Tytuł: Rozumienie

O autorze: Ṭhānissaro Bhikkhu

Wersja pdf: pdf2.jpg

zobacz źródło

print

Wersja epub: epub2.jpg
bz_0079.jpg

Buddha był znany z tego, że odmawiał zajęcia stanowiska odnośnie wielu kontrowersyjnych kwestii istotnych w jego czasach, takich jak to, czy wszechświat jest skończony, czy nieskończony, wieczny, czy nie. Co więcej, wiele osób - zarówno w jego czasach, jak i obecnie - zakładało, że nie miał on jednoznacznego stanowiska w żadnej sprawie. Bazując na tym założeniu, niektóre osoby były poirytowane Buddhą, oskarżając go, że był nijaki i niezdecydowany, podczas gdy inni byli zadowoleni, chwaląc go za bycie tolerancyjnym i odświeżająco wolnym od pojęć dobra i zła.

Obie te grupy są jednak niedoinformowane. Wczesne teksty opowiadają o grupie wędrowców, toczących rozmowę z jednym ze świeckich uczniów Buddhy. Oskarżali Błogosławionego o brak zajęcia stanowiska w jakiejkolwiek sprawie, jednak uzyskali odpowiedź, że byli w błędzie. Była jedna kwestia, która dla Buddhy była bardzo jasna: jakie zachowanie jest umiejętne, a jakie nie jest. Kiedy uczeń poinformował później o tej rozmowie, Buddha pochwalił świeckiego za to, co powiedział. Rozróżnienie między tym, co jest umiejętnym i nieumiejętnym zachowaniem leży u podstaw wszystkiego, czego nauczał Buddha.

Tworząc to rozróżnienie, Buddha wyznaczył wyraźne granice:

A co jest niekorzystne? Zabijanie żywych istot jest niekorzystne… branie tego, co nie zostało dane… niewłaściwe prowadzenie się odnośnie seksualnych pragnień… fałszywa mowa… dzieląca mowa… szorstka mowa… czcza paplanina jest niekorzystna. Pożądliwość… zła wola… błędny pogląd jest niekorzystny. Oto co nazywa się niekorzystnym.

A co jest korzystne? Powstrzymywanie się od zabijania żywych istot jest korzystne… od brania tego, co nie zostało dane… od niewłaściwego prowadzenia się odnośnie seksualnych pragnień… od fałszywej mowy… od dzielącej mowy… od szorstkiej mowy… powstrzymywanie się od czczej paplaniny jest korzystne. Brak pożądliwości… złej woli… brak błędnego poglądu jest korzystny. Oto co nazywa się korzystnym.

Sammādiṭṭhi Sutta (MN.009 – Mowa o właściwym poglądzie)

Zabijanie nigdy nie jest zdrowe. Kradzieże, kłamstwa, i wszystko co w pierwszym wyliczeniu – także nigdy nie są zdrowe. Pytany o to, czy istnieje jakiegoś rodzaju zabijanie, które byłby w stanie zaakceptować, Buddha odpowiedział, że było tylko jedno: zabójstwo gniewu. W żadnej odnotowanej mowie nie akceptował zabijania jakichkolwiek żywych istot. Kiedy jeden z jego mnichów udał się do kata i poradził mu zabijać swoje ofiary ze współczuciem, za jednym zamachem, bez zbędnych tortur, Buddha wydalił mnicha z Saṅghi, uzasadniając, że nawet namowa, aby zabijać ze współczuciem jest nadal namową, aby zabijać - coś, czego nigdy nie akceptował. Jeśli mnich został fizycznie zaatakowany, Buddha zezwalał na ciosy w obronie własnej, ale nie z zamiarem zabicia. Jak powiedział do mnichów:

Nawet gdyby bandyci bestialsko ćwiartowali wasze ciało kawałek po kawałku, dwuręczną piłą, ten, kto wzbudzi z tego powodu nienawiść w swoim sercu, nie będzie w zgodzie z moją Sāsaną. Zatem, mnisi, powinniście trenować się tak: 'Nasze umysły pozostaną niewzruszone, złych słów nie wypowiemy, trwać będziemy ze współczuciem, dla dobra innych, trwając z umysłem pełnym miłującej dobroci i bez wewnętrznej nienawiści. Będziemy trwać wzbudzając w stosunku do nich umysł pełen miłującej dobroci, przepełnieni radością, z miłującą dobrocią do całego świata, będziemy trwać wzbudzając szczytny, wzniosły, bezgraniczny umysł, bez wrogości i złej woli.' Tak powinniście się trenować.

Kakacūpama Sutta (MN.021 – Mowa o porównaniu do piły)

Formułując wskazania dla świeckich wyznawców, bazując na rozróżnieniu między tym co zdrowe i niezdrowe, Buddha nigdy nie pozwalał na jakiekolwiek „jeśli”, „i jeszcze”, czy „ale”. Kiedy przyrzekamy sobie, aby powstrzymać się od zabijania lub kradzieży, moc obietnicy leży w jej uniwersalności. Nie złamiesz obietnicy danej sobie, niezależnie od uwarunkowań. Dlatego też ten rodzaj bezwarunkowego przyrzeczenia jest potężnym darem. Weźmy pierwsze wskazanie, przeciwko zabijaniu:

Otóż, mnisi, gdy szlachetny uczeń porzucił zabijanie żywych istot, powstrzymuje się od zabijania żywych istot. Gdy tak, mnisi, szlachetny uczeń powstrzymuje się od zabijania żywych istot, daje wolność od strachu niepomiernej ilości istot, daje łagodność, daje wolność od zmartwień. Dawszy wolność od strachu niepomiernej ilości istot, dawszy łagodność, dawszy wolność od zmartwień, ma współudział w niepomiernej wolności od strachu, łagodności, wolności od zmartwień. Tym jest, mnisi, pierwszy dar, wielki dar, pierwotny, długotrwały, tradycyjny, starożytny, nieskażony, nieskazitelny od zarania, nie prowadzący do nieufności teraz i w przyszłości, niepotępiany przez pustelników, braminów i mędrców.

Abhisanda Sutta (AN.08.039 - Mowa o uzysku)

Jeśli robisz wyjątki w obietnicach składanych samemu sobie - próbując usprawiedliwiać zabijanie w przypadkach, gdy czujesz zagrożenie lub niedogodność w związku z istnieniem innego bytu – wtedy twój dar wolności jest ograniczony, i samemu tracisz udział w nieograniczonej wolności. Tak więc dar wolności, aby mógł być w pełni skuteczny, musi być bezwarunkowy, bez dawania przestrzeni na jakiekolwiek wyjątki, nie ważne jak szlachetnie mogłyby brzmieć.

Oczywiście, dynamika tego rodzaju daru zależy od ważnej zasady; nauce o kammie i ponownych odrodzeniach. Jeśli działasz, bazując na nieumiejętnych motywacjach, wtedy czynność ta spowoduje twoje cierpienie, w chwili obecnej lub w nadchodzącym życiu; jeśli działania będą miały za podstawę umiejętne intencje, czynność ta zaprowadzi do przyjemności tu i teraz, lub w życiu, które ma przyjść. Jeśli nie odbierasz nikomu życia, nie stworzysz uwarunkowań, w których ktoś lub coś będzie ukrócało twój żywot. Twoja przeszła kamma może wciąż stwarzać prawdopodobieństwo twojej śmierci – czy to przypadkowej czy przez zabójstwo. Nie możesz zawrócić i cofnąć tego, co już zrobiłeś. Natomiast gdy dokonasz i dotrzymasz obietnicy nie zabijać nigdy więcej, nie stwarzasz nowego prawdopodobieństwa przerwania twojego życia. W Dhammapadzie stoi:

Jeśli dłoń jest wolna od ran,
można w nią brać nawet truciznę.
Trucizna nie dosięgnie kogoś wolnego od ran,
a dla wolnego od zła nie ma rzeczy niewłaściwych.

Dhammapada (Dhp.124 - Podstawy Dhammy)

To dlatego Buddha wymieniał moralność jako jeden z największych skarbów jakie ktoś może posiadać. Królowie i złodzieje mogą ukraść rzeczy materialne, a nawet odebrać tobie życie, ale nie mogą zabrać twojej cnoty. Jeśli jest ono bezkompromisowe, twoje moralne prowadzenie się chroni przed wszelkim prawdziwym niebezpieczeństwem, od teraz, aż do osiągnięcia Nibbāny.

Nawet jeśli nie jesteś gotowy do przyjęcia nauki o kammie i odrodzeniach, Buddha nadal zalecał bezwzględny poziom moralności. Jak powiedział Kalamom, jeśli zdecydujesz się działać w umiejętny sposób, przez cały czas, nie szkodząc nikomu, to nawet gdyby okazało się, że nie ma życia po śmierci, mógłbyś nadal czerpać z tego korzyści, gdyż byłbyś w stanie żyć i umrzeć z czystym sumieniem - coś, czego nie zapewni żadna ilość pieniędzy czy władzy.

Zatem stanowisko Buddhy odnośnie wskazań było bezkompromisowe i jasne. Jeśli chcesz podążać za jego naukami, nie ma absolutnie żadnego miejsca na zabijanie, kradzież lub kłamstwa - kropka. Jednak w naszych czasach zagrożenia terroryzmem i walce z terroryzmem - gdzie rządy twierdzą, że to ich moralny obowiązek, by kłamać, zabijać i torturować w celu zapobiegania kłamstwom, zabójstwom i torturom – spora liczba nauczycieli buddyjskich połączyła wysiłki, starając się znaleźć dowody, wzmiankujące pewne sytuacje, w których Buddha akceptował zabijanie lub sugerował uzasadnienie wojny sprawiedliwej. Jaki mają w tym cel, to już ich sprawa, ale istnieje potrzeba zbadania ich argumentów, by wyjaśnić sprawę. Buddha nigdy nie przychylał się do poglądu wojny sprawiedliwej; żadnej decyzji odnośnie wywołania wojny nie można obiektywnie przypisać do jego nauk; żaden weteran wojny nigdy nie musiał męczyć się wspomnieniami zabitych przez niego ludzi, tylko dlatego, że Buddha powiedział, że wojna była w porządku. Te fakty są chlubą tradycji buddyjskiej, co bardzo istotne dla ludzkości jako takiej, by nie szargać wizerunkiem Buddhy, zmieniając na własną, niezbyt szlachetną, modłę.

Kanon pāḷijski nie jest zbyt obiecującym miejscem do szukania uzasadnienia zabijania. Dlatego też dowodów na argumenty buddyjskiej teorii wojny sprawiedliwej szuka się gdzie indziej, powołując się na słowa i zachowania ludzi, których bierze się jako zamienników dla Buddhy. Te argumenty to oczywiście grząski grunt, i można je łatwo obalić, nawet przez ludzi, którzy nic nie wiedzą o kanonie. Na przykład, spierano się, czy rządy azjatyckie uznające się za buddyjskie, angażujące się w wojnę i tortury, miały przyzwolenie w naukach Buddhy względem takiego zachowania. Jednak nie raz byliśmy wystawieni na działanie ludzi uważających się za chrześcijan, których zachowanie było dalekie od chrześcijańskiego, by uświadomić sobie, że to samo może zdarzyć się również w buddyjskim świecie. Stawianie morderców i oprawców jako przewodników po nauczaniu Buddhy jest kiepską oznaką prawidłowego osądu.

Na nieco większą uwagę zasługuje wzmianka jednego z autorów, który zauważył, że jego nauczyciel medytacji instruował żołnierzy i policjantów odnośnie ich obowiązków. Jeśli ich zadaniem jest zabijanie, muszą wykonywać swoje obowiązki, aczkolwiek ze współczuciem i uważnością. Autor przechodzi do twierdzenia, że ponieważ jego nauczyciel jest bezpośrednim następcą ustnej tradycji pochodzącej od samego Buddhy, musimy zatem uznać to jako dowód, że Buddha dałby podobną poradę. Jednak tego rodzaju stwierdzenie mówi nam więcej o wierze autora w jego nauczyciela, niż o wiedzy na temat Buddhy. Gdy zdamy sobie sprawę z tego, że Błogosławiony wydalił z Saṅghi mnicha, który w podobny sposób instruował kata, z pewnością zaczniemy podawać w wątpliwość tego rodzaju argumenty.

Są jednak autorzy, którzy starają się znaleźć dowody w kanonie pāḷijskim odnośnie buddyjskiej teorii wojny sprawiedliwej, nie wśród słów wypowiedzianych przez Buddhę, a raczej tam, gdzie Buddha milczał. Argumentują to w ten sposób: podczas rozmów z królami, Buddha nigdy nie napominał ich, by nie angażowali się w wojnę lub karę śmierci. To było jego milczące przyzwolenie, ponieważ pozycja króla wymaga spełniania uzasadnionych obowiązków angażowania się w tego rodzaju działania, a królowie zinterpretowali jego milczenie właśnie w taki sposób. Ponieważ argumenty te wskazują na konkretne cytaty kanonu i wspierane są wiedzą historyków odnośnie interpretacji milczenia w czasach Buddhy, wydają się mieć dobitne znaczenie. Ale kiedy spojrzymy na pāḷijski zapis rozmów Buddhy z królami, okazuje się, że argumenty te są wyssane z palca. Buddha był w stanie przekazać swe nauczanie królom odnośnie powstrzymywania się od zabijania, ale zważywszy na to, że królowie nie byli najbardziej obiecującymi praktykami Dhammy, musiał naprowadzać ich do tego stanowiska nieco subtelniej.

To prawda, że milczenie w pismach bywa interpretowane jako przyzwolenie, ale zasada ta działa tylko jako odpowiedź na prośbę. Jeśli ktoś zapraszał Buddhę do jego domu na posiłek i Buddha milczał, był to znak zgody. Jednakże, istnieje wiele przypadków, w których cisza Buddhy nie była oznaką przyzwolenia, ale taktu. Pewien żołnierz - najemnik, zbliżywszy się do Buddhy powiedział, że jego nauczyciele mówili mu o istnieniu nieba przewidzianego dla wojowników, którzy giną w walce. Co Buddha miał na ten temat do powiedzenia? Początkowo odmówił odpowiedzi. Ale kiedy żołnierz ten pokazał szczerość swego pytania, trzy razy prosząc Błogosławionego o odpowiedź, w końcu usłyszał:

Gdy, włodarzu, najemnik stara się i wysila w bitwie, jego umysł jest już przejęty, znieprawiony, niewłaściwie ukierunkowany: 'oby te istoty zostały zabite, pojmane, wycięte, zniszczone, oby ich nie było.' Gdy ktoś inny zabija go i kończy z nim, w trakcie jak stara się i wysila, gdy nastąpi rozpad ciała, po śmierci, pojawia się w upadłym świecie, zwanym 'dla pokonanych'. Jeśli ktoś posiada taki pogląd: 'gdy najemnik stara się i wysila w bitwie, gdy ktoś inny zabija go i kończy z nim, w trakcie jak stara się i wysila, gdy nastąpi rozpad ciała, po śmierci, pojawia się w gronie pokonanych istot niebiańskich' jego pogląd jest niewłaściwy. Dla kogoś z niewłaściwym poglądem, włodarzu, istnieje jedno z dwóch miejsc gdzie powędruje; upadły świat lub świat zwierząt.

Yodhājīva Sutta (SN.42.03 – Mowa do Yodhājīvy)

Wojownik wtedy załamał się i zapłakał - nie dlatego, że poczuł się zraniony słowami Buddhy, ale dlatego, że rozpoznał w nich prawdę i był przygnębiony z powodu poprzednich nauczycieli, którzy go okłamali. W tym przypadku, powściągliwość i takt Buddhy przyczynił się do skuteczności nauczania. Podobne zdarzenie miało miejsce w przypadku pewnego aktora, który spytał Buddhę, czy istnieje specjalne niebo zarezerwowane dla artystów. Powściągliwość i takt Buddhy odnośnie przekazania aktorowi informacji o tym, że istnieje upadły świat dla artystów wzbudzających w swoich widzach chciwość, gniew i ułudę spowodowało, że odtwórca zareagował w podobny sposób jak żołnierz.

Jeśli duma wojowników i aktorów wymagała specjalnego ich traktowania, znacznie większa ostrożność zalecana była w postępowaniu z królami, których duma często łączyła się z niepohamowanym poczuciem władzy. Niezwykła cechą kanonu pāḷijskiego było to, że mimo, iż Buddha był członkiem szlachetnej kasty wojowników, spisane mowy na ogół wykazują znikomy szacunek dla duchowej kondycji królów. W wielu ustępach, królowie są wymieniani jednym tchem ze złodziejami: jako ci, którzy konfiskują mienie i prezentują lekceważący stosunek do rządów prawa. Teksty jednakowoż podają wyjątki - Król Bimbisara z Magadhy osiągnął stopień wchodzącego w strumień, gdy po raz pierwszy usłyszał Dhammę, i od tamtej pory nigdy nie angażował się w wojnę. Jednak w przeważającej mierze, królowie byli przedstawiani jako miernoty pod względem duchowym. Król Ajātasattu, gdy po raz pierwszy spotkał Buddhę siedzącego w otoczeniu mnichów, nie mógł wywieść, która osoba w zgrupowaniu była Przebudzonym – co było wyraźnym znakiem jego duchowej ślepoty. Ta ślepota została następnie udowodniona przez jego prośbę o poradę od Buddhy, o to w jaki sposób pokonać jego niewinnych sąsiadów w czasie wojny. Jak wspomina jedna z mów, ten rodzaj ślepoty jest ryzykiem zawodowym rządzących, gdyż niesprawiedliwe sprawowanie władzy może wykonywać tylko taka osoba, która nie nadaje się do poznania prawdy.

Taka osoba, mnisi, wyrządza innym krzywdę, przez batożenie, więzienie, zagarnianie, obwinianie, wyganianie: 'jestem mocodawcą, chcę władzy'. Gdy mówi mu się prawdę, nie chce tego wiedzieć, nie uznaje tego; gdy mówi mu się nieprawdę, nie działa z gorliwością, by to rozwiązać: 'to nie tak, to nieprawda'.

Akusalamūla Sutta (AN.03.070 – Mowa o korzeniu niekorzystnego)

Nawet król Pasenadi z Kosala, władca najściślej związany z Buddhą, jawi się jako posiadający dobre intencje, ale jest dość zatwardziały. Większa część Kaṇṇakatthala Sutty (MN.090 - Mowa w Kaṇṇakatthala) to satyra na temat tego jak stanowisko króla potrafi uniemożliwić sposobność przyswajania Dhammy. Władca ten nie jest w stanie odpowiednio zadać pytania, ma problemy z utrzymaniem uwagi na dyskusji przy większej ilości zdań, i nie potrafi dojść do jakichkolwiek konkretnych wniosków odnośnie prawdy. Mimo to, w innych mowach miał pewne sporadyczne chwile duchowej przejrzystości, a Buddha wykorzystuje te chwile jako możliwość do nauczania Dhammy. Podejście Buddhy jest tutaj dwojakie: próbować poszerzyć perspektywę króla na życie w momentach, gdy król jest gotów być szczery; i motywować króla, gdy ten wzbudza w sobie samodzielnie wglądy.

Dla przykładu, w Pabbatūpama Sutcie (SN.03.25 – Mowa o porównaniu do góry) Pasenadi przychodzi odwiedzić Buddhę w środku dnia. Buddha pyta go, czym się ostatnio zajmował, a król odpowiada - w sporadycznej, acz wspaniałej chwili szczerości – że angażował się w działania typowe dla królów, odurzonych swą władzą. Buddha podejmuje ten moment szczerości jako okazję do nauczania Dhammy. Załóżmy, mówi, że cztery góry toczyłyby się nieubłaganie z czterech kierunków świata, miażdżąc wszystko na swej drodze. Biorąc pod uwagę fakt, że ludzkie narodziny są tak rzadkie i trudne do osiągnięcia, co należałoby zrobić? Odpowiedź króla: cóż innego należałoby zrobić, jeśli nie żyć w zgodzie z Dhammą? Buddha następnie wysuwa naukę: starzenie się i śmierć toczą się nieubłaganie. Biorąc pod uwagę, że ludzkie narodziny są tak rzadkie i trudne do osiągnięcia, co należy zrobić? Król wyciąga oczywisty wniosek, że, znowu, jedyną rzeczą do zrobienia jest, aby żyć w zgodzie z Dhammą. Następnie przechodzi on do obserwacji, że gdy starzenie się i śmierć toczą się nieubłaganie, nie ma użytku z armii, wojen, mądrych doradców, czy wielkiego bogactwa, w kontekście zapobiegania ich nieubłaganego toczenia się. Jedyną rzeczą jaką można zrobić to żyć w zgodzie z Dhammą.

W innej mowie Pasenadi przychodzi do Buddhy i omawia swą indywidualną obserwację:

Ci, którzy niewłaściwie prowadzą się względem ciała, niewłaściwie prowadzą się względem mowy, niewłaściwie prowadzą się względem umysłu, ci nie ochraniają siebie. Nawet gdyby ochraniał ich korpus słoni, korpus konnicy, korpus rydwanów, korpus żołnierzy, nadal nie ochraniają siebie. Jaka jest tego przyczyna? Ponieważ jest to zewnętrzna ochrona, nie jest to wewnętrzna ochrona, dlatego nie ochraniają siebie. Ci, którzy właściwie prowadzą się względem ciała, właściwie prowadzą się względem mowy, właściwie prowadzą się względem umysłu, ci ochraniają siebie. Nawet gdyby nie ochraniał ich korpus słoni, korpus konnicy, korpus rydwanów, korpus żołnierzy, nadal ochraniają siebie. Jaka jest tego przyczyna? Ponieważ jest to wewnętrzna ochrona, nie jest to zewnętrzna ochrona, dlatego ochraniają siebie.

Attarakkhita Sutta (SN.03.05 – Mowa o ochronie siebie)

Jest bardzo mało prawdopodobne, by Pasenadi był w stanie dojść do takiego wniosku, gdyby nie spędzał czasu na rozmowach z Buddhą. Z tej wymiany zdań król poznał znaczenie właściwego prowadzenia się ciałem, mową i umysłem: dziesięciu form umiejętnego działania. Buddha, będący nauczycielem z wyczuciem, zgodził się z wglądem króla. Mowy sugerują, że tego rodzaju strategia zachęciła króla do spędzania większej ilości czasu na tego rodzaju refleksjach, ponieważ w innych mowach czytamy jak król dochodzi do wielu podobnych spostrzeżeń, którymi dzieli się z Buddhą, licząc na ich potwierdzenie.

Dowiadujemy się także, że król nie zawsze szedł za radą swych wglądów, ale nie dlatego, że Buddha zachęcał go, by uznawać zabijanie za królewski obowiązek. Po prawdzie istnieje jeden jaskrawy przykład, gdzie wglądy te miały przynajmniej częściowe przełożenie na rzeczywistość. Ajātasattu pewnego razu zaatakował królestwo Pasenadi, a Pasenadi odpowiedział, powołując pod broń armię do walki przeciwko najeźdźcy. Po początkowej porażce, Pasenadiemu udało się schwytać Ajātasattu. Tryumfujący król mógł dokonać egzekucji pokonanego, co było dopuszczalne i zgodne z zasadami odwetowymi w tamtych czasach. Ale Pasenadi nie zdecydował się na to, i trudno nie dostrzec w tej decyzji wpływu Buddhy. Gdy opowiedział o bitwie, Buddha rzekł do króla:

"Człowiek dopuszcza się grabieży tak długo, jak dla niego jest to korzystne,
Kiedy zaś innych ograbiają, ten, kto rabuje też jest ograbiony.

Rzeczywiście jest okazja - myśli głupiec tak długo, jak zło nie dojrzewa,
Kiedy zaś zło dojrzewa, wtedy cierpienie przychodzi.

Zabójca znajduje swojego zabójcę, zwycięzcę znajduje zwyciężający,
Znieważający zaś zniewagę, złośliwego zaś ten, kto jest złośliwy,

Wtedy zgodnie z kammicznym dziedzictwem, ten, kto rabuje jest ograbiony."

Dutiyasaṅgāma Sutta (SN.03.15 – Druga mowa o walce)

Jakkolwiek ociężały, Pasenadi zdołał pojąć przesłanie. Pytanie brzmi, dlaczego my nie potrafimy?


Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/gettingmessage.html

Źródło: ©2006 Ṭhānissaro Bhikkhu via Access to Insight

Tłumaczenie: Har-Dao