzech dziedzin kultury europejskiej, które wywarły największy wpływ na ich światopogląd: polityki, filozofii i literatury.

POLITYKA

Friedrich Schlegel, wzmiankując o wpływie rewolucji francuskiej na jego epokę, po prostu wskazywał na najbardziej dramatyczne wydarzenie polityczne, jakie miało miejsce w czasie jego życia. Ale inne wydarzenia polityczne poprzedzające rewolucję miały bardziej wszechogarniający wpływ na kształt pytań, jakie zadawali on i jego koledzy romantycy, i na to, jak je zadawali.

Niemcy za jego czasów wciąż kurowały się po zniszczeniach spowodowanych ponad sto lat wcześniej przez wojnę trzydziestoletnią (1618–1648). Ta wojna postawiła przeciwko sobie katolików i protestantów we wszystkich krajach Europy, ale to na niemieckiej ziemi doszło do największego rozlewu krwi i destrukcji. Niektóre księstwa, jak Wirtembergia, straciły ponad trzy czwarte swojej populacji. To, co pozostało z Niemiec po podpisaniu traktatu westfalskiego w 1648 roku, było zlepkiem księstw – niektórych, jak Prusy, stosunkowo rozległych, innych nie większych niż wioska – każde z własnymi prawami, zwyczajami i formami rządu. W rzeczywistości niektórzy historycy twierdzą, że słowo „Niemcy” w odniesieniu do tego okresu należy zawsze umieszczać w cudzysłowie, aby przypominać o tym, że nie było niczego – nawet wspólnego języka – co mogłoby połączyć to, co teraz znamy jako Niemcy, w jedną jednostkę polityczną lub kulturową.

W większości przypadków księstwami tymi rządziły rady możnych lub drobnych monarchów, którzy – w każdym przypadku – otrzymali prawo wyboru panującej religii (protestanckiej lub katolickiej) w kraju podlegającym ich jurysdykcji. Ponieważ byli od siebie niezależni, niektórzy potężniejsi monarchowie rozwinęli swoje królewskie roszczenia, starając się zmienić swe dwory w małe wersje modelu, który Francuzi tworzyli w Wersalu.

To wymagało pieniędzy. W niektórych przypadkach rozwiązaniem było przyjęcie innego modelu, importowanego z Francji: wzorca oświeconego despoty, promowanego przez francuskich f i l o z o f ó w, czyli monarchy, który rządził swoim krajem w sposób racjonalny i ze skuteczną biurokracją. F i l o z o f o w i e byli zwolennikami wdrażania wydajności i racjonalności z myślą o uczciwości, ale drobni książęta Niemiec skupili się bardziej na innym celu: skutecznym poborze podatków. To połączenie sprawnej administracji z autokratycznymi rządami, które rozwinęło się na ziemi niemieckiej, zawierało w sobie najgorsze cechy zarówno średniowiecza, jak i współczesnego świata: arbitralne reguły skutecznie egzekwowane. W rzeczywistości niektóre skargi na racjonalistyczny rząd, które kojarzymy z modernistami i postmodernistami, po raz pierwszy zostały wyrażone przez pisarzy, takich jak Novalis, pod koniec XVIII wieku w Niemczech.

Aby wyszkolić biurokratów potrzebnych do obsadzenia rozmaitych urzędów, księstwa wspierały swoje lokalne uczelnie lub tworzyły nowe, tam gdzie one jeszcze nie istniały. Uniwersytety zostały jednak podzielone podwójnymi wymaganiami. Aby przyciągnąć dobrych studentów, musiały zapewnić aktualny program nauczania, co często oznaczało konieczność nadążania za najnowszymi liberalnymi trendami z Anglii i Francji; ale aby utrzymać wsparcie sponsorów, miały zapewnić, że nauczanie nie będzie aż tak liberalne, by nadszarpnąć ich status quo.

W ten sposób studenci tych uniwersytetów znaleźli się w schizofrenicznym otoczeniu stale zmieniających się standardów tego, czego można i nie można było się uczyć. Schizofrenia nie kończyła się wraz z ukończeniem szkoły. Jeśli mieli dość szczęścia, by zapewnić sobie miejsca pracy w niemieckiej biurokracji, musieli radzić sobie z kaprysami lokalnych monarchów lub rad ustawodawczych, którzy często wymagali od swoich urzędników, aby ci działali w bezpośredniej sprzeczności z zasadami, jakich nauczono ich w szkole. To oczywiście powracający problem w ludzkiej historii, ale pod koniec XVIII wieku Niemcy odczuwali to szczególnie dotkliwie, gdyż niemieckie realia polityczne pozostawały daleko w tyle za realiami sąsiadów z Zachodu.

Historycy piszący o tym okresie opisują panujący wśród wykształconych Niemców nastrój jako poczucie wyobcowania i separacji: poczucie wewnętrznego podzielenia we własnych jestestwach, z powodu rozdźwięku między liberalnymi zasadami, w których zostali wykształceni, i koniecznością przestrzegania konserwatywnych zasad nadal rządzących społeczeństwem, w którym żyli i pracowali; oraz z powodu oddzielenia od wspólnoty w jej szerszym znaczeniu – podobnie myślących ludzi – w podzielonym społecznie i politycznie krajobrazie. Mówiąc w kategoriach później spopularyzowanych przez rewolucję francuską: istniał odczuwalny brak wolności, równości i braterstwa.

Mając niewielką praktyczną nadzieję na osiągnięcie pierwszych dwóch z tych trzech ideałów, wielu wykształconych Niemców skupiło się na trzecim. Tutaj na prowadzenie wyszło inne z następstw wojny trzydziestoletniej: rozwijający się pietyzm.

Chociaż współcześni historycy sugerują, że prawdziwe przyczyny wojny były ekonomiczne, ci, którzy wojnę przeżyli, postrzegali ją jako zmagania na śmierć i życie o przyszłość reformacji protestanckiej. Kościół katolicki był chętny do stłumienia reformacji środkami militarnymi, tak jak stało się to z wcześniejszymi ruchami heretyckimi w średniowieczu. Księstwa protestanckie w odpowiedzi uznały potrzebę lepszej organizacji i szukania własnego wsparcia militarnego. W zamian za to wsparcie protestanci musieli jednak coraz bardziej podporządkowywać się władcom sprzymierzonym z ich sprawą. Ołtarz, używając terminów epoki, został poddanym tronu. Aby ten fakt był łatwiejszy do przełknięcia, uczestnicy wojny uzasadniali to bardzo drobnymi różnicami w doktrynie, które oddzielały protestantów od katolików. Po trzydziestu latach zabijania się nawzajem z powodu wątpliwości, jak rozumieć jedność Trójcy lub obecność Boga – albo jej brak – w konsekrowanym chlebie i winie, ludzie zaczęli się zastanawiać, czy naprawdę o to chodzi w chrześcijaństwie. Pomimo znużenia odpowiedź brzmiała „tak”, co doprowadziło do rozwoju w XVIII wieku antychrześcijańskich świeckich ruchów, zwłaszcza w Szkocji i Francji.

Niestrudzenie udzielaną odpowiedzią było rosnące przekonanie, że przesłanie chrześcijańskie nie pochodzi z głowy, lecz z serca. Należy być prawdziwym chrześcijaninem nie podług zrozumienia Trójcy, ale przez właściwe odczucie miłości do Boga, jakkolwiek Go poczęto. To z kolei należy mierzyć w życiu codziennym przez właściwy, pełen miłości związek z innymi ludźmi. Z tych przekonań wyrosły różne ruchy religijne. W Anglii z równoległego rozczarowania zorganizowanym kościołem rozwinął się metodyzm. Wiodącym ruchem w Niemczech był pietyzm.

Pietyzm przemawiał w dużej mierze do antyintelektualistów, ale przyciągał także ludzi z bardziej uczonych środowisk, którzy wykorzystywali swoje przygotowanie filozoficzne, aby wykazać, wbrew stanowisku teologów, że żaden człowiek nie mógł stworzyć adekwatnego pojęcia Boga, a więc żadne samozwańcze władze nie miały prawa twierdzić, że to ich koncepcja była słuszna, a ktoś inny się mylił. Ponieważ podstawowej zasady wszechświata nie można odpowiednio wyrazić w sposób konceptualny, najlepiej dzięki własnej energii rozwinąć prowizoryczną koncepcję, która działa poprzez krzewienie miłości, do czego wyraźnie nawoływało przesłanie chrześcijańskie. Innymi słowy, prawdy religijne należy oceniać według pragmatycznych standardów: ich zdolności nie do reprezentowania rzeczywistości w pełnym wymiarze, lecz do inspirowania właściwej relacji z własnym Bogiem i innymi istotami ludzkimi.

Pietyzm był pierwotnie ruchem w kościele luterańskim, ale wkrótce przyczynił się do powstania podobnych ruchów również w katolickich częściach Niemiec. Jednak ponieważ administracja kościołów w Niemczech często podlegała politycznej ingerencji władz lokalnych, ruch rozwinął luźne relacje z istniejącymi organizacjami kościelnymi. W rzeczywistości sprzyjało to stanowisku, które przyjęli romantycy i które od tego czasu stało się powszechne w całym świecie Zachodu: zorganizowana religia jest wroga autentycznemu życiu religijnemu serca – obecnie nazywamy to rozłamem między religią a duchowością.

Rozwijały się duże, dobrowolne bractwa, przekraczające granice państw, w których kobiety i mężczyźni o podobnych zapatrywaniach mogli żyć i pracować razem, dążąc do rozwijania właściwych cech serca. Jedną z głównych działalności tych bractw było tworzenie kółek czytania Biblii, w których członkowie byli zachęcani do prowadzenia dzienników swoich stanów duchowych, do dzielenia się nimi w (idealnie) bezpiecznym otoczeniu koła, aby mogli się nawzajem uczyć, jak rozwinąć właściwą postawę duchowej miłości. Inne działania miały na celu przyniesienie tej miłości światu, poprzez na przykład zakładanie domów dziecka i szpitali, w których dbano o ubogich.

Kręgi pietystów czytające Biblię szybko zainspirowały utworzenie świeckich podobnych kół wśród wykształconych klas administracyjnych w Niemczech: klubów czytelniczych, w których ludzie kontynuowali edukację i doskonalenie kulturowe, wykraczające poza uczenie się na pamięć funkcjonujące na uniwersytecie. Niemieckie słowo oznaczające tę ideę – samodzielne doskonalenie nie tylko własnej wiedzy, ale także dobrego gustu, charakteru, dojrzałości i ogólnej kultury – to Bildung. Ponieważ nie ma angielskiego słowa odpowiedniego do przetłumaczenia tego pojęcia, zachowamy w tej książce niemieckie. Bildung miał kluczowe znaczenie dla poczucia niemieckiej tożsamości kulturowej, która w tym okresie zaczęła sięgać poza granice państw. W pewnym sensie był świeckim odpowiednikiem pobożności, ponieważ odnosił się do dojrzałości i jakości całego charakteru, ukształtowanych przez filozofię i wrażliwość literacką, świadomie kultywowanych poprzez ukierunkowanie na samego siebie, co wykraczało daleko poza edukację organizowaną przez państwo.

Chociaż Bildung nabywało się przez całe życie, i tak pozostawał pod wpływem pomysłów zaczerpniętych z książek i omówionych podczas spotkań w klubach czytelniczych. Publikowanie książek w tym okresie rozwijało się w niemieckojęzycznej części Europy w szybszym tempie niż gdziekolwiek indziej – była to oznaka nie tylko tego, że więcej Niemców uczyło się czytać, lecz także tego, że coraz częściej szukali książek ze względu na emocjonalne i intelektualne wsparcie, jakie zapewniały. Na przykład lipski katalog nowych książek zawierał około 1200 tytułów w 1764 roku, ale już 5000 w roku 1800. Do ulubionych gatunków należały sztuki teatralne, pisarstwo podróżnicze, eseje, popularna filozofia i powieści. Książki podróżnicze pozwalały ludziom wyobrazić sobie i omówić alternatywne sposoby życia w sposób, którego władze nie uznawały za groźny. Coroczne konkursy esejów prowokowały reakcje ze wszystkich ziem niemieckich i wywoływały szerokie dyskusje na takie tematy, jak znaczenie oświecenia oraz związku między rozumem i uczuciami, a także przyszłość literatury niemieckiej. Popularne książki filozoficzne dotyczyły najważniejszych życiowych pytań, ale nie wymagały od czytelników akademickiego doświadczenia i rygoru. Nawet Kant napisał dla laików przewodnik po estetyce, który za jego życia miał więcej dodruków niż jakiekolwiek inne dzieło jego autorstwa.

Zwłaszcza powieści, które potrafią zgłębiać psychologiczne i emocjonalne subtelności rozwoju postaci w sposób, w jaki inne gatunki nie mogły, zachęciły czytelników, aby dostrzegli znaczenie odkrywania ich własnego wewnętrznego, emocjonalnego rozwoju – zagadnienie to omówimy poniżej.

Tak przedstawiało się środowisko, które w roku 1789 zelektryzowały wiadomości o rewolucji francuskiej. Jak można było się spodziewać, młodzi niemieccy studenci początkowo należeli do jej najbardziej zagorzałych zwolenników. Hölderlin, Schelling i Hegel, dowiedziawszy się o ważnym zwycięstwie rewolucji, zasadzili „drzewo wolności” i tańczyli wokół niego w nadziei, że wpływ rewolucji na dobre zakorzeni się w krajach niemieckich. Ale także niektórzy starsi, wykształceni przedstawiciele niemieckiego społeczeństwa zareagowali na rewolucję pozytywnie. Na przykład Immanuel Kant zachował do końca swych świadomych dni przekonanie, że służy ona promowaniu sprawy ludzkiej wolności.

Gdy jednak rewolucja wkroczyła w swoje ciemniejsze fazy – Wielkiego Terroru i cesarstwa – postawy w Niemczech, nawet wśród zwolenników wolności, zaczęły się zmieniać: co poszło nie tak? Konserwatyści oczywiście cieszyli się tym niepowodzeniem rewolucji, twierdząc, że stanowi dowód na to, iż wolności i równości muszą zostać zdławione, gdziekolwiek podniosą głowę.

Jednak bardziej liberalni myśliciele zaczęli szukać innej odpowiedzi, takiej, która mogłaby wskazać bezpieczniejszą drogę do zbudowania takiego niemieckiego społeczeństwa, w którym wolność, równość i braterstwo miałyby szansę na rozstrzygające zwycięstwo. Ostatecznie jedna z proponowanych odpowiedzi, specyficznie niemiecka, w tym sensie, że wyrosła z niemieckich uwarunkowań mających źródło w wojnie trzydziestoletniej, brzmiała: rewolucja zakończyła się fiaskiem, ponieważ Francuzom brakowało Bildungu, który był niezbędny do zarządzania wolnością. Następnie pojawiły się pytania uzupełniające: O jakim Bildungu mowa? I jak można go wspierać, aby zakorzenił się na niemieckiej ziemi? Te pytania stanowiły dziedzictwo, które rewolucja francuska pozostawiła romantykom. Aby na nie odpowiedzieć, romantycy skierowali uwagę na stan współczesnego niemieckiego Bildungu. Filozofia – w owym czasie królowa nauk na niemieckich uniwersytetach – była jednym z pierwszych miejsc, na które spojrzeli.

FILOZOFIA

Czterech filozofów – trzech żyjących i jeden umarły – wywarło największy wpływ na kształtowanie się myśli wczesnoromantycznej. Nieżyjącym filozofem był Platon, którego omówię na końcu tej sekcji, ponieważ jego wpływ został przefiltrowany przez to, czego nauczali filozofowie żyjący. Wśród tych żyjących tylko jeden – Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) – był filozofem z zawodu. Pozostali dwaj – Friedrich Schiller (1759–1805) i Johann Gottfried Herder (1744–1803) – byli znani przede wszystkim ze względu na swoje osiągnięcia literackie, ale także filozoficznie okazali się, na dłuższą metę, bardziej wpływowi niż Fichte, jeżeli chodzi o kształtowanie sposobu myślenia wczesnych romantyków o sztuce i jej związku z wolnością i generalnie życiem.

Wszyscy trzej żyjący filozofowie w jakimś momencie byli uczniami lub zwolennikami Immanuela Kanta (1724–1804) i wszyscy zerwali z nim z wielorakich powodów. Romantycy z kolei wzięli na różne sposoby rozbrat z całą trójcą – w niektórych przypadkach wracając do tematów, które trójca wyrugowała z myśli Kanta; w innych posuwając się nawet dalej. Zatem, aby zrozumieć romantyków, musimy zacząć od szkicu tego, co u Kanta zostało przez nich uznane za najbardziej przydatne, a co za najbardziej wymagające korekty.

Kant

Motywem przewodnim filozofii ówczesnej Europy było pytanie, które zostałoby przez Buddhę sklasyfikowane jako pytanie ostatecznie niewarte odpowiedzi. Zostało ono bowiem sformułowane w kategoriach stawania się: Jakie jest miejsce człowieka w świecie? Czy pod względem etycznym mamy wolną wolę, by działać w świecie, czy po prostu jesteśmy automatami, które nie mogą znać ani kontrolować powodów własnych działań? W toku roztrząsania tych kwestii padały dalsze autorefleksyjne pytania: Czy istnieje „ja”¹, czy też „jaźń”? Czy istnieje świat poza własnym umysłem? Czy można wiedzieć te rzeczy na pewno? Oto kilka typowych odpowiedzi:

Świat jest taki, jakim go postrzegamy, i może być zrozumiany przez wypracowanie pierwszych zasad – dotyczących tego, czym rzeczy są w swojej esencji, zarówno w świecie, jak i w umyśle – a następnie wywiedzenie naszego doświadczenia z tych zasad.

Świat istnieje tylko w umyśle, który jest jedyną istotną substancją, jaka jest.

Nie ma sposobu, abyśmy mogli poznać esencję rzeczy, ponieważ wszystko, co wiemy, jest przedstawieniem, wywodzącym się ze zmysłów. Nie możemy nawet wiedzieć, czy przyczynowość tak naprawdę działa poza naszymi danymi zmysłowymi, ponieważ przyczynowości nigdy nie widać w działaniu. Nawet my sami jesteśmy niepoznawalni. Jest to zwyczajnie założenie, które leży poza zakresem naszych zmysłów.

Kant zdobył reputację wiodącego filozofa dzięki prowokującemu i nowatorskiemu sposobowi, w jaki odpowiadał na te pytania. Zamiast skupiać się na tym, by chcieć potwierdzić istnienie esencji na zewnątrz lub wewnątrz lub temu zaprzeczyć, patrzył na sposób, w jaki świadomość współgra z wkładem zmysłowym, pokazując, że podstawowy surowiec wiedzy składa się nie z danych zmysłowych, ale z sądów o danych zmysłowych. Innymi słowy, to, co postrzegamy bezpośrednio, to nie rzeczy – same w sobie w świecie zewnętrznym lub w jaźni wewnątrz – ale działanie rozumu w kształtowaniu doświadczenia na płaszczyźnie pośredniej. Tworzymy nasze doświadczenie i – jak często mawiał Kant – wiemy najwięcej nie o tym, co jest, ale o tym, co robimy.

Jednak fakt ten nie przeszkadza nam wyciągać obiektywnych wniosków na temat naszego miejsca w świecie; jeśli zbadamy introspekcją działanie rozumu, możemy przeniknąć poza subiektywną treść naszych doświadczeń, do ich obiektywnej struktury lub formy, która musi być taka sama dla wszystkich świadomych, racjonalnych istot. Innymi słowy, poznajemy obiektywne fakty o świecie doświadczenia, obserwując sposób, w jaki nasz rozum m u s i je ukształtować. Kant nazwał to podejście k r y t y c z n y m, ponieważ wymagało krytycznego poglądu na władze i ograniczenia rozumu, i t r a n s c e n d e n t a l n y m, bo starał się odkryć niezbędne, obiektywne formy świadomej aktywności, przekraczające poziom czysto subiektywny; to znaczy wszystkie subiektywne doświadczenia musiały zakładać te same formuły i stosować się do nich. (Kantowskie znaczenie terminu „transcendentalny” różni się tutaj od znaczeń, które będą nadawali mu inni myśliciele w tej książce, więc zwróć uwagę na to, jak zmieniają się owe znaczenia).

Jedną z konsekwencji tego krytycznego, transcendentalnego podejścia jest opracowanie przez Kanta nowego kryterium prawdy. Ponieważ rzeczy same w sobie nie mogą być poznawane, nie ma sposobu, aby zmierzyć prawdziwość sądu na podstawie stwierdzenia, jak dobrze przedstawia rzeczywistość „tam”. Zamiast tego należy zmierzyć prawdziwość sądu jego spójnością z innymi sądami „tutaj”. Ponieważ spójność ma obiektywne, racjonalne standardy, czyjaś ocena prawdy nie jest całkowicie subiektywna, ale mimo wszystko, w rozumowaniu Kanta, staje się wewnętrzną jakością w świadomości.

Swoje poszukiwania spójności Kant rozpoczął od podzielenia rozumu na dwa rodzaje: teoretyczny i praktyczny. Rozum teoretyczny zajmuje się przekonaniami dotyczącymi takich kwestii, jak rzeczywistość przyczynowości, istnienie nieśmiertelnej jaźni i istnienie Boga. Kant sam czuł, że na gruncie rozumu teoretycznego przyczynowość – mechaniczna przyczynowość wszechświata Newtona – musi być zaakceptowana jako obiektywna, transcendentalna forma doświadczenia zmysłowego, podczas gdy istnienie Boga i nieśmiertelnej jaźni nie może zostać udowodnione ani zakwestionowane.

Praktyczny rozum zajmuje się obszarem działania i ma też obiektywną formę, która jest uniwersalna dla wszystkich rozumnych istot: szacunek dla własnej powinności podyktowany rozumem, pod postacią tego, co Kant nazwał i m p e r a t y w e m k a t e g o r y c z n y m, to jest imperatywem będącym podstawowym obowiązkiem wszystkich istot rozumnych. Myśl zawarta w tym imperatywie jest taka, że należy działać tylko według prawideł, według których chciałoby się, aby działały również wszystkie inne istoty. Żeby taki imperatyw pozostawał koniecznym, w praktyce wymaga – i jest to uzasadnione – przyjęcia dwóch założeń, których rozum teoretyczny nie jest w stanie udowodnić: istnienia Boga, by zapewnić cel moralnym czynom (mającym cel we wszechświecie), i nieśmiertelności duszy (aby otrzymać nagrodę za pomoc w realizacji tego celu).

Imperatyw daje również praktyczne uzasadnienie założeniu, że istoty ludzkie są wolne w dwojakim sensie. Wyższym z dwóch sensów jest a u t o n o m i a: wolność od namiętności, wynikająca z przyjęcia obowiązków rozumu jako jedynej motywacji własnych działań. Niższym rodzajem poczucia wolności jest s p o n t a n i c z n o ś ć: wolność działania w sposób nieokreślony przez surowe prawa przyczynowości, aby można było zdecydować, czy podążać za tymi imperatywami, czy nie. Założenie o tych dwóch formach wolności upadało jednak w obliczu jednej z form rozumowania teoretycznego, które były dla niego niezbędne: doświadczenie podlegało surowym, mechanicznym prawom przyczynowości. W takim razie, jak można mieć wolną wolę i działać w sposób wpływający na doświadczenie?

Inni myśliciele mogliby dojść do wniosku, że wolność woli jest zatem niemożliwością, ale nie Kant. Dla niego wszystko, co w każdym człowieku jest godne szacunku, pochodzi od wolności w obu jej znaczeniach. Ktokolwiek uważa, że rządy nie powinny gnębić ludzi – ludzie zasługują na to, by być traktowanymi jako cel sam w sobie, a nie jako środek do osiągnięcia czyichś celów – musi szanować zasadę, że ludzie mają godność wolności. Jeśli masz w ogóle jakikolwiek szacunek dla myśli ludzkiej – własnej lub cudzej – powinieneś szanować zasadę, że ludzie są wolni. Kant nie wysunął jednak propozycji, że zasady rozumowania teoretycznego należy odrzucić, aby ustąpić miejsca zasadzie praktycznego rozumu. Wyraził on tutaj konflikt jako prawdziwy dylemat.

Mimo to zaproponował dwa podejścia do rozwiązania tego dylematu, które zadowoliły romantyków – lub wielu innych, jeśli o to chodzi. Pierwsze podejście polegało na stwierdzeniu, że istnieją dwa poziomy jaźni: jaźń fenomenalna, czyli jaźń doświadczana w sferze natury, co oznacza, że jako taka podlega przyczynowym prawom natury; oraz jaźń jako noumen – jaźń sama w sobie – która znajduje się poza światem przyrody i dlatego nie podlega tym prawom. To rozróżnienie stworzyło jednak podzieloną jaźń, a związek między dwoma jaźniami pozostawiło niewyjaśnionym. Oznaczało to również, że jaźń sama w sobie jest niepoznawalna – tak jak rzeczy same w sobie, poza naszym doświadczeniem, są również niepoznawalne – i tym bardziej pozostawiło pytanie, jak taka jaźń może faktycznie wpływać na świat doświadczenia. Drugie podejście Kanta polegało na przywołaniu innego obszaru filozofii: obszaru estetyki lub studium piękna. Twierdził, że doświadczenie piękna nie dowodzi jeszcze, że dylemat został rozwiązany, ale ta osobista wolność woli, na poziomie nadzmysłowym, byłaby zgodna z przyczynowością na poziomie rozumowym. Ten argument skupiał się na dwóch koncepcjach.

Pierwszą z nich było p i ę k n o. Rzeczy piękne wyrażają wolność dlatego, że pobudzają swobodną grę wyobraźni, gdy je kontemplujemy. W rzeczywistości Kant upierał się, że prawdopodobnie nie ma obiektywnych standardów piękna, co miało na celu stwierdzenie, że doświadczenie piękna jest jedną z wolności. Jednak piękne przedmioty wyrażają równocześnie konieczność, bowiem sugerują, że wszystkie ich części mają służyć jednemu celowi. Są zatem jak organizmy biologiczne. Słowo „sugerują” jest tutaj ważne, bo nie możemy mieć żadnego dowodu na to, że twórca pięknego przedmiotu miał w jego stworzeniu jakiś cel. Mimo to piękno obiektu stanowi silną oznakę, że tak było. Co więcej, argumentował Kant, to samo można powiedzieć o stworzeniu biologicznym: celowość życia zwierząt i roślin sugeruje, że jest cel we wszechświecie jako całości. W tym sensie piękno jest symbolem realności prawa moralnego. Jest to również symbol zgodności części wszechświata ze sobą, sugerujący, że transcendentalne wzorce rozumu dobrze pasują do tego, jakie rzeczy są naprawdę same w sobie.

Drugim pojęciem Kanta – które miało długą historię, sięgającą wstecz do epikurejczyków – była w z n i o s ł o ś ć. Wzniosłość przedmiotów wykracza poza bycie pięknymi, ponieważ są tak ogromne, że budzą przerażenie i podziw. Typowe przykłady to góry, kaniony, wodospady i zachody słońca. (Jak zauważył pewien pisarz na pustyni, teoria wzniosłości dała impuls do przeprowadzenia amerykańskiego eksperymentu, jakim było pozostawienie części terytorium na parki narodowe. Dopiero w latach trzydziestych XX wieku zaczęto przeznaczać na parki niewzniosłe fragmenty dzikiej przyrody, takie jak bagna).

W XVIII wieku, kiedy pojęcie wzniosłości stało się modne, myśliciele byli podzieleni co do tego, czy wzniosłe aspekty natury są naprawdę przerażające. Niektórzy kwestionowali możliwość, by stała za nimi jakaś większa, życzliwa siła, a także to, że ostatecznie dodawały człowiekowi otuchy, bo niezależnie od tego, jak były ogromne, dobry Bóg, który je stworzył, musiał być jeszcze większy. Kant należał do drugiego obozu. Twierdził, że przytłaczający ogrom wzniosłych doświadczeń wraz z poczuciem ich uporządkowania i fakt, że podlegają zasadom przyczynowości, pobudzają w umyśle poczucie, że we wszechświecie musi działać jakaś pozazmysłowa zdolność. Faktycznie, Kant czuł, że sama możliwość snucia takiej myśli bez popadania w sprzeczność mogłaby być postrzegana jako oznaka nadzmysłowej zdolności poza czasem i miejscem w samym umyśle. Stąd dla niego doświadczenie i myśl o tym, co wzniosłe, sugerowały – chociaż nie udowodniły – jedno i drugie, życzliwego Boga i nieśmiertelną jaźń – i związek między nimi.

W dyskusji o pięknie myśl Kanta najwyraźniej ukazuje swe pietystyczne korzenie. Faktycznie, w wyrażanym niekiedy poglądzie, że jego filozofię można odczytywać jako ciągłą próbę zapewnienia pietyzmowi rygorystycznej, szacownej formy filozoficznej, jest dużo słuszności. Z pewnością wiele niespójności i dylematów, które pozostawił nierozwiązanymi, można wyjaśnić za pomocą leżącego u podstaw jego filozofii programu pietystów, przyjętego świadomie lub nie. Jak już wspomniano, zaproponowane przez Kanta wyjście z konfliktu między rozumem teoretycznym a praktycznym nie zadowoliło romantyków – ani żadnego z trzech filozofów mających na romantyków bardziej bezpośredni wpływ. Ale hołdem dla siły i oryginalności rozumowania Kanta było to, że jego filozofia, choć niedoskonała, zainspirowała w Europie tak wiele przemyśleń, będących na nią odpowiedzią. W szczególności sześć aspektów jego filozofii okazało się dla romantyków szczególnie pociągającymi:

jego podejście do patrzenia na działanie umysłu jak na aktywną zasadę, aby wyjaśnić doświadczenie jako całość,
jego standard prawdy jako jakości wewnętrznej,
jego upór, że wiele kwestii metafizycznych nie może być rozwiązanych przez rozum teoretyczny,
jego nacisk na kluczowe znaczenie wolności w każdej szanowanej filozofii,
jego propozycja, że estetyka może być kluczem do rozwiązywania problemów poza sferą czysto estetyczną i
jego doktryna doświadczenia wzniosłości jako zapowiedzi Opatrzności.

Wszystkie te tematy dostarczyły romantykom i ich nauczycielom wystarczającej pożywki do rozmyślań.

Fichte

Jednym z głównych mankamentów filozofii Kanta było upieranie się, z jednej strony, że rozum wymaga pełnego, spójnego wyjaśnienia dla wszystkiego, czego doświadcza, a z drugiej strony, że rozum musi rozpoznać swoją niezdolność do zapewnienia takiego wyjaśnienia. Wielu jego zwolenników próbowało rozwiązać ten problem niekonsekwencji; jedną z najbardziej kreatywnych prób była próba Johanna Gottlieba Fichtego, który z kolei osobiście nauczał filozofii wielu wczesnych romantyków. Fichte czuł, że wygładzając wiele dziwactw i zakrętów w myśli Kanta, pozostaje w swoim rozumowaniu wierny krytycznemu duchowi Kantowskiej filozofii, nawet jeśli zmodyfikował wiele jej podstawowych zarysów.

Fichte szedł w ślady Kanta, dając pierwszeństwo potrzebie, by filozofia szanowała zasadę wolności. Zdefiniował wolność, nadając jej te same znaczenia co Kant: autonomii i spontaniczności. W rzeczywistości tam, gdzie oddalił się od Kanta, Fichte nadał zasadzie wolności jeszcze większy prymat, niż jego mistrz. Od początku porzucił podział na rozum teoretyczny i praktyczny, mówiąc, że w rzeczywistości istnieje tylko jeden rozum: praktyczny. Zgodnie z maksymą Kanta, że wiemy tylko to, co robimy – argumentował Fichte – prawdziwą wiedzę można uzyskać tylko poprzez działanie, a nie przez czyste myślenie. Ponieważ praktycznie rozum musi przyjąć wolność, argumenty o teoretycznej przyczynie deterministycznych, mechanicznych praw przyrody nie mają ważności.

Oznacza to, iż nie ma potrzeby mówić, że wolność jest w jakikolwiek sposób paradoksalna lub że jaźń jest niepoznawalna. Fichte argumentował, że w rzeczywistości jaźń jest bezpośrednio poznawana poprzez akt „intelektualnej intuicji”, który oznacza, że wiedza ta nie jest przekazywana za pośrednictwem zmysłów i towarzyszących im koncepcji, ale poprzez bezpośrednie doświadczenie aktywności jaźni. Tę aktywność można bezpośrednio doświadczyć, gdy jaźń usiłuje narzucić swój rozum jakiejkolwiek części natury będącej „nie-ja”. Ponieważ ta wiedza jest bezpośrednia, jaźń nie ma żadnej istoty stojącej za jej dążeniem do aktywności; w rzeczywistości jaźń jest czysto usiłująca. Jest tym, czym się tworzy, i jej wiedza o sobie nie jest inna od tego, co robi.

Ta zasada rozwija maksymę Kanta, że wiemy tylko, co robimy, do postaci zuchwałej skrajności. Biorąc pod uwagę to, że w wielu chrześcijańskich systemach teologicznych – takich jak system Tomasza z Akwinu, którego teologia stała się oficjalną doktryną Kościoła katolickiego w okresie kontrreformacji – status czystości działania identycznego z czystą samowiedzą był zarezerwowany tylko dla Boga, łatwo dostrzec, dlaczego Fichte w końcu naraził się władzom.

Chociaż Fichte uważał, że jaźń jest wolna w sensie spontanicznym – jest zdolna do tego, by w ogóle zrobić sobie cokolwiek – nie wierzył, że prawdziwa wolność jest całkowicie arbitralna, bowiem jedynym sposobem, w jaki jaźń mogłaby wiedzieć, że nie jest niewolnikiem swoich namiętności, byłoby korzystanie z autonomii. Innymi słowy, jest naprawdę wolna tylko wtedy, gdy przyjmuje kategoryczny imperatyw Kanta jako zasadę kierującą jej działaniami.

Ponieważ to, co nie jest sobą, nigdy w pełni nie ulegnie zmaganiom z samym sobą, doświadczenie siebie jest nieustającym dążeniem. To z pewnością było prawdą we własnym życiu Fichtego, który stracił dwa stanowiska profesorskie – najpierw w Jenie, potem w Berlinie – w wyniku obrony swoich zasad moralnych, gdy władze uniwersytetu prosiły go, aby je nagiął. Fichte przyznawał, że jego rozumowanie wpadało w pułapkę błędnego koła: ponieważ zaprzeczył on słuszności rozumu teoretycznego, nie mógł podać czysto racjonalnego uzasadnienia zasady wolności. Więc po prostu zapewnił, że taki jest moralny obowiązek wynikający z wiary w wolność. Ale żeby istniało coś takiego jak moralny obowiązek, zasada wolności musi być prawdziwa. Innymi słowy, wiara w obowiązek moralny wymaga wiary w wolność, ale wiara w wolność wymaga wiary w moralny obowiązek. Fichte nie zaproponował wyjścia z tego błędnego koła.

We wczesnych latach rewolucji francuskiej studenci byli gotowi przymknąć oko na ten błąd, ponieważ nauki Fichtego o wolności zapewniły atrakcyjną chorągiew dla ich rewolucyjnych aspiracji. Jego nauki o jaźni, bezpośrednio poznawalnej w swojej spontanicznej autokreacji, dalej pozostawały atrakcyjne dla wczesnych romantyków, nawet jeśli ostatecznie odrzucili inne aspekty jego filozofii. Jednak gdy rewolucja francuska wkroczyła w swe mroczne etapy, idea jednomyślnego dążenia do wolności częściowo straciła blask. Kiedy wcześni romantycy zaczęli wyrażać swoje rozczarowanie filozofią Fichtego, uwypukliły się dwie kwestie. Po pierwsze, jego opis jaźni niebędącej niczym poza dążeniem – działaniem na świat, a jednocześnie przeciwstawianiem się oddziaływaniu świata – wydał im się wąski i jednostronny. Z ich punktu widzenia, rozwiniętego częściowo na bazie lekcji płynących z biologii, przy pełnym opisie jaźni trzeba też wziąć pod uwagę to, jak świat działa na jaźń.

Po drugie, usuwając dylemat konfliktu między teorią a praktyką, Fichte usunął również potrzebę, by w jego filozofii jakąkolwiek rolę odgrywała estetyka. I to w dążeniu do zrozumienia praktycznej roli estetyki w rozwijaniu Bildungu wcześni romantycy wrócili do Kanta i jego doktryny doświadczenia wzniosłości. Ale uznali jego koncepcję piękna za martwą, ponieważ ignorowała rolę pożądania. Po bardziej odpowiednią koncepcję piękna zwrócili się więc do dwóch innych zwolenników Kanta – Schillera i Herdera – i osta-
tecznie do Platona.

Schiller

Friedrich Schiller był dramaturgiem i poetą, a nie zawodowym filozofem. W rzeczywistości jest najbardziej znany potomności ze swojej Ody do radości, którą Beethoven ekstrawagancko umieścił w swojej IX Symfonii. Jednakże Schiller odebrał wykształcenie filozoficzne i medyczne, a studiował w warunkach autokratycznych, co na całe życie zainspirowało go do interesowania się kwestią wolności. Dążąc do pogłębienia zrozumienia tego zagadnienia, zabrał się do gruntownego studiowania filozofii Kanta, by najpierw zgodzić się z jego wnioskami, a ostatecznie dojść do wypracowania własnego stanowiska. W swych głównych zarysach było ono analogiczne do stanowiska Kanta: estetyka jest tym, co scala rozdarcie w ludzkiej naturze, dopuszczając możliwość wolności. Ale ponieważ pogląd Schillera na temat tego, czym jest człowiek, różnił się radykalnie od poglądu Kanta, Schiller doszedł do radykalnie odmiennego wniosku na temat tego, co oznacza wolność i jak się ją znajduje. Kant stwierdził w swoim traktacie Religia w obrębie samego rozumu, że każda istota ludzka ma trzy predyspozycje: zwierzęcość, człowieczeństwo i osobowość. Zwierzęcość to skłonność do cielesnego dbania o siebie, wyrażana w dążeniach do przetrwania, rozmnażania gatunku i angażowania się w działalność społeczną. Człowieczeństwo to skłonność do takiej miłości własnej, która porównuje się z innymi istotami ludzkimi i konkuruje z nimi, najpierw po to, by osiągnąć z nimi równość, a potem przewyższyć je swoim mistrzostwem. Osobowość jest wrodzoną skłonnością do szanowania własnego obowiązku dla niego samego jako wystarczającej zachęty do moralne-
go postępowania.

Dla Kanta tylko trzeci aspekt natury ludzkiej był naprawdę godny szacunku, ponieważ był to jedyny aspekt prawdziwie wolny w sensie autonomicznym. Musiał być więc rozwijany, aby mógł zastąpić pozostałe predyspozycje. W rzeczywistości Kant podkreślał, że działania są autentycznie moralne tylko wówczas, gdy są motywowane czystym szacunkiem dla obowiązków. Działania zgodne z obowiązkiem, które przypadkiem były motywowane także względami służącymi naszej zwierzęcości i człowieczeństwu – powiedzmy, aby przetrwać lub być towarzyskim – nie kwalifikowały się, ściśle mówiąc, jako moralne. To był punkt, na którym Schiller ostatecznie utknął. Krótką wersją jego odpowiedzi był dowcipny wierszyk, którego „werdykt” był satyrą na stanowisko Kanta.

Skrupuły sumienia
Służę moim przyjaciołom z radością, ale – niestety – z zamiłowania. Dlatego często obawiam się, że nie jestem cnotliwy.

Werdykt
Nie ma innej rady: musisz starać się nimi gardzić. A potem z obrzydzeniem rób to, czego wymaga obowiązek (przekład polski za tłumaczeniem F.C. Beisera).

Długa wersja odpowiedzi Schillera pojawiła się w dwóch pracach poświęconych kwestiom moralnym: Łaska i godność oraz Listy o estetycznej edukacji [Bildung] człowieka. Zasadnicze wspólne stanowisko tych książek można podsumować następująco:

Schiller zgodził się z Kantem, że w każdej istocie ludzkiej istnieje ścisła dychotomia: popędy zwierzęce (Treib) – popędy rozumu. Jednak doszedł do wniosku, że obrazowanie Kanta przedstawiające funkcjonowanie tych popędów w człowieku – a jeszcze bardziej to, jak popędy moralne dochodzą w człowieku do głosu – było zarówno niezdrowe, jak i niezgodne z faktami. Ten wniosek doprowadził go do rozwinięcia doktryny wolności, która znacznie różniła się od doktryny Kanta.

Poglądy Schillera na naturę człowieka wywodzą się z teorii medycyny – zwanej medycyną filozoficzną – którą studiował. To podejście traktowało ciało i umysł nie jako radykalnie oddzielone, ale jako dwie różne, lecz interaktywne części jednego organizmu, w którym zdrowie jednej części ciała niezbędne jest dla zdrowia drugiej. Dla lekarza oznaczało to, że choroby ciała niekoniecznie pochodziły tylko z przyczyn fizycznych. Często leczenie ciała wymagało także leczenia chorób umysłu. Doskonałe zdrowie, nawet jeśli nie można go nigdy w pełni osiągnąć, jest ideałem, do którego należy dążyć, próbując połączyć dwie strony organizmu w całość i doprowadzić do harmonijnej równowagi. Z tej perspektywy Schiller rozwinął koncepcję dotyczącą zarówno p s y c h o l o g i i, jak i g e n e a l o g i i moralności – to jest teorię dotyczącą tego, jak ludzie poznają prawo moralne i rozwijają w swoim życiu poczucie takiego prawa.

Psychologia opiera się na zasadzie zdrowia człowieka jako zdrowia całego organizmu. Jeśli, jak twierdził Kant, działania moralne miałyby służyć jednej części organizmu – osobowości – kosztem zwierzęcości i człowieczeństwa, ludzie nie mogliby być naprawdę zdrowi. Tak Schiller doszedł do wniosku, że w wolności nie chodzi o to, by jedna część ludzkiego umysłu ustanowiła prawa kosztem reszty człowieka. Wolność była umiejętnością znajdywania harmonii między różnymi popędami – zarówno fizycznymi, jak i psychicznymi – które tworzyły człowieka jako całość.

Jest to koncepcja wolności radykalnie odmienna od wszystkiego, co głosił Kant lub Fichte – i różniąca się od wszystkiego, co rozpoznaliby jako prawdziwą wolność. Nie pozostawia miejsca na wolność rozumianą jako autonomia i nakłada surowe ograniczenia na wolność jako spontaniczność. Wolność staje się teraz przedmiotem różnych konkurencyjnych instynktów, które należy w jakiś sposób zrównoważyć, nie mając żadnego sposobu na uwolnienie się od tych popędów. Robiąc z wolności dążenie do wewnętrznej spójności i równowagi, Schiller sprawił, że stała się w mniejszym stopniu kategorią etyczną, a bardziej estetyczną. Faktycznie, w jednym ze swoich wcześniejszych pism scementował związek koncepcji wolności z estetyką poprzez ulepszenie formuły Kanta o relację między wolnością a pięknem: zamiast być s y m b o l e m wolności, piękno w oczach Schillera było jej w y g l ą d e m albo kształtem – tym, jak prezentuje się harmonia, wywnioskowana zarówno przez obserwatora, jak i bezpośrednio przez osobę, która jest w stanie działać w harmonijny sposób.

Ponieważ dla Schillera wolność jest dążeniem do osiągnięcia harmonijnej całości, odzwierciedla ona dążenie jednostki do zdrowia, będące niekończącym się dążeniem do celu, a nie celem do osiągnięcia. Ta definicja wolności wpływa również na to, jak Schiller definiuje podstawową motywację do życia moralnego. Zamiast być inspirowanym wrodzonym szacunkiem dla obowiązku, życie moralne jest teraz zainspirowane wrodzonym pragnieniem całości.

W swojej genealogii moralności Schiller próbował najpierw wyjaśnić, jak to pragnienie jest kultywowane. W ten sposób pokazał, że piękno to coś więcej niż tylko wygląd zewnętrzny wolności. Jego zdaniem to poczucie estetyki sprawia, że poczucie moralności jest w ogóle możliwe.

Twierdził, że człowiek nie dysponuje od początku wrodzonym szacunkiem dla moralności i prawa. Zamiast tego zaczynamy od mieszanki predyspozycji, które dzielą się na trzy główne kategorie: p o p ę d z m y s ł ó w, czyli chęć zaspokojenia podstawowych potrzeb fizycznych; p o p ę d g r y, czyli estetyczny popęd do przyjemności i zabawy, które są swobodnie twórcze; i p o p ę d f o r m y, czyli dążenie do rozumu i moralności. Popęd gry jest jedynym wolnym od przymusu popędem i to właśnie doprowadza popęd zmysłów i popęd formy do harmonii: tym samym popęd do zabawy to miejsce, w którym znajdujemy wolność. To właśnie realizacja popędu zabawy jest tym, co uświadamia ludziom ich popęd do formy, od tego trzeba zacząć.

Kiedy życie jest zaledwie walką o przetrwanie, ludzie nie mają czasu ani energii, by w ogóle być świadomym swojego popędu formy, a tym bardziej by za nim podążać. Zamiast tego poddają się tylko potrzebom popędu zmysłowego, który często powoduje między nimi konflikty. Jednak gdy ich podstawowe potrzeby są zaspokojone, zaczynają się bawić: śpiewać, tańczyć, opowiadać historie. Czyniąc tak, znajdują radość w swoim towarzystwie.

Jeśli realizacja popędu gry będzie niedbała, może prowadzić do rozwiązłości, krzywdy i dalszego konfliktu. Ale jeśli zostanie dokonana z namysłem, może w rozrachunku doprowadzić ludzi do myślenia w kategoriach moralnych: jak najlepiej żyć ze sobą w uczciwości i harmonii – b r a t e r s t w i e w znaczeniu, jakie nadała mu rewolucja, lub w dążeniu do bycia k o m p l e t n y m i – tak by na dłuższą metę znaleźć razem więcej radości.

Oznacza to, że poczucie moralności rozwija się w człowieku bez sprzeczności z jego uczuciami i popędami społecznymi, jak ma to miejsce w teorii Kanta. Poczucie moralności powstaje właśnie w w y n i k u rozwijania uczuć i popędów społecznych – przez refleksję nad tym, że długoterminowy dobrostan zależy od dążenia do bycia kompletnym, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz.

Tu właśnie wkracza na scenę edukacja estetyczna: trenowanie popędu do zabawy, aby prowadził ludzi w kierunku moralnym. Własne doświadczenia Schillera z edukacją sponsorowaną przez państwo przekonały go, że rządy nie są w stanie zapewnić takiego rodzaju edukacji, której ludzie potrzebują, by stać się wolnymi. W idealnych warunkach rządy kierowałyby porządkiem gospodarczym tak, aby ludzie nie doświadczali w swojej pracy alienacji – jak wtedy, gdy nie mają kontroli nad przedmiotami, których sporządzaniem się zajmują – ani odseparowania od siebie nawzajem, w wyniku nieuczciwego wykorzystywania. Rządy powinny zapewnić obywatelom przynajmniej takie warunki ekonomiczne, które pozwalałyby wszystkim członkom społeczeństwa zaspokoić swoje potrzeby, tak aby mieli czas cieszyć się sztuką, taką jak teatr i książki.

Kiedy jednak ludzie są już gotowi na sztukę, obowiązkiem a r t y s t y jest zapewnić im edukację estetyczną. Celem tego typu edukacji jest doprowadzenie ich do „kondycji estetycznej” – takiego stanu umysłu, w którym mogliby oddalić się od bezpośrednich trosk związanych z ich popędami zmysłowymi i kontemplować (1) fakt, że mają również popęd formy oraz (2) że są w stanie zdecydować o harmonizowaniu popędu formy i popędu zmysłów. Innymi słowy, prawdziwe dzieło sztuki nie powinno głosić moralności, bo to byłoby żmudne i skazujące jego twórcę na porażkę. Zamiast tego dzieło powinno zadawać pytania moralne i uprzytamniać odbiorcom, że ich życie wiąże się również z tymi kwestiami. Wtedy to już od nich będzie zależało, czy skorzystają z wolności wyboru, aby dążyć do zharmonizowania ich rozmaitych popędów.

Schiller wyodrębnił dwa rodzaje moralnych działań, które mogą wyniknąć, gdy rozwija się poczucie moralności: te wykonywane z w d z i ę k i e m i te wykonywane z g o d n o ś c i ą. Czyny wykonywane z wdziękiem są moralnym ideałem: te, w których czyjeś uczucia i preferencje są w harmonii z wiedzą o tym, czego wymaga prawo moralne. Chcesz zrobić to, co wiesz, że powinieneś zrobić. Gdy wewnętrzną harmonię osiąga się poprzez samokształcenie, wdzięk, który charakteryzuje wynikłe działania, jest wyglądem zewnętrznym wolności. To jest jeden ze sposobów, w jakie moralność upodabnia się do sztuki: kreacja artystyczna jest piękna, gdy nie ma poczucia, że autor musiał się wysilać, aby zharmonizować jej poszczególne części. W rzeczywistości, w oczach Schillera, najwspanialszym dziełem sztuki jest piękna dusza, uzewnętrzniona w działaniach, które ze swobodą wykonuje.

Czyny wykonywane z godnością to te, w których uczucia są sprzeczne z tym, czego wymaga prawo moralne – nie chcesz robić tego, co powinieneś – a jednak można pokonać te uczucia, postępując właściwie. Tym działaniom brakuje piękna działań wdzięcznych, ponieważ są one oczywiście wykonywane pod przymusem, ale mimo to inspirują innych, którzy również zmagają się z własnym oporem wobec prawa moralnego. Jako dramaturg Schiller wiedział o tym, że przedstawienie tego rodzaju konfliktu owocuje stworzeniem lepszego dramatu niż pokazanie działań pełnych wdzięku – a także bardziej pouczającego, w tym sensie, że uwypukla on kwestie moralne, czyli niecofanie się przed trudnościami, które niesie dążenie do bycia kompletnym.

Napisane przez Schillera Listy o estetycznej edukacji człowieka miały na celu odniesienie się do pytania wywołanego niepowodzeniem rewolucji francuskiej: jaki Bildung mógł przygotować ludzi do zbudowania społeczeństwa, w którym mogliby być naprawdę wolni? Zatem Listy odnosiły się bezpośrednio do kwestii, która fascynowała romantyków. W szczególności zawierały dwie maksymy, które wywarły ogromny wpływ nie tylko na samych wczesnych romantyków, ale także na wiele późniejszych pokoleń artystów i psychologów: (1) „Człowiek bawi się tylko tam, gdzie w całym znaczeniu tego słowa jest człowiekiem, i tam tylko jest pełnym człowiekiem, gdzie się bawi”. (2)
„Jeśli człowiek ma kiedykolwiek rozwiązać problem polityki w praktyce, będzie musiał podejść do niego poprzez problem estetyki, bo tylko piękno dociera do ludzkiej wolności”11.

Razem te maksymy nakreślają program, który chcieli zrealizować romantycy: jak ćwiczyć popęd gry i zabawy, tak aby krzewić wolność.

Jak wspomniano powyżej, również Beethoven zainspirował się marzeniem Schillera o wykorzystaniu sztuki jako narzędzia wolności. I faktycznie, kiedy skomponował muzykę do Ody do radości, wybrał wersję tekstu, którą Schiller poprawił w 1803 roku, aby lepiej odzwierciedlała jego dojrzałe przemyślenia na temat tego, jak radość z zabawy może doprowadzić do zjednoczenia rasy ludzkiej:

Cna radości, iskro boża,
Córo Elizejskich Pól!
Żaru pełni wstępujemy
Na świątyni twojej próg.
Twoja moc połączy znowu
Co przez wieki przeciął miecz.
Wszyscy ludzie będą braćmi
Tam gdzie skrzydło muśnie twe12.

Schiller wiedział, że ze względu na wrodzoną dychotomię w każdym człowieku to braterstwo jest celem, do którego należy dążyć, mimo że nigdy nie można zrealizować go w pełni. Również ten pogląd – że wolność i harmonię można znaleźć w procesie, a nie w jakimkolwiek ostatecznym osiągnięciu – miał ogromny wpływ na romantyków, mimo że ostatecznie odrzucili psychologię, na której się on opierał. Po podstawowe założenia własnej psychologii zwrócili się za to do Herdera.

Herder

Jedną z ironii losu ruchu romantycznego jest to, że jeden z jego ojców założycieli – Johann Gottfried Herder – otrzymał tak niewiele wyraźnego uznania ze strony samych wczesnych romantyków. Być może wynikało to z tego, że jego wpływ miał charakter strukturalny: Herder zapewnił im podstawowe ramy ich światopoglądu, dotyczące na przykład rozumienia sztuki i poczucia własnego miejsca w świecie i w historii. Ponieważ struktura leży pod powierzchnią, często pozostaje niezauważona przez ludzi stojących tuż obok.

Innym powodem było to, że Herder był szczerze nielubiany przez Kanta i ludzi wobec niego lojalnych, takich jak Fichte. Spośród uczniów, którzy odeszli od Kanta, to właśnie Herder wywołał w nim najsilniejsze poczucie zdrady, ponieważ – w oczach Kanta – przeszedł na stronę wroga. Herder pochodził z ubogiej rodziny. Kant, który dostrzegł w nim talent, zatroszczył się o to, by niezamożny student mógł uczęszczać na jego wykłady bezpłatnie, i poświęcił dużo czasu jego rozwojowi. Jednak Herder znalazł się pod wpływem mistycznego myśliciela z Królewca, Johanna Georga Hamanna, i ostatecznie uznał, że wiara Kanta w czyste, uniwersalne i racjonalne zasady rządzące całym życiem umysłu była zdecydowanie zbyt zawężona. W oczach Herdera pobudki ludzkiego serca i umysłu – czego przykładem był szeroki wachlarz wytworów ludzkiej kultury na przestrzeni długiego okresu historii – były zbyt cudownie różnorodne, aby można je było odpowiednio ocenić i zrozumieć w kontekście uniwersalnych prawideł. Odrzucił też Kantowską ideę, że gust estetyczny powinien być traktowany po prostu jako kwestia subiektywna, bo to zaprzeczałoby możliwości, że wiele się można nauczyć poprzez świadome rozwijanie własnych upodobań estetycznych.

Życiowym celem Herdera stało się więc poszukiwanie zasad, które pozwoliłyby docenić wszystkie wytwory ludzkiej kultury na ich własnych warunkach – co nazwał rozwojem „nieskończonej sfery smaku”, a nie wąskich smaków XVIII-wiecznego racjonalizmu. Jak napisał w swoich Gajach krytycznych, czyli rozważaniach dotyczących nauki, sztuki i piękna:

Aby uwolnić się od tej przyrodzonej i wtłoczonej przez kulturę idiosynkrazji… i ostatecznie móc rozkoszować się – bez narodowości, epoki i osobistego gustu – pięknem, tak jak objawia się we wszystkich czasach, epokach, narodach i wszystkich sztukach i formach smaku… móc skosztować go w czystej postaci i być na nie wrażliwym. Szczęśliwy ten, kto może się tak rozkoszować! Jest wtajemniczonym w misteria wszystkich muz, wszystkich czasów i wszystkich pamiątek, i wszystkich dzieł: sfera jego gustu jest tak nieskończona jak historia ludzkości13.

W swoich badaniach i pismach Herder położył podwaliny pod wiele nowożytnych i ponowożytnych dziedzin nauki, między innymi antropologię kulturową, etnografię i historię idei. Wskrzesił też, prawie samodzielnie, uznanie dla twórczości Szekspira – który w XVIII wieku osiągnął nadir, jeśli idzie o reputację u krytyki literackiej – i był jednym z pierwszych filozofów europejskich, którzy wyrazili podziw dla religii Indii. Poświęcał również swój czas wolny zbieraniu pieśni ludowych, najpierw na Łotwie, gdzie krótko pełnił posługę luterańskiego pastora, a następnie, wraz z Goethem, w Niemczech. Gdyby badania nad różnorodnością mogły mieć jako patrona jednego „martwego białego mężczyznę”* Dead white male to zabarwiony politycznie zwrot, którym na amerykańskich uczelniach określa się dawnych europejskich uczonych (przyp. tłum.)., Herder byłby tym jedynym.

Będąc wykształconym filozoficznie, Herder próbował znaleźć filozoficzne podstawy, by uzasadnić swoje zainteresowania. Filozofia, którą ostatecznie rozwinął, wyrosła z trzech zasad: w i t a l i z m u – teorii, że wszechświat ożywia organiczna siła życiowa; h i s t o r y z m u – przekonania, że daną rzecz można pojąć tylko poprzez jej własną historię i jej miejsce w szerszej historii wszechświata; i m o n i z m u – teorii, że wszechświat jest Jednością. Wyprowadził te trzy zasady z trzech różnych źródeł. Witalizm pochodził z organicznych poglądów na naukę, które rozwijały się w tamtym czasie (Herder był przyjacielem geologa Johanna Heinricha Mercka i cytował badania Albrechta von Hallera o roli magnetyzmu i elektryczności w tkankach biologicznych). Historyzm wywodził się od pioniera historii sztuki Johanna Joachima Winckelmanna (1717–1768); zaś monizm od nemezis Kanta, Benedykta Spinozy (1632–1677)².

Na poziomie ogólnym istnieje logika łącząca wszystkie trzy źródła. Teorie witalistyczne Hallera dobrze pasują do monizmu, gdyż twierdzą, że ścierają wszelkie wyraźne linie dzielące umysł i materię; teoria estetyki Winckelmanna dobrze pasuje do witalizmu przez swoją tezę, że style sztuki rozwinęły się historycznie w sposób organiczny. Kiedy jednak przyjrzymy się szczegółom, okazuje się, że Herder musiał wprowadzić istotne zmiany do filozofii Spinozy, aby pasowała do pozostałych dwóch źródeł. Spinoza, gdyby żył, byłby trochę mniej zadowolony z rezultatu tych zabiegów niż Kant.

Herdera pociągał monizm Spinozy ze względu na wizję wszechświata będącego nie tylko Jednym, lecz także Jednym w Bogu. Monizm uzasadniał zainteresowanie Herdera wszystkimi sprawami ludzkimi, ponieważ można je było wytłumaczyć jako wyraz boskiego działania w naturze ludzkiej i przez nią. Jednak pewne aspekty monizmu Spinozy pociągały za sobą mniej atrakcyjne konkluzje. Spinoza uczył, że wszechświat może zawierać tylko jedną substancję, którą jest Bóg, a wszystko inne jest po prostu wypadkiem, który przytrafił się rzeczonej substancji. Świat fizyczny i świat umysłowy to po prostu dwa aspekty jednej podstawowej substancji. Każdy aspekt, obserwowany na jego własnych warunkach, mógłby być postrzegany jako posłuszny swoim własnym prawom, ale ponieważ prawa fizyczne nie różnią się w swej istocie od praw rządzących umysłem, są one w rzeczywistości równoległe.

Otóż prawa fizyczne w ujęciu Spinozy są czysto logiczne i mechaniczne, z góry określone koniecznością przyrodzoną dla natury Boga i działające bez wyraźnej woli lub celu. To oznacza, że wszystko, co dzieje się w umyśle, jest również z góry określone przez konieczność. Spinoza napisał nawet swoje główne dzieło filozoficzne, Ethica, na wzór Geometrii Euklidesa, aby pokazać, że zachowanie się rzeczy, zarówno w świecie przedmiotów, jak i w świecie umysłu, wywodzi się bezwzględnie z pojedynczej pierwszej przyczyny.

Ponieważ Bóg był jedyną substancją, tylko Bóg miał wolność, którą Spinoza definiował jako moc podążania za własną naturą. Istoty ludzkie, jako „skończone przymioty” istoty Boga, nie miały wolności wyboru, ponieważ działały, z konieczności, zgodnie z zamiarami Boga. Dla ludzi wolność – dla ich umysłów – polegała wyłącznie na mocy stworzenia takiej koncepcji wszechświata, która byłaby wystarczająca, by pomóc im rozpoznać i zaakceptować konieczne koleje rzeczy. To uwolniłoby ich od ich namiętności i pozwoliłoby im na życie w zrównoważonej akceptacji. Podobnie, tylko Bóg był nieśmiertelny; człowiek mógł zakosztować nieśmiertelności tylko wtedy, gdy zaakceptował boży porządek – tego jednak, jak zdobywa się wolność wyboru, czy się świat akceptuje, czy nie, Spinoza nigdy nie wyjaśnił.

Filozofię Spinozy często postrzegano jako reakcję na religijną nietolerancję jego epoki. Twierdził on, że jako skończone przymioty, istoty ludzkie nigdy nie mogą w pełni zrozumieć Boga ani Jego zamiarów – jeśli miał takowe – a zatem nierozsądnie jest zabijać innych, których wyobrażenia Boga i boskich zamierzeń są różne od naszych własnych. Jednak utożsamiając Boga z czystymi, implikowanymi koniecznością zamiarami, Spinoza musiał wyjaśnić wiele z Talmudu i Biblii, w tym sensie, że Bóg tych ksiąg nie bardzo stanowił ucieleśnienie rozumu. Nalegał więc, by pisma religijne, które przeczyły rozumowi, postrzegano jako nic więcej niż alegorie, a ich poetyckie wynurzenia odrzucano.

Nawet jeśli Kant miał podobny pogląd na Biblię, łatwo zrozumieć, dlaczego czuł taką niechęć do poglądu Spinozy co do miejsca człowieka we wszechświecie: zaprzeczał on wszystkiemu, co w ludzkim sercu i umyśle było inspirujące dla Kanta. Wolność w podwójnym znaczeniu tego słowa zdefiniowanym przez Kanta była w filozofii Spinozy niemożliwa.

Zainteresowanie Herdera wolnością różniło się od zainteresowania Kanta. Zajmowała go wolność nie jako kwestia moralna, ale estetyczna – wolność rozwijania nieskończonej sfery smaku – ale nawet na tego rodzaju wolność nie było miejsca w mechanistycznym spojrzeniu Spinozy na wszechświat. Zatem Herder po prostu zaktualizował ten wszechświat, zastępując go tym, co uważał za nową naukową ortodoksję: wszechświat jako organizm, nieustannie rozwijający się i ewoluujący. Prawa tego wszechświata były konieczne, ale były też wzajemne, w stałej interakcji i wzajemnym powiązaniu, więc nie wszystko było z góry ustalone. I działały teleologicznie, podobnie jak całe życie, kierując się osiąganiem celów. Wraz z ewolucją wszechświata jego prawa również ewoluowały, dla coraz wyższych i wyższych celów.

Według Herdera wszechświat był przejawianiem się Boga. Oznaczało to, że zmiana wszechświata wymagała także zmiany Boga. Stwórca nie był już ponadczasowy i niezmienny. On też ewoluował z biegiem czasu. W rzeczywistości był siłą, która ze względu na niepodważalność swoich organicznych praw wewnętrznych napędzała ewolucję i miała wolę i cel. Ponieważ był siłą, jego działanie można było znaleźć we wszystkim, od materii aż po wszelką aktywność świata minerałów, roślin i zwierząt. Poziomy te nie różniły się od siebie rodzajem, tylko stopniem złożoności. Ale ponieważ te siły utworzyły organiczną sumę, wszystko było zjednoczone w dążeniu do jak najlepszego celu. Gdy Herder spojrzał na ten wszechświat, zobaczył, że on – i wszystko w nim – jest dobre:

Wszystko, co nazywamy „materią”, jest zatem mniej lub bardziej samoożywione; wszystko jest domeną aktywnych sił, które tworzą całość, nie tylko w swoim wyglądzie, jaki prezentują naszym zmysłom, ale także zgodnie ze swą naturą i z ich wzajemnym związkiem. Jedna siła dominuje. W przeciwnym razie nie byłoby jedności ani całości. Rozmaite siły służą na najróżniejszych poziomach; ale wszystkie części tej różnorodności, z których każda jest doskonale określona, posiadają jednak coś wspólnego, aktywnego, interaktywnego. W przeciwnym razie nie tworzyłyby jedności, całości. Ponieważ wszystko zostało najmądrzej połączone w królestwie najdoskonalszej mocy i mądrości; i ponieważ nic w tej dziedzinie nie może się łączyć, utrzymywać ani formować samo, chyba że zgodnie z przyrodzonym, koniecznym prawem tych właśnie rzeczy – widzimy wszędzie w przyrodzie niezliczone organiczne całości, a każda na swój sposób nie jest po prostu mądra, dobra i piękna, ale raczej jest czymś kompletnym, to znaczy kopią mądrości, dobroci i piękna, jakie może ujawnić ich korelacja14.

Herder czuł, że w miarę jak nadrzędna siła ewoluowała na coraz wyższy poziom w sercu człowieka, ukazywała ona swoje najbardziej zaawansowane formy nie tylko w zasadach teoretycznego rozumu, ale także w emocjach – które, jak wszystko inne, różniły się od rozumu nie w swojej naturze, ale pod względem złożoności. W swej najwyższej formie ta siła stawała się pragnieniem ekspresji. Jej celem było komunikować się poprzez swą działalność twórczą.

Ten punkt wiąże się z poglądem Herdera na sztukę – i całą twórczą ekspresję człowieka. Ponieważ Bóg nieustannie się rozwija, jego wyrażanie się poprzez kreatywność człowieka też musi ewoluować. Dlatego nie ma jednego standardu oceny, czy ludzkie kreacje są dobre, czy złe, piękne czy nie. Wszystko należy oceniać przez pryzmat tego, jak odpowiednio wyrażają siłę Bożą w określonym czasie i miejscu, kiedy dane dzieło sztuki zostało stworzone.

Tutaj Herder zapożyczył zasadę z dzieła Johanna Winckelmanna, który prawie samodzielnie wymyślił dziedzinę historii sztuki. Winckelmann, zagorzały wielbiciel i student sztuki greckiej, opracował teorię – dziś powszechną – że sztukę należy doceniać nie w kategoriach odwiecznych reguł, ale zgodnie z jej sytuacją kulturową i historyczną. Z jednej strony oznacza to docenienie tego, jak dzieło sztuki wpisuje się w całą kulturę w chwili swojego powstania, w odniesieniu do filozofii, instytucji i obyczajów epoki. Z drugiej strony oznacza to zbadanie, w jakim stopniu dzieło sztuki związane jest z innymi dziełami o podobnym stylu, które je poprzedzały i inspirowały – lub które ono, z kolei, zainspirowało – aby pokazać, w jakim aspekcie pasuje do organicznych praw narodzin, wzrostu, rozkwitu lub schyłku tego konkretnego stylu.

Do tej teorii sztuki Herder dodał dwa elementy. Po pierwsze, w s z e l k i e twórcze przedsięwzięcia człowieka – ten zbiór obejmował nie tylko sztukę, ale także naukę, filozofię i religię – należy traktować jak sztukę, czyli rozpatrywać je nie ze względu na ich wartość logiczną, ale ze względu na to, co mówią o sercu zmotywowanym do ich realizacji. Po drugie, ponieważ Bóg jest siłą kształtującą nie tylko inspirację artysty, ale także kontekst, w jakim artysta działa, studiowanie historii twórczych wysiłków ludzkości nie jest po prostu rozrywką dla leniwych, ale sposobem krzewienia szerszego uznania dla boskiej woli działającej we wszechświecie.

Ogromny dystans dzielący Herdera od Spinozy można zilustrować tym, jak każdy z nich traktował Biblię. Jak wspomniano powyżej, Spinoza nie znalazł w Biblii nic wartościowego oprócz uniwersalnych, racjonalnych zasad dotyczących moralnego postępowania. Dla Herdera najbardziej interesującymi częściami Biblii były liryki, zwłaszcza psalmy, ponieważ stanowiły najbardziej przystępne wyrażenia, charakterystyczne dla kultury, w której powstały. Napisał rewolucyjną książkę O duchu poezji hebrajskiej ukazującą, jak doskonale obrazowanie psalmów wyraziło charakterystyczne mocne strony wczesnej kultury hebrajskiej i zapewniło wgląd w Boga, którego brakowało w późniejszych kulturach.

To podejście, dziś zwane r e l a t y w i z m e m k u l t u r o w y m, odniosło sukces zarówno w uwzniośleniu, jak i w zdegradowaniu Biblii – i wszystkiego innego, do czego Herder je zastosował. Uwznioślało te aspekty starożytnej literatury, które współcześni Herdera uznali za surowe i barbarzyńskie, pokazując, że one także mają swoją wewnętrzną logikę i urok. Jednak zdegradowało je, zaprzeczając, że mogą mieć uniwersalną ważność lub autorytet.

Idea, że żadna ludzka myśl nie może mieć uniwersalnej wartości, byłaby odrażająca dla Spinozy, ponieważ utożsamiał on Boga z uniwersalnymi zasadami rozumu. Niemniej jednak Herder był tak przekonujący w sposobie, w jakim wyraził swoje uznanie dla Spinozy, że dla wielu późniejszych pokoleń „Spinoza” oznaczał to, jak jego doktrynę przekształcił Herder. Kiedy wcześni romantycy mówili o połączeniu tego, co widzieli jako dwa przeciwstawne bieguny filozofii – Fichtego i Spinozy – w nową syntezę, to w rzeczywistości próbowali zjednoczyć Fichtego z Herderem.

Mimo wszystkich różnic w kwestii przyczynowości, dzielących Herdera i Spinozę, trudno powiedzieć, by Herder w pełni uniknął trudności implikowanych przez Spinozjańską doktrynę wolności. Herder także uważał wolność za nic innego jak możliwość działania zgodnie ze swoją naturą. Chociaż poszerzył „swoją naturę” tak, by obejmowała znacznie więcej niż zdolność do formułowania odpowiednich rozumowych koncepcji, ta doktryna wciąż jeszcze nakładała ograniczenia na to, jak wolny może być człowiek. Główne ograniczenie stanowiło to, że nie można zmienić własnej natury ani sił działających w jej wnętrzu. Jako artysta, człowiek może swobodnie wyrażać te siły, ale nie potrafi wyjść poza granice swojego miejsca i czasu ani przeciwstawić się prawom organicznej ewolucji kultury – która dla Herdera była tak samo konieczna jak odwieczne prawa logiki były nieodzowne dla Spinozy. Herder przyznawał większą miarę wolności interpretatorowi sztuki; ten ostatni, poprzez świadomość Bildungu, potrafi pojąć prawa ewolucji kulturowej i wznieść się ponad niektóre z ograniczeń nałożonych na artystę. Ale to jest bardziej ideał, do którego można dążyć, niż coś w pełni osiągalnego. A w y r a ż a j ą c wdzięczność, człowiek jest związany tymi samymi ograniczeniami, jakie nałożono na artystę.

Herder był bardziej entuzjastą niż systematycznym myślicielem, więc nie udało mu się odnieść do wielu słabości i niekonsekwencji własnych teorii. Główną słabością, z punktu widzenia Kanta, był brak empirycznej podstawy do zniesienia granicy między umysłem a materią. Jak argumentował Kant w swojej recenzji dzieła Herdera, fakt, że materia posiada energię w postaci elektryczności i magnetyzmu, nie stanowi dowodu na to, że działa ona celowo, w jakimkolwiek konkretnym zamiarze. Celową aktywność poznajemy tylko w naszych własnych umysłach, podczas obserwacji samych siebie działających w imię idei i zasad, ale w żaden sposób nie możemy wniknąć w materię, aby wiedzieć, czy ona również działa ze względu na idee i zasady. Oznacza to, że główna zasada Herdera przedstawiająca wszechświat jako Jedność – uniwersalną siłę działającą w określonych celach – wyjaśnia rzeczy, które są bezpośrednio doświadczane, za pomocą czegoś, czego w ogóle nie można doświadczyć.

Jeśli chodzi o niekonsekwencje w poglądach Herdera, wyróżnia się jedna: jeśli przyjmiemy, że Bóg działa we wszystkich stworzeniach ludzkich, dlaczego niektóre kreacje w konkretnym czasie i miejscu lepiej wyrażają jego energię niż inne? I dlaczego niektóre kultury są bardziej podatne na jego wpływ, a inne mniej? Herder był zadowolony z typowej, monistycznej odpowiedzi na problem zła: że postrzeganie czegoś jako złe oznacza po prostu, że nie rozumie się roli tego czegoś w większym porządku świata. Ale był nękany problemem XVIII-wiecznych Francuzów: Jak cała kultura może być – a z jego punktu widzenia była – tak ograniczona i lekceważąca w swoich gustach? Jak mogą one pasować do większego porządku świata? Jakiemu możliwemu celowi może to służyć? I co może uczynić człowiek, uwiązany w takiej ograniczonej kulturze, żeby uciec?

Te bolączki w koncepcji wolności Herdera oraz słabości i niekonsekwencje w jego myśleniu przeniosły się na romantyczne poglądy na świat i psychologię człowieka. Jaki jest dowód na to, że wszystko jest wyrazem boskiej mocy? Nawet jeśli ktoś akceptuje boskie pochodzenie sił wewnętrznych i zewnętrznych, jak ma zdecydować, za którymi siłami podążać, a za którymi nie? Czy można naprawdę wybrać?

Jeśli chodzi o problem kultur o wąskich horyzontach, to dla romantyków nie była nim ograniczoność kultury francuskiej. Była nim ciasnota niemieckiej kultury – tej wokół nich. Aby dowiedzieć się, jak przekroczyć te ograniczenia, wyszli poza swoją kulturę, sięgając po starożytnego filozofa najbardziej „życzliwego” ich zamierzeniom: Platona.

Platon

Platon pozostawił w swoich dialogach sokratejskich dwojakie dziedzictwo. Z jednej strony mamy Sokratesa sceptyka, który pastwił się nad stanowiskami swoich przeciwników w dyskusji, dopóki nic z nich nie zostało, ale potem nieskoro mu było przedstawić własne. Z drugiej strony jest Sokrates mistyk, perorujący z pasją o zagadnieniach przyjaźni, miłości, piękna i życia wiecznego duszy.

Ten drugi Sokrates przemówił do wszystkich wczesnych romantyków, ale ten pierwszy też miał w wśród nich wielbicieli. W szczególności Friedrich Schlegel wychwalał Sokratesa za jego ironię: zdolność do zajęcia stanowiska, argumentowania za nim, a następnie argumentowania przeciwko niemu i pójścia dalej. Stanowiło to, jak odczuwał Schlegel, przykład filozofii będącej żywym, dialektycznym procesem, a nie martwym systemem, i zapewniło mu wzorzec tego, jak sam chciał uprawiać filozofię.

Ale Sokrates mistyk wskazał romantykom pozytywny cel takiego procesu: poszukiwanie inspiracji w tworzeniu naprawdę pięknych i ekspresyjnych dzieł sztuki. Dwa dialogi, w których Sokrates wypowiadał się na te tematy najbardziej entuzjastycznie – Fajdros i Uczta – były tymi, do których najczęściej sięgali romantycy.

Oba dialogi uczyły, że umiłowanie piękna prowadzi do boskości. W Fajdrosie Sokrates odniósł się do problemu miłości jako szaleństwa, wyjaśniając ją jako obłęd pochodzący od bogów. Nakreślił kilka poziomów tego boskiego szaleństwa. Na drugim miejscu plasował się szał, który inspirował poetów do tworzenia, zaś najwyższą boskością była miłość do pięknej osoby. Sokrates powiedział, że ta miłość była natchniona przez Boga, ponieważ widok pięknej osoby przywraca wspomnienia bogów widzianych w poprzednim życiu, a te wspomnienia z kolei wywołują skojarzenia, które, raz wzbudzone, popychają do podążania za ukochaną osobą. Jednak ten pościg może prowadzić w wywyższającym lub poniżającym kierunku.

Sokrates zilustrował to za pomocą analogii. Dusza, powiadał, jest jak rydwan zaprzężony w dwa rumaki: jeden jest szlachetny, drugi pociągowy. Jeśli koń pociągowy przemoże woźnicę i szlachetnego konia, miłość nie doprowadzi do niczego poza pogonią za rozkoszą cielesną. Jeśli jednak woźnica i szlachetny koń zachowają kontrolę, miłość skłoni kochanków do powstrzymania się od takiej przyjemności i, zamiast niej, do wspólnego odkrywania uniesień filozoficznych. Doprowadzi to ich dusze do wyższej reinkarnacji po śmierci. W Uczcie Sokrates przedstawił nauki o miłości, które otrzymał od Diotymy, tajemniczej kobiety ze Wschodu – i jedynej osoby, jak zauważył Schlegel, z którą Sokrates się nigdy nie spierał. Diotyma uczyła miłości będącej w połowie śmiertelną, a w połowie nieśmiertelną: będącej medium, dzięki któremu istoty ludzkie mogły współdziałać z boskością. Miłość do piękna była motywowana dążeniem do nieśmiertelności przez prokreację. Na najniższym poziomie oznaczało to tworzenie dzieci. Na najwyższym oznaczało to jednak tworzenie szlachetnych koncepcji filozoficznych.

Według romantyków osiągnięcie najwyższego poziomu wymaga szkolenia – Bildungu. Trening zaczyna się od miłości do pięknego ciała, ale potem powinno się dostrzec ograniczenia tego konkretnego piękna oraz odkryć, że to samo piękno istnieje również powszechnie w innych ciałach i, na wyższym poziomie, wewnątrz wielu indywidualnych umysłów. Wykraczając poza jednostkowe postrzeganie, dusza uczy się doceniać wyższe i bardziej wyrafinowane poziomy piękna – w zwyczajach, prawach i instytucjach – dopóki nie będzie w stanie dostrzec, w akcie kontemplacji, wiecznej idei piękna. Taka kontemplacja może zrodzić „nie tylko pozory dzielności – bo on nie z pozorami obcuje – ale dzielność rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste? A skoro płodzi dzielność rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno”15.

W obu dialogach Sokrates dość mocno podkreślał, że chociaż docenienie piękna może zacząć się od erotycznego pożądania, szybko musi wyrosnąć z aktywności seksualnej, jeśli ma prowadzić wyżej. Jednak romantycy jakoś to przegapili. Bardziej uderzył ich fakt, że Sokrates – inaczej niż chrześcijaństwo i filozofowie, tacy jak Kant – nauczał, że pożądanie jest bliskie boskości, co więcej, stanowi nieodzowny element wiodącej tam ścieżki. Miłość do drugiej osoby pobudzała uznanie dla boskiej siły działającej w świecie. To uznanie zostawało następnie rozszerzone, przez miłość do ludzkości, miłość do natury i miłość do sztuki, do poziomu, gdy stawało się ekspresyjnym dziełem sztuki, wchłaniającym coraz więcej wszechświata, tak że dzieło potrafiło przekroczyć – tak bardzo, jak to tylko możliwe – ograniczenia swojej kultury. Tworząc dzieła sztuki, można wzbudzić w innych poczucie miłości i wspólnoty, dzięki któremu prawdziwie wolne społeczeństwa mogą się rozwijać. Dopóki czyjaś miłość potrafi stymulować te wyższe wymiary – myśleli wcześni romantycy – nie ma potrzeby porzucać piękna przyjemności cielesnych.

To tu zaczyna się ideologia miłości romantyków, zarówno osobistej, jak i będącej programem politycznym.

LITERATURA

Ponieważ miłość jest tak ważną częścią rozwoju mądrości i poczucia prawdziwego położenia człowieka – naprzeciw świata i jego twórcy – stało się dla wczesnych romantyków oczywiste, że filozofia, jakiej nauczano na uniwersytetach, nie była najlepszym medium do wyrażania i generowania całej mądrości. W sali wykładowej nie było miejsca na miłość. W najlepszym przypadku filozofia akademicka była w stanie rygorystycznie badać tylko fragment ludzkiej natury: rozum. Zgłębienie całości natury człowieka, w całej jego różnorodności emocjonalnej, wymagało zupełnie innego i obszerniejszego gatunku: literatury.

Już Herder argumentował, że skoro język ludzki zajmuje się przede wszystkim analogiami i skoro literatura jest bardziej wyrafinowana niż filozofia w posługiwaniu się analogiami – można dowiedzieć się więcej o naturze ludzkiej poprzez literaturę niż przez filozofię. Ale dla Herdera literatura oznaczała przede wszystkim poezję: dramatyczną, epicką i liryczną – dzieła Homera, Sofoklesa, Dantego i Szekspira.

Romantycy dorastali jednak w kulturze, która została dogłębnie ukształtowana przez nowy gatunek literatury, mniej się zajmujący analogiami, a bardziej rozwojem psychologicznym. Tym gatunkiem była powieść: der Roman po niemiecku, le roman po francusku.

Pod koniec XVIII wieku powieść wciąż była nową formą sztuki. Ponieważ starożytna Grecja i Rzym nie miały powieści³, nie było starożytnych standardów oceniających, co powieść powinna, a czego nie powinna robić. Pisarze podjęli więc prawie wszystko jako tematy swych dzieł i eksperymentowali z szeroką gamą stylów, czasem w ramach jednego dzieła. Eksperymentalna fikcja współczesności nie jest bardziej eksperymentalna niż to, co wielu powieściopisarzy, takich jak Lawrence Sterne, robiło wtedy. Oficjalnie – to jest w teorii literatury nauczanej w uniwersytetach tamtych czasów – poezja dramatyczna była uważana za najwyższą formę sztuki. Ale ponieważ powieści, w przeciwieństwie do dramatów, były przeznaczone głównie do czytania przez jednostki, powieściopisarze mogli swobodnie badać temat, z którym dramat radził sobie w co najlepszym wypadku kiepsko: ujawnianie organicznie rozwijającego się życia wewnętrznego i myśli swoich bohaterów.

Fakt, że powieści wyrażały coś naprawdę nowego, ilustruje bezprecedensowa sensacja wywołana przez dwie powieści z ostatniej połowy wieku: Julia, czyli nowa Heloiza autorstwa Rousseau (1761) oraz utwór Goethego Cierpienia młodego Wertera (1774). Julia w sześciu tomach opowiedziała historię miłości skazanej na klęskę, jej główni bohaterowie opisali i przeanalizowali rozwój swych uczuć w najdrobniejszych detalach. Werter, w formie listów wymienianych między dwiema głównymi postaciami i ich przyjaciółmi, opowiada o młodym mężczyźnie, który, zakochany w kobiecie zaręczonej z innym, skończył, popełniwszy samobójstwo. Ta ostatnia powieść trafiła w tak newralgiczny punkt, że po jej publikacji nastąpiła fala samobójstw – co wywołało u Goethego niekończący się żal. Obie powieści zrodziły cały przemysł: Szwajcaria odnotowała wzrost liczby turystów chcących odwiedzić miejsca, w których rozgrywały się sceny z Julii; w Niemczech zaś można było kupić kolekcjonerskie talerze ilustrowane scenami z Wertera. Ze względu na realizm obu powieści wielu czytelników było święcie przekonanych, że nie były fikcjami, ale przedstawiały rzeczywiste wydarzenia.

Ale jaki to był realizm? Julia wywołała awanturę wśród krytyków w Niemczech, kiedy Moses Mendelssohn – jedna z ostatnich wielkich postaci niemieckiego oświecenia i ojciec Dorothei Schlegel – przekonywał, że Julia nie nadaje się do czytania, głównie dlatego, że jej długie dyskusje na temat emocji są trudne do strawienia. „Wierzę” – powiedział – „że nie ma nic bardziej nie do zniesienia, niż kiedy żałosny staje się gadatliwy”16. Co gorsza, powiedział, długie wyznania miłosne w powieści były całkowicie nierealne: nikt w prawdziwym życiu, kto był naprawdę zakochany, nie przemawiałby nigdy w ten sposób.

W odpowiedzi Johann Georg Hamann, mistyczny mentor Herdera, argumentował, że Mendelssohn nie doceniał „prawdziwej natury romantyka”. Powieści, dowodził, ujawniły i badały głęboki poziom prawdy, który ograniczenia społeczne zwykle skrywały. Nie miało znaczenia, czy większość ludzi mówiła w taki sposób. Jakaś część ludzkiej duszy tego chciała – i powieści stanowiły niezbędne ujście dla jej ekspresji.

Mendelssohn nie został uciszony tą odpowiedzią. Podjął rękawicę i przeformułował zdanie Hamanna, mówiąc, że „romantyczna natura prawdy” musi przestrzegać zasad wszelkiej prawdy: być przekonująca, spójna i uporządkowana. Hamann żądał „skoku w wiarę” i przyzwolenia na prawdę, która nie miała żadnego porządku.

Ta wymiana zdań była jednym z pierwszych przypadków użycia słowa „romantyczny” jako przymiotnika opisującego rodzaj prawdy. I chociaż Mendelssohn miał ostatnie słowo w tej konkretnej potyczce, to jednak stanowisko Hamanna ostatecznie tryumfowało. Pogląd, że powieści – nawet jeśli zawarte w nich historie mogą być nieprawdopodobne i ekstremalne – zgłębiają rozwój psychologiczny z realizmem niedosiężnym dla innych gatunków, stawał się coraz bardziej dominujący, dopóki nie został uznany za rzecz oczywistą.

Goethe w swojej późniejszej powieści Lata nauki Wilhelma Meistra (1795–1796) próbował wyartykułować, co wyróżnia ten gatunek, porównując powieść z dramatem. Powiedział, że dramat zajmuje się c h a r a k t e r e m i d z i a ł a n i e m; powieści – s e n t y m e n t e m i w y d a r z e n i a m i. Innymi słowy, powieści mniej koncentrują się na motywacji bohaterów do działania, a bardziej na tym, co bohaterowie myślą o wydarzeniach. W rzeczy samej to nastroje powinny napędzać fabułę. Jeśli ten napęd był powolny i organiczny, było to coś, czego można się było spodziewać, a nawet tym cieszyć. Nieważne, jak wiele czasu zajmowało postaciom uporządkowanie ich uczuć, zawsze było dość miejsca do zabrania czytelnika w podróż przez wszystkie etapy.

Fatum powinno odgrywać główną rolę w dramatach, kontynuował Goethe, ale nie w powieściach. Powieści, aby były prawdziwe, muszą zrobić miejsce dla Szansy. Tak naprawdę siłą napędową powieści nie powinno być zewnętrzne Fatum, ale wewnętrzny, emocjonalny rozwój postaci, będący odpowiedzią na przypadkowe zdarzenia. Wreszcie Goethe zauważył, że cechy powieściowe – to jest romantyczne – nie są ograniczone do powieści. W rzeczywistości ta dyskusja o gatunkach w Wilhelmie Meistrze była preludium do dyskusji o Hamlecie, którego bohaterowie zauważają, że książę Hamlet kierował się bardziej sentymentem niż charakterem, więc to, jak przedstawił go Szekspir, było w rzeczywistości „ekspansją powieści”. Tym, co uczyniło Hamleta prawdziwym dramatem, był fakt, że Fatum doprowadziło do koniecznego i tragicznego zakończenia.

Najwyraźniej to właśnie ta dyskusja skłoniła Schlegla i jego kolegów romantyków do wymieniania Szekspira jako autora „romantycznego”, chociaż Szekspir nigdy nie pisał powieści. Romantyzm, jak zdefiniował go Schlegel pod wpływem Goethego, był w większym stopniu ogólnym podejściem do literatury jako całości niż prądem literackim.

Sam Wilhelm Meister jest doskonałym przykładem takiego podejścia: powieść napędzana przez sentyment i przypadkowe wydarzenia. Historia dotyczy przede wszystkim rozwoju emocjonalnego tytułowego bohatera – była to jedna z pierwszych niemieckich Bildungsroman, czyli powieści o dorastaniu i dojrzewaniu młodego człowieka. Wilhelm początkowo jest bystry, dociekliwy i elokwentny, ale emocjonalnie niedojrzały. W miarę rozwoju wydarzeń podejmuje wiele decyzji o tym, co zrobić ze swoim życiem, ale prawie we wszystkich przypadkach im bardziej decyzje podejmowane są „z głowy”, tym bardziej okazują się katastrofalne. W końcu wydarzenia – i życzliwa interwencja ludzi wokół niego – nauczą go, jak znaleźć szczęście, słuchając własnego serca, i doceniać mądrości tych, którzy naprawdę go kochają. Chociaż początkowo wydaje się, że tytułowe lata nauki odnoszą się do pogoni Wilhelma za karierą teatralną, pod koniec książki bohater traci zainteresowane sceną i doznaje objawienia, że jego nauka to seria lekcji służących niczemu innemu jak opanowaniu sztuki życia.

Jak wspomniano powyżej, Schlegel wymienił Wilhelma Meistra jako jedną z trzech głównych „tendencji wieku”. Podobnie jak w przypadku innych tendencji, czuł, że książka miała swoje wady, ale ogólnie on i jego przyjaciele bardzo ją sobie cenili, i uważali ją – wraz z jej autorem – za jedno z nielicznych jasnych światełek w niemieckiej kulturze literackiej. Na Novalisie, choć ten później zmienił zdanie na temat książki, wywarła ona bardzo pozytywne pierwsze wrażenie i nazywał ją „powieścią absolutną”. Schlegel w jednym ze swoich krytycznych Fragmentów dodał: „Ktokolwiek zdołałby właściwie zinterpretować Meistra Goethego, wyraziłby to, co dzieje się teraz w literaturze. Mógłby, jeśli chodzi o krytykę literacką, na zawsze przejść na emeryturę”17. W obu przypadkach wydaje się, że postrzegali utwór Goethego jako inspirujący przykład tego, jak powieść może przyczynić się do rozwoju Bildungu czytelnika, który chce również opanować sztukę życia.

Dla Novalisa jedną z najważniejszych lekcji płynących z Wilhelma Meistra była obecność pierwiastka magicznego. Abbé – mądry, uprzejmy i stary – czuwa nad praktyką zawodową Wilhelma z daleka i bez jego wiedzy, i czasami przeszkadza zza kulis, aby ostrzec Wilhelma, że świat to coś więcej, niż on sobie wyobraża. Wiedzy Abbé o stanach umysłu i czynnościach Wilhelma – które spisuje w rękopisie, pokazanym Wilhelmowi pod koniec książki – nie można wytłumaczyć normalnymi ludzkimi zdolnościami, a Goethe zdaje się sugerować, że żadne wyjaśnienie nie jest wymagane. Atrakcyjność idei, że istnieje dobrotliwa, wszechwiedząca istota nadzorująca postęp duchowy, jest wystarczającym wyjaśnieniem. Novalis później zastosował podobne rozwiązanie na początku swojej niedokończonej powieści Henryk von Ofterdingen, w której młody Henryk znajduje starożytną, ilustrowaną, ale niekompletną książkę, napisaną w języku prowansalskim, wyraźnie zawierającą historię jego życia. Novalis oferuje jednak wyjaśnienie tej sytuacji odrobiną magii, kiedy stwierdza, że natura zawiera magiczne wymiary, zamknięte dla tych, którzy nie podchodzą do niej z wyobraźnią, ale stojące otworem dla tych, którzy postępują inaczej. Innymi słowy, wyobraźnia nie dodaje do natury nic fałszywego. Po prostu przywraca magię, która zawsze – potencjalnie i autentycznie – tutaj jest.

To poczucie magii było tym, co wcześniej zalecał Novalis, kiedy stwierdził: „Życie nie może być powieścią, która została nam dana, lecz taką, która została przez nas stworzona”18. Gdy ktoś dostrzegał magię w zwykłym, „romantycznym” życiu – takiego terminu używał – tym samym stawał się „autentycznym” – znowu określenie Novalisa. Umiejętność przemiany powszedniego i zwyczajnego w tajemnicze i wzniosłe była tym, co potwierdzało wolność i moc kształtowania własnego doświadczenia, aby zasmakować swej cząstki nieskończoności. Chociaż Novalis odrzucił później Wilhelma Meistra za ironiczny stosunek do sztuki, to jednak powieść Goethego udzieliła mu lekcji, czym może być romantyczny i autentyczny punkt widzenia.

Według Schlegla siła oddziaływania Wilhelma Meistra była bardziej złożonej natury. W rozszerzonej recenzji napisanej dla „Athenäum” stwierdził, że lekcje Bildungu działają w powieści na trzech poziomach.

Pierwszy poziom dotyczył treści książki. Sceny Bildungu w Wilhelmie ilustrują wiele zasad dotyczących tego, jak kształcić własne uczucia. I te zasady nie są tylko domniemane w wydarzeniach. Goethe wypełnia powieść dyskusjami postaci o sztuce, miłości, filozofii – wszelkich aspektach życia, nawet o najbardziej gustownych sposobach dekorowania domu i zabawiania gości. (Niemiecka moda na muzykę w tle podczas posiłków, ale z muzykami ukrytymi przed wzrokiem biesiadników, była najwyraźniej zainspirowana radami Goethego). Gdy bohaterowie dają się poznać za sprawą swoich słów i czynów, wówczas dają czytelnikowi do myślenia: zapewniają mu inspirujące przykłady dobrze przeżytego życia, a także wpływają na niego przykładami żywotów, które przemijają i błądzą, szukając odkupienia, i również zasługują na współczucie z nieoczekiwanych powodów. Samo przeczytanie książki na tym poziomie oznaczało nauczenie się wiele o życiu.

Jednak drugi poziom Bildungu, który Schlegel odkrył w książce, sięgał głębiej. Był wyzwaniem, jakie stwarzała forma książki – a raczej brak jakiejkolwiek łatwo dostrzegalnej formy. Zgodnie z teorią przypadku Goethego fabuła jest epizodyczna i często sprawia, że czytelnik zastanawia się, czy w ogóle dokądkolwiek zmierza. Schlegel zwrócił uwagę na przypadkowość w powieści, ale nazwał ją „kultywowaną losowością”: losowością o wyższym celu. Nie poczytywał tego za słabość, ale za część siły powieści, będącej nośnikiem Bildungu. W jego oczach czytelnik zyskiwał Bildung nie tylko dzięki temu, że był konfrontowany z wydarzeniami z fabuły, ale także przez to, że był zmuszany do refleksji i kontemplacji struktury powieści na głębszym poziomie, by nadać sens całości. To ćwiczenie imaginacyjnej refleksji uczyło czytelnika nie tylko dostrzegania kompletności i spójności powieści, ale także wykrywania kompletności i spójności w jego własnym życiu. W ten sposób nawet po „wyjściu z powieści” można było stać się inną osobą. Jak powiedział Schlegel w jednym ze swoich Fragmentów wychwalających „syntetycznego pisarza”, najwyraźniej odnosząc się do Goethego:

Pisarz analityk obserwuje czytelnika takim, jakim on jest; i odpowiednio dokonuje obliczeń i ustawia swoje machiny, aby wywołać u niego właściwe wrażenie. Pisarz syntetyczny konstruuje i tworzy czytelnika, jakim powinien on być; nie wyobraża sobie go spokojnego i martwego, ale żywego i krytycznego. Pozwala, by wszystko, co stworzył, stopniowo nabierało kształtu na oczach czytelnika, albo kusi go, aby sam to odkrył. Nie próbuje wywrzeć na nim żadnego szczególnego wrażenia, ale wchodzi z nim w święty związek najgłębszej symfilozofii lub sympoezji.

Wchodząc poprzez dialog w „świętą relację” z autorem, czytelnik wyostrza swoje zdolności krytyczne i staje się współautorem książki. Robiąc to, uczy się doceniać procesy zmysłowe życia, o których romantycy uczyli się od swoich profesorów biologii: trzeba nauczyć się zarówno być podatnym na bodźce zewnętrzne, jak i aktywnie je kształtować, żeby w pełni uczestniczyć w trwającym, organicznym życiu wszechświata.

Ten dialog z autorem prowadzi do trzeciego poziomu powieściowej nauki o Bildungu: głębokiej ekspozycji na to, co w przypadku Goethego było prawdziwie wyrafinowanym umysłem. Ponieważ romantycy, dzięki swojej naukowej edukacji, zaczęli postrzegać ludzki umysł jako mikrokosmos nieskończoności, łatwo zrozumieć, dlaczego Schlegel postrzegał możliwość kontaktu z wielkim umysłem wyrafinowanego autora jako okazję do ujrzenia całego świata na nowo. W jednym ze swoich Fragmentów stwierdził:

Wiele z najlepszych powieści to kompendia, encyklopedie całego życia duchowego osoby genialnej19.

W swojej recenzji Wilhelma Meistra dodał:

Czytelnik, który posiada prawdziwy instynkt systemu, który ma wyczucie totalności lub antycypacji świata w jego pełni, sprawiającej, że Wilhelm jest tak interesujący, będzie podczas lektury świadom tego, co możemy nazwać jej osobowością i żywą indywidualnością. Im głębiej się zapuści, tym więcej odkryje wewnętrznych powiązań i relacji, i tym większą intelektualną spójność. Jeśli jest jakaś książka, w której zamieszkał geniusz, to ta20.

Schlegel czuł, że częścią tego zamieszkującego w książce geniuszu była postawa Goethego jako narratora powieści. Chociaż narrator okazuje sympatię wszystkim swoim bohaterom, przez cały czas zachowuje wobec nich nieco ironiczny dystans, dając im przestrzeń do zademonstrowania ich słabości. To pozwala czytelnikowi formułować własne sądy i jednocześnie bezpośrednio doświadczyć wyostrzonego spojrzenia na życie, na które pozwala ironiczny dystans. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, zasada ironicznego dystansu jako sposobu na docenienie całokształtu życia była osią filozofii własnej Schlegla.

Schlegel był przekonany, że przewodnią zasadą stojącą u podstaw Wilhelma Meistra była próba przedstawienia przez Goethego teorii sztuki i jej miejsca w życiu. Czuł też, że Goethe, przedstawiając tę teorię w formie powieści, znalazł sposób na przekazanie żywej i fascynującej filozofii, która z nadwyżką rekompensowała to, czego brakowało owej teorii na polu logicznego rygoru.

Tak silną intencją poety było stworzenie całościowej teorii sztuki, a raczej reprezentowanie jej na żywych przykładach i aspektach, że ten cel mógł skłonić go do wprowadzenia do akcji wydarzeń, które są tak naprawdę tylko epizodami. (…) [Jednak] rzeczywiście można znaleźć system w autorskiej prezentacji tej fizyki poezji – bynajmniej nie w martwych ramach dydaktycznej struktury, ale, etap po etapie, w każdej z dziedzin historii naturalnej i teorii edukacji w rozwoju życia21.

Innymi słowy, Schlegel czuł, że Goethe nauczył się wykorzystywać mocne strony powieści jako gatunku nie tylko do przekazywania spostrzeżeń psychologicznych, ale również do przekazania całościowej filozofii, zawierającej historię i naukę, w żyjący, ewoluujący, postępowy sposób. Wilhelm Meister połączył „poezję” – to jest wspaniałą literaturę – i filozofię w jedno. To była dla Schlegla przede wszystkim książka, która wskazywała sposób na ocalenie filozofii przed akademickim zaduchem i na ożywienie jej. Jak powiedział w jednym ze swoich Fragmentów: „Powieści to dialogi sokratejskie naszych czasów. I ta wolna forma stała się schronieniem dla zdrowego rozsądku w jego ucieczce przed pedanterią”22.

Z tego powodu pragnienie zjednoczenia poezji – czyli wszelkiej dobrej literatury pisanej w stylu powieściowym – z filozofią stało się jedną głównych krucjat wczesnych romantyków. Schelling był godnym uwagi wyjątkiem wolnym od tego pragnienia, ale pozostała czwórka głównych wczesnych romantyków pisała powieści i inne „romantyczne”, „syntetyczne” utwory literackie, traktując je jako główne narzędzia do wyrażania swej wizji filozoficznej. A biorąc pod uwagę pogląd na wszechświat, który przejęli od Herdera – będący nieskończoną, organiczną jednością, której części ewoluują w ciągłej interakcji w kierunku niepoznawalnego celu – otwarty gatunek, który pozwala na filozofię wyrażaną poprzez dialog, ironię, intuicję, miłość i rozwój psychologiczny, był idealnym medium do przeprowadzenia filozoficznego przedsięwzięcia w kontekście tego wszechświata.

Wcześni romantycy nie nazywali siebie „romantykami”. Nawet jeśli używali niezobowiązująco tego terminu, aby opisać literaturę, którą podziwiali, to w odniesieniu do nich samych jako pierwsza zastosowała go ich wielka francuska wielbicielka madame Germaine de Staël w swojej książce O Niemczech (1813). Ona sama była pisarką, a nazywając Schlegla et cohortes „romantykami”, zamierzała podkreślić sposób, w jaki ich filozofia przybrała postać powieściową. Jednak uważała ich też za apolitycznych, co było pewnym błędem. Komentarz Schlegla na temat tendencji wieku sugeruje, że on i jego przyjaciele postrzegali swoje zaangażowanie w filozofię i literaturę także w politycznym wymiarze. Jakkolwiek bardzo nie zgadzali się z Schillerem co do szczegółów jego teorii estetycznej, to zgodzili się z nim, że „tylko przez piękno człowiek dociera do wolności”. W tym celu chcieli zespolić filozofię i literaturę w sposób, który zapewniłby Niemcom Bildung potrzebny do znalezienia wolności, równości i braterstwa, i jednocześnie pozwolił uniknąć błędów rewolucji francuskiej.

Madame de Staël mogła zanegować istnienie programu politycznego wczesnych romantyków, ponieważ pisała o nich wkrótce po tym, jak ich grupa się rozpadła, nie wydawszy żadnej spójnej teorii politycznej ani też nie osiągnąwszy namacalnych politycznych wyników. Było kilka powodów ich niepowodzenia na tym polu, a – jak zobaczymy w następnym rozdziale – jednym z głównych było to, że naukowy światopogląd leżący u podstaw ich filozofii podważył możliwość osiągnięcia wolności osobistej. Ich próby syntezy tendencji wieku nie powiodły się, ponieważ niektórych z tych tendencji nie można było pogodzić z lekcjami, które William Herschel zobaczył w gwiazdach.

Przypisy:

O autorze

Thanissaro Bhikkhu
zobacz inne publikacje autora

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) (1949 - ) jest amerykańskim buddyjskim mnichem tajskiej leśnej tradycji Kammatthana. Po ukończeniu historii europejskiej w Oberlin College w 1971 roku wyjechał do Tajlandii gdzie uczył się medytacji u Ajaana Fuang Jotiko, ucznia Ajaana Lee.

Artykuły o podobnej tematyce:

Ānāpānasati Sutta MN.118 - Mowa o uważności oddechu
Webu Sayadaw Podstawowa praktyka
Ajahn Brahm Podstawowa metoda medytacji
Piotr Jagodziński Uważność oddechu w tekstach palijskich

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ

Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi:

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

Oryginał można znaleźć na tej stronie: LINK

Tłumaczenie: Wojciech Zembaty
Redakcja: Aneta Miklas, Piotr Jagodziński, Janusz Podkościelny
Skład i łamanie tekstu: Joanna Grabowska, liliprojekt.pl, joannagrabowska.pl
Zdjęcie na okładce: esen_gwr
Projekt okładki: Monika Zapisek

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/