Tytuł: Strzały myślenia: Papañca i ścieżka ku kresowi cierpienia

O autorze: Thanissaro Bhikkhu

Wersja pdf:

view source

print

Wersja scribd:

W niezwykłym fragmencie poezji (Snp 4:15) Buddha pewnego razu opisał uczucie samvega - grozy lub przerażenia - które zainspirowało go do poszukiwania kresu cierpienia.

DSCN1572%281%29.JPG

"Opowiem ci
w jaki sposób
doświadczyłem
samvega.
Zobaczyłem ludzi brnących
niczym ryby w bajorach,
rywalizujących pomiędzy sobą.
Gdy to ujrzałem,
opanował mnie strach.
Cały świat był całkowicie
pozbawiony substancji.
Wszystkie kierunki
były wytrącone ze swego miejsca.
Pragnąc nieba dla siebie,
nie znalazłem niczego,
co byłoby wolne od roszczeń innych ludzi.
Nie widząc w końcu niczego
oprócz rywalizacji,
poczułem niezadowolenie."

Zamiast starać się rozwiązać problem, szukając większego bajora dla siebie i swoich bliskich "ryb", spojrzał on wgłąb siebie by zrozumieć dlaczego w ogóle ludzie chcą być "rybami". To co ujrzał było strzałą tkwiącą w jego własnym sercu.

"I wtedy ujrzałem
tutaj strzałę,
tak trudną do dostrzeżenia,
tkwiącą w sercu.
Owładnięty przez tę strzałę biegasz we wszystkich kierunkach.
Choć po prostu
wyciągając ją,
nie biegasz,
nie toniesz."

Strzała w Kanonie Pāḷi - najstarszym zachowanym zapisie Nauk Buddhy - ma wiele nazw i jedną z nich może być papañca. Papañca to rodzaj myślenia, który powoduje konflikt u tych, w myśleniu których jest obecna i prowadzi ich do konfliktu z ludźmi na zewnątrz.

Jako słowo, papañca jest zawsze trudne do zrozumienia. Jak wskazywał pewien uczony, słowo wielokrotnie zmieniało swoje znaczenie wśród indyjskich buddystów, a jedyną stałą cechą było to, że zawsze uważane było za coś negatywnego.

Uczeni starając się rozszyfrować, co dokładnie ono oznacza w Kanonie Pāḷi, zaproponowali przetłumaczyć to słowo bazując na rdzeniu, od którego pochodzi. Tu jednak od razu natknęli na problem, ponieważ nie było żadnego oczywistego rdzenia, co do którego wszyscy byliby zgodni.

Niektórzy zaproponowali, że papañca może pochodzić od rdzenia √pad, czyli stopa, i oznacza coś takiego jak "przeszkoda". Pewni uczeni zaproponowali, że papañca jest spokrewniona z rdzeniem √pac, oznaczającym gotowanie a więc odnoszącym się do czegoś "przegotowanego": dość wymowne i nieco sarkastyczne [wytłumaczenie]. Jeszcze inni zasugerowali, że pochodzi od rdzenia √pañc, czyli pięć a więc odniesienie do tendencji "mnożenia pięciu" w Upaniszadach, które widzą świat jako ewoluujący w procesie mnożenia poprzez kategorie pięciu. Inni zauważyli, że rdzeń √pañc także oznacza "rozszerzanie" lub "ekspansję" sugerując, że papañca powinna oznaczać "konceptualne pomnażanie". To poprzez ostatnią interpretację słowo papañca weszło do słownika współczesnych kręgów medytacyjnych odnosząc się do przypadku, gdy medytujący nagle znajduje się pośród myśli, które w natłoku i gonitwie szaleją i pozostają poza kontrolą.

Choć niektóre z tych interpretacji pasują do tego jak papañca była stosowana w późniejszych wiekach, żadna z nich nie zgadza z kontekstem, w jakim Buddha rzeczywiście zastosował to słowo w Kanonie Pali. Nie opisuje On papañca jako przeszkody w postępie; zamiast tego omawia je jako przyczynę konfliktu i bólu (MN.018; DN.21). Nie używa też papañca jako sarkazmu. Co do "mnożenia pięciu" Upaniszady stosują wielu liczb oprócz pięciu by opisać swoje teorie ewolucji świata i sam Buddha także mówi o wielu wyliczeniach składających się z pięciu czynników, a więc nie ma nic nieodmiennie nie-buddyjskiego czy błędnego w "mnożeniu pięciu". Problem papañca nie odnosi się tak bardzo do miary, czy obfitości myślenia, co rodzaju mentalnych etykietek - kategorii czy percepcji - jakie są stosowane. Jest to uwaga, którą Buddha bezustannie powtarza. Kategorie i percepcje spowodowane papañca są tym, co wywołuje konflikt (MN 18, DN 22).

Dlatego zamiast starać się zrozumieć słowo papañca na podstawie jego etymologii, bardziej użytecznym wydaje się zrozumienie ich poprzez rodzaje mentalnych etykietek, które odróżniają je od myślenia jako takiego. I w tej kwestii Kanon Pāḷi wypowiada się bardzo jasno. Buddha wskazuje w wierszu z księgi Suttanipāta 4:14, który autorzy kanonu umieścili bezpośrednio przed wyjaśnieniem samvegi - że rdzeniem klasyfikacji papañca jest percepcja "Ja jestem tym, który myśli". Mówiąc inaczej papañca zaczyna się, gdy twoje myślenie przyjmuje ciebie - myślącego - za swój przedmiot. I jak za chwilę zobaczymy, ten przedmiot wymaga innych przedmiotów po to, by przetrwać. Oto dlaczego "uprzedmiotowienie" wydaje się najlepszym tłumaczeniem tego słowa. To poprzez traktowanie siebie i świata wkoło ciebie jako przedmiotów - zamiast jako zjawisk i procesów - powstają percepcje powodujące wewnętrzne i zewnętrzne konflikty. Kanon zawiera kilka list tych percepcji i za każdym razem stwierdza, że to one usidlają umysł powodując konflikt i trudności. Na przykład AN 4:199 wymienia 18 "werbalizacji pożądania", które pochodzą z tej percepcji, werbalizacji, poprzez które pożądanie usidla umysł: "Gdy istnieje ja jestem, powstaje z niego Ja jestem tu, z tego powstaje Ja jestem takiJa jestem innyJa jestem złyJa jestem dobryJa mogłem byćJa mogłem być tuMogłem być takiMogłem być innyObym byłObym był tuObym był takiObym był innyJa będęJa będę tuJa będę takiJa będę inny".

Sabbāsava Sutta (MN.002 - Mowa o wszystkich skazach) wymienia 16 pytań, które wzrastają z myśli "ja jestem":

Czy istniałem w przeszłości?
Czy nie istniałem w przeszłości?
Kim byłem w przeszłości?
Jaki byłem w przeszłości?
Kim byłem, uprzednio będąc kim w przeszłości?

Czy będę istniał w przyszłości?
Czy nie będę istniał w przyszłości?
Kim będę w przyszłości?
Jaki będę w przyszłości?
Kim będę, uprzednio będąc kim w przyszłości?
(…)
Czy istnieję?
Czy nie istnieję?
Kim jestem?
Jaki jestem?
Skąd to istnienie przyszło?
Dokąd będzie szło?

Sabbāsava Sutta (MN.002 - Mowa o wszystkich skazach)

MN.002 Idzie dalej wymieniając listę sześciu poglądów pochodzących od tych pytań, pętających umysł:

"Pogląd: Ja mam "ja" powstaje w nim jako prawdziwy i ustanowiony lub pogląd: Ja nie mam "ja" … lub pogląd: To właśnie dzięki "ja" doświadczam "ja" … lub pogląd: To właśnie dzięki "ja" dostrzegam "nie-ja" … lub pogląd: To właśnie dzięki "nie-ja" dostrzegam "ja" powstaje w nim jako prawdziwy i ustanowiony lub w innym przypadku ma on pogląd: Dokładnie to moje "ja" - wiedzące, które jest wrażliwe tu i teraz na dojrzewające dobre i złe działania - jest moim "ja", które jest nieprzerwane, zawsze istniejące, wieczne, nie podlegające zmianie i będzie istniało tak długo, jak wieczność".

Wszystkie te sposoby myślenia kwalifikują się jako uprzedmiotowienie, ponieważ kategorie - "ja"/"nie-ja", istnienie/nieistnienie, tu/tam - pochodzą od mentalnej etykietki "ja jestem". Fakt, że zagadnienia otaczające tę mentalną etykietkę mogą się tak szybko pomnażać i rozchodzić, dostarcza pewnej wiarygodności poglądowi, że papañca jest mnożeniem. Jednak wyzwalający wgląd także może się mnożyć. Na przykład wgląd w przyczynę cierpienia prowadzi szybko do wglądu w inne przyczyny cierpienia. Dlatego pytanie jest następujące: Co takiego w myśli "Ja jestem" lub "Ja jestem myślicielem myśli" prowadzi do sposobu działania, który prowadzi do wewnętrznego i zewnętrznego konfliktu?

Odpowiedź tkwi w wyjaśnieniu Buddhy, co to znaczy być istotą. Akt przybierania tożsamości istoty jest głównie aktem mentalnym. Innymi słowami jest tak dlatego, że doświadczasz namiętności, pragnienia, przyjemności lub pożądania czegoś z czym się identyfikujesz (SN 23:2). Poprzez identyfikację z tym, stajesz się do tego uwiązany. Oto co sprawia, że jesteś istotą. Twój wybór tego, czego pragniesz określa rodzaj istoty jaką jesteś. Ten proces zdarza się zarówno na poziomie makro - w wydarzeniach prowadzących od śmierci do odrodzenia - jak i na poziomie mikro, gdy z chwili na chwilę w umyśle jedno poczucie tożsamości jest odrzucane na korzyść kolejnego.

Na przykład zanim opuściłeś swoje poprzednie ciało, identyfikowałeś się jako myśląca istota, która pragnie nieprzerwanego istnienia. Wraz ze zgonem tamtego ciała, pożądanie narodzone z uprzedmiotowienia-etykietek doprowadziło do obecnego odrodzenia (SN 44:9). Twoje nieprzerwane pragnienie, by tu pozostać jest tym, co utrzymuje twoją obecną tożsamość. Na mikro poziomie - poszukując przyjemności identyfikujesz się z pożądaniem konkretnej przyjemności jak również z obszarem twojej świadomości, który możesz kontrolować - "ja tym jestem" - w trakcie poszukiwania tejże przyjemności.

Akt przybierania tożsamości na jakimkolwiek poziomie, wymaga poszukiwania pożywienia - zarówno fizycznego, jak i mentalnego (SN 12:64). Jeżeli nie znajdziesz pożywienia, nie możesz utrzymać konkretnej tożsamości. W rzeczywistości potrzeba egzystowania dzięki pożywieniu jest jedyną rzeczą, która charakteryzuje wszystkie istoty (AN 10:27). Ten fakt zajmuje centralną pozycję w naukach Buddhy, dlatego jest to pierwsza nauka w katechizmie zapamiętywanym przez nowicjuszy zakonu mnichów i mniszek. Jest to także fakt, który pokazuje dlaczego mentalne etykietki uprzedmiotowienia prowadzą do konfliktu. Jako istota poszukująca pożywienia, potrzebujesz świata, który dostarcza tego pożywienia. Bez świata dostarczającego ci tego pożywienia, twoja tożsamość nie mogłaby trwać.

Z tej obserwacji na temat tego, co oznacza bycie istotą, pochodzi buddyjskie pojęcie "stawania się", tzn. poczucie tożsamości w konkretnym świecie doświadczenia. Twoje poczucie tego, kim jesteś musi zamieszkać w takim świecie, które zaspokaja pragnienia, poprzez które jesteś określany. To odnosi się zarówno do zewnętrznego, fizycznego poziomu, jak i wewnętrznego, psychologicznego. Oto dlaczego poglądy i kwestie uprzedmiotowienia odnoszą się nie tylko do tego kim ty jesteś, ale także gdzie jesteś, skąd przychodzisz i dokąd zmierzasz.

Zewnętrznie jako istota ludzka z ludzkimi pragnieniami zamieszkujesz ten sam fizyczny świat - to samo bajoro - co inne istoty ludzkie. Gdy myślisz w kategoriach uprzedmiotowienia i szukasz pożywienia w ludzkim bajorku, nieuchronnie wejdziesz w konflikt z innymi istotami zamieszkującymi to bajoro, poszukującymi tego samego rodzaju pożywienia. Myślenie w kontekście kategorii uprzedmiotowienia rodzi pragnienia, które traktują twoje źródła pożywienia w obrębie tego bajora jako drogie, a każdego, kto staje na drodze do tych źródeł jako "nie-drogie". Z tego rozróżnienia powstaje zazdrość i skąpstwo, wrogość, przemoc, rywalizacja i niechęć (DN 22). Te nastawienia z kolei prowadzą do przemocy w postaci "wyciągania tyczek i ostrych broni, sporów, kłótni, oskarżeń, dzielących pomówień i fałszywej mowy" (MN 18).

Odnośnie wewnętrznych konfliktów wywołanych uprzedmiotowieniem, jeżeli skupisz się na konkretnym pragnieniu, jedynie pewna część zewnętrznego świata ma znaczenie. Twój psychologiczny świat jest skonfigurowany wokół tego, co spełnia twoje pragnienie, a także tego, co staje ci na drodze do tego spełnienia. Wszystko inne jest albo pasywnie ignorowane lub aktywnie blokowane. Twoje odpowiadające temu poczucie siebie jest określane przez zdolność lub niezdolność "ja" do pokonania przeszkód i spełnienia twojego sprecyzowanego pragnienia w tym świecie takim, jakim go definiujesz. Oto dlaczego możemy żyć w tym samym fizycznym świecie, a jednak w zupełnie innych psychologicznych światach. Oto także dlaczego możemy zmienić nasze wewnętrzne poczucie tego kim jesteśmy i gdzie jesteśmy z chwili na chwilę.

Jeżeli istniałby świat, który mógłby dostarczyć wszystkim istotom wszelakiego pożywienia, którego chcą, uprzedmiotowienie nie stanowiłoby problemu. Jednak nasze pragnienia są tak nienasycone, że jak powiedział Buddha, nawet gdyby padał deszcz złotych monet, nie byłoby to wystarczające by je zaspokoić (Dhp 186). Oto dlaczego konflikt pomiędzy rybami z analogii przytaczanej przez Buddhę nigdy nie może zostać rozwiązany poprzez znalezienie większego bajora, jako że żadne bajoro nie jest w stanie dostarczyć takiej ilości wody, jakiej byśmy chcieli. W efekcie uprzedmiotowienie nieuchronnie prowadzi do zewnętrznych konfliktów.

Wewnętrzny konflikt także nieuchronnie wynika z myśli "ja jestem myślicielem myśli" ponieważ definiujesz siebie, wytyczasz swoje granice (SN 22:36). Może to być sprzeczne z intuicją, ponieważ część twojego poczucia tego, kim jesteś, obraca się wokół zdolności, które rozwijasz po to, by przekroczyć ograniczenia stojące na drodze do uzyskania tego, czego chcesz. Jednak czyniąc to, nie zauważasz ograniczeń, które powstają z uczucia potrzeby posiadania pragnień. Na początek należy wymienić, że ograniczasz siebie do warunku potrzeby znajdowania pożywienia. Samo to zniewala cię poprzez uwarunkowania jakie dotyczą rodzaju pożywienia, którego potrzebujesz. Jeżeli chcesz fizycznego pożywienia, musisz poddać się warunkom wymaganym do znalezienia fizycznego pożywienia i zwalczenia wszystkich tych, którzy chcą tego samego pożywienia. Musisz identyfikować się z fizycznym ciałem, które posiada fizyczne ograniczenia. Nawet jeżeli poszukujesz rzadko występujących rodzai pożywienia, takich jak przyjemność i zachwyt, które pochodzą z wysublimowanych stanów skupienia, zdajesz sobie sprawę z faktu, że skupienie jest również uwarunkowane i nieuchronnie się skończy.

Jeżeli byłyby to jedyne formy dostępnego szczęścia i jeżeli nie mielibyśmy innej opcji oprócz przybierania tożsamości "istoty" po to by odnaleźć szczęście, musielibyśmy po prostu znosić te konflikty i kontynuować walkę najlepiej jak potrafimy. Jednak Buddha odkrył inną formę szczęścia - Nibbānę - które może być doświadczona, gdy doświadczenie sześciu zmysłów zostaje zatrzymane. To szczęście nie wymaga przybierania tożsamości, nie podlega warunkom, jest całkowicie wolne od głodu i dlatego jest też wolne od konfliktów. Jest ono tak nieuprzedmiotowione, że nie powinieneś nawet pytać czy cokolwiek pozostaje, czy też nie - lub oba, lub żadne z nich - gdy już zostanie osiągnięte (AN 4:173), ponieważ sama koncepcja "pozostawania" lub "nie pozostawania" pochodzi z myśli "ja jestem myślicielem myśli", który byłby lub którego by nie byłoby lub który miałby cokolwiek pozostającego wraz z osiągnięciem Nibbāny. Osoba, która osiągnie Nibbānę nie posiada już więcej namiętności, pragnienia, przyjemności, ani pożądania czegokolwiek, dlatego nie może być zdefiniowana nawet jako "osoba" lub "istota" (SN 22:36). Oto dlaczego Buddha powiedział, że Arahat po śmierci nie może być opisany jako istniejący, nie istniejący, oba z nich, lub żadne z nich, ponieważ nie ma czegokolwiek co mogłoby być zdefiniowane lub właściwie zaklasyfikowane w kategorii tych terminów (SN 22:86). Jednak wymiar nieuprzedmiotowiony może być opisany jako najwyższe szczęście (Dhp 203). Innymi słowy ["stan" ten] nie tylko jest wolny od cierpienia i stresu, lecz po doświadczeniu go możesz także wrócić do świata sześciu zmysłów i opowiedzieć o nim. Jest to wymiar, gdzie kończy się konflikt.

Oczywiście dotknięcie tego wymiaru wymaga porzucenia uprzedmiotowienia, a w szczególności tych form uprzedmiotowienia, które stanęłyby na drodze kroczeniu ścieżką ku zakończeniu uprzedmiotowienia. Na przykład jeżeli określasz siebie, że jesteś zły, nie ma możliwości, abyś sam mógł się wydobyć z tarapatów twojego cierpienia. Potrzebowałbyś zewnętrznej pomocy by pokonać to twoje nieodłączne "zło". Jeżeli natomiast uznasz, by określać siebie jako nieodłącznie dobry, aby uniknąć tego problemu, także natrafiasz na trudność: Jeżeli jesteś nieodłącznie dobry, w jaki sposób ta dobroć pozwoliła na to by ulec naciskowi by zachowywać się w nieumiejętny sposób, który prowadzi do cierpienia? A jeżeli nieodłączna dobroć jest czymś, co możesz stracić, co może zapobiec utraceniu jej ponownie, gdy już ją odzyskasz?

A więc konieczną umiejętnością na ścieżce ku szczęściu jest nauczenie się krok po kroku, w jaki sposób myśleć, aby uniknąć kategorii uprzedmiotowienia. To wymaga radykalnego zwrotu od tego, jakimi ścieżkami myślowymi kroczą ludzie i religie. Na początek oznaczałoby to myślenie o doświadczeniu bez narzuconego na nie "ja jestem", bez jakiegokolwiek odniesienia do tego, jaki przedmiot może kryć się za doświadczeniem, zarówno w świecie "tam na zewnątrz" lub doświadczającego "tu wewnątrz". Zamiast tego należy spojrzeć wprost na procesy doświadczania po prostu jako procesy, wyjaśniając je jedynie w kategoriach innych procesów, które mogą być bezpośrednio doświadczone.

Współczesna psychologia posiada termin określający ten rodzaj myślenia: radykalna fenomenologia. Termin fenomenologia jest nieco trudny, ale prawdopodobnie miałeś już kiedyś przeczucie czym jest, np. gdy byłeś dzieckiem. W pewnym wieku w dzieciństwie prawdopodobnie zatrzymałeś się, by się zastanowić nad tym, czy twoje doświadczenie niebieskiego jest takie same, jak doświadczenie niebieskiego u innych ludzi. Ty oraz inni ludzie możecie wskazać na pewien przedmiot i zgodzicie się, że jest niebieski, jednak nie możesz wejść w ich doświadczenie, aby dostrzec czy niebieski kolor wygląda tak samo u nich, jak u ciebie. Podobnie oni nie mogą sprawdzić twojego doświadczenia niebieskiego koloru by porównać z ich własnym. Ani ty nie możesz wyjść poza własne doświadczenie by sprawdzić jak niebieski przedmiot "naprawdę" wygląda. Musisz po prostu zaakceptować własne poczucie niebieskiego jako pewnego rodzaju doświadczenie, takie jakim jest i je pozostawić. To jest fenomenologia. W formalnych terminach jest to analiza tego, jak doświadczenie jest bezpośrednio doświadczane jako zjawisko bez wdawania się w pytanie na temat tego, czy istnieje świat "tam na zewnątrz" lub ja "tu wewnątrz" stojące za tymi zjawiskami. Spogląda ona na doświadczenie "z wewnątrz" osoby przy czym przyjmuje jak najmniej założeń na temat tego, co znajduje się na zewnątrz lub poza nią.

Ten rodzaj analizy byłby jałowym problemem - to w jaki sposób doświadczasz koloru niebieskiego rzadko stanowi problem - gdyby nie fakt, że ból, cierpienie są także zjawiskami i zdecydowanie są problemem. I to właśnie tu Buddha skupia swoją uwagę. Odkrył on, że jeżeli przyjąć podejście fenomenologiczne do problemu cierpienia, można położyć kres cierpieniu. Oto gdzie jego nauka różni się od współczesnej fenomenologii. Nie przyjmuje on tej perspektywy jedynie po to, by analizować lub opisywać doświadczenie zjawisk. Wykorzystuje tę perspektywę w praktyce, manipulując czynnikami bezpośrednio obecnymi w doświadczeniu, aby dostarczyć panaceum na podstawowy problem bezpośredniego doświadczenia: cierpienia i krzywdy.

Buddha miał dwa określenia na takie myślenie, które przyjmuje taką nieuprzedmiotowioną perspektywę. Jedną jest zależne współpowstawanie (paṭicca samuppāda): sekwencja czynników, z których wszystkie mogą być bezpośrednio doświadczone, prowadząc do doświadczenia cierpienia. Cechą tej sekwencji jest to, że same czynniki mogą zostać wykorzystane, aby zmienić tę sekwencję w Ścieżkę ku zakończeniu cierpienia, w którym one wszystkie się rozpuszczają. Przyczynową zasadą, która stanowi podłoże obu stron tego procesu - powodowanie cierpienia oraz zatrzymanie cierpienia - Buddha nazwał "warunkowością tego/tamtego" (idappaccayatā). Ta nazwa skupia się na fakcie, że wszystkie warunki w tym procesie są wydarzeniami, które są bezpośrednio widoczne dla świadomości jako "to" lub "tamto". Nie musisz wyjaśniać przyczynowej sekwencji poprzez przyjęcie, ze cokolwiek stoi za tym, co bezpośrednio doświadczasz: albo świat "tam na zewnątrz" albo "ja" "tu wewnątrz". Wszystko w sekwencji może być wyjaśnione - i manipulowane - poprzez to, co jest obecne bezpośrednio w sekwencji.

Jednak, aby przyjąć tego rodzaju perspektywę umysł musi być przygotowany. Oto dlaczego Buddha nie nauczał zależnego współpowstawania początkujących na Ścieżce. Zamiast tego najpierw uczył ich jak stosować kategorie uprzedmiotowienia w umiejętny sposób, który przygotuje ich do etapu, na którym nie ma potrzeby by nadal myśleli w ten sposób.

Innymi słowami, uprzedmiotowienie nie zawsze jest negatywną rzeczą. Jednak nieuchronnie prowadzi do pewnego rodzaju konfliktu, ten konflikt jest czasem konieczny z punktu widzenia strategii, gdy praktykujesz aby zakończyć cierpienie. Na zewnętrznym poziomie na pewno będą ludzie, którzy będą starać się odwieść cię od kroczenia Ścieżką. Potrzebujesz silnego poczucia siebie, aby utrzymać poczucie celu w obliczu jakichkolwiek przeszkód, które co poniektórzy mogą postawić na twojej drodze.

Podobnie na wewnętrznym poziomie pewne formy uprzedmiotowienia są pomocne jako umiejętne bodźce do bitwy z nieumiejętnymi bodźcami w umyśle. Jako pierwszy przykład zdrowe uprzedmiotowienie może pomóc zwalczyć wszelkie emocje, które mogą zagrozić odwiedzeniem ciebie od Ścieżki. Jeżeli czujesz się zniechęcony swoją praktyką, możesz wykorzystać myśl o tym, jaki jesteś i do czego jesteś zdolny, aby się zachęcić myśląc: "Inni ludzie potrafią osiągnąć przebudzenie, dlaczego więc nie ja?" (AN 4:159). Jeżeli czujesz pokusę by porzucić Ścieżkę, możesz wykorzystać myśl, o tym czym jesteś - i czym się staniesz, gdy powrócisz do dawnego życia lub gorzej - przypomnieć sobie o cierpieniu w obliczu którego staniesz, jeżeli się poddasz. Możesz także wykorzystać myśli o tym kim jesteś, by przypomnieć sobie o miłości i trosce o siebie, która zainspirowała ciebie do podjęcia praktyki (AN 3:40).

Buddha także zalecał wykorzystywać uprzedmiotowienie po to by stać się tym, co nazywał osobą z poczuciem własnej osoby (attaññu): zdolności mierzenia jak daleko zaszedłeś w rozwijaniu właściwości potrzebnych na Ścieżce - takich jak przekonanie, cnota, nauka, szczodrość, rozeznanie i bystrość - tak, abyś mógł budować swoją siłę i skupiać swoją energię na cechach, których ci brakuje (AN 7:64). Jednak rodzaj uprzedmiotowienia, które Buddha najczęściej zalecał jako część Ścieżki pochodzi z nauk o odrodzeniu. Jeżeli przyjmiesz odrodzenie jako roboczą hipotezę, da ci ona użyteczną perspektywę na temat wyborów, jakich zawsze dokonujesz. Jeżeli pomyślisz o możliwościach, gdzie mogłeś być przechodząc z jednego życia do kolejnego pełnego krzywdy i cierpienia oraz na temat tego, ile cierpienia doświadczysz, jeżeli nie obierzesz ścieżki umiejętnego działania prowadzącego do uwolnienia, znacznie łatwiej będzie ci wyruszyć w tę podróż umiejętną ścieżką oraz utrzymać się na niej (MN.060). Także rozmyślanie nad wszechobecnością długotrwałego cierpienia pomaga wzbudzić w sobie poziom samvega potrzebny, by nadać swojej praktyce intensywność (AN 5:57).

Istnieje nawet mowa, w której Buddha stosuje tego rodzaju rozmyślanie by doprowadzić trzydziestu mnichów do pełnego przebudzenia, przypominając im, że w ich wielokrotnych poprzednich wcieleniach jako zwykłe zwierzęta i ludzkie istoty złapane na łamaniu prawa stracili więcej krwi z ich odciętych głów niż jest wody w oceanach (SN 15:13). Było to efektywne zastosowanie uprzedmiotowienia by pomóc mnichom dostrzec wady uprzedmiotowienia tak, aby porzucili uprzedmiotowienie prowadzące do kolejnych narodzin.

Jednak w większości wypadków Buddha zalecał zastosowanie uprzedmiotowienia głównie na początkowych etapach Ścieżki i aby rozwinąć rodzaj myślenia, który unika kategorii uprzedmiotowienia na wyższym etapie praktyki. Także własna praktyka Buddhy w noc jego oświecenia postępowała według tego schematu. Pierwszym zrozumieniem, jakie uzyskał była odpowiedź na uprzedmiotowienie: "Czy istniał w przeszłości? Czym był w przeszłości? Skąd przyszedł?" Postępując za tymi pytaniami w jasności swojego skupienia dostrzegł swoje przeszłe odrodzenia. Drugie poznanie, jakie uzyskał tej nocy dotyczące istot umierających w tym i odradzających się w innych światach w kosmosie było także formą uprzedmiotowienia. Jednak trzecie poznanie, jakiego doświadczył tej nocy, które doprowadziło go do pełnego przebudzenia porzuciło terminy uprzedmiotowienia. To poznanie pojawiło się po tym, jak rozmyślał nad ogromem cierpienia nieprzerwanego odradzania i umierania, które dostrzegł w swoim drugim poznaniu i ujrzał potrzebę ucieczki od nich. W procesie poszukiwania ucieczki zaczął odrzucać kategorie uprzedmiotowienia i spojrzał na narodziny i śmierć po prostu jako proces, bez znaczenia komu się on przytrafia. To pomogło mu prześledzić przyczynę narodzin i śmierci w obecnej chwili (SN 12:10). Oto kiedy był w stanie odrzucić niewiedzę podpierającą te wydarzenia i uwolnić się.

Zależne współpowstawanie jest opisem zgodnym z myślą i badaniem, które tamtej nocy zastosował Buddha, gdy przechodził z drugiego poznania do trzeciego. Jednak nawet elementarne wyjaśnienie zależnego współpowstawania wymaga co najmniej książki. Dla naszych potrzeb możemy jedynie spojrzeć na listę czynników w tej sekwencji. W normalnej kolejności jest to: niewiedza [avijja], wytwory [saṅkhāra], świadomość [viññāṇa], nazwa i forma [nāma-rūpa], media sześciu zmysłów [saḷāyatana], kontakt [phassa], uczucie [vedanā], pożądanie [taṇha], przywiązanie[upādāna], stawanie się [bhava], narodziny [jāti] a następnie całe cierpienie jakie następuje po narodzinach, takie jak starość, śmierć i żałość. Co jest uderzające w tej sekwencji to to, że żaden z tych czynników, nawet ich szczegółowe wyjaśnienia (SN 12:2), nic nie mówią na temat "Ja jestem" formułując to na przykład "moje narodziny" lub "moje pożądanie". Natomiast termin "istota" nie pojawia się aż do końca sekwencji, gdzie pojawia się dopiero podczas wyjaśnienia czynnika narodzin [jāti].

Oznacza to, że sekwencja zależnego współpowstawania jest wyrażana w sposób, który omija kategorie uprzedmiotowienia. Jednak sekwencja może zostać wykorzystana, aby wyjaśnić, w jaki sposób te kategorie powstają. Jak wskazuje Snp 4:11 kategorie uprzedmiotowienia wynikają z działania percepcji. Dłuższe wyjaśnienia zależnego współpowstawania w Kanonie wskazują, że percepcja odgrywa rolę w dwóch punktach tej sekwencji: poprzedza kontakt zmysłów w czynniku wytworów (SN 12:2) oraz po kontakcie zmysłów opierając się o uczucie (MN 18). Jeżeli te percepcje są warunkowane przez niewiedzę, są ugruntowane w tym, by wczytać do zmysłowego kontaktu poczucie "ja jestem myślicielem myśli" nawet zanim do tego kontaktu dojdzie. Te percepcje mogą żywić się na jakimkolwiek uczuciu, które ten kontakt wzbudzi, spowodować poglądy i werbalizacje, które powodują, że kategorie uprzedmiotowienia usidlają je jeszcze bardziej. To z powodu tych pętli zwrotnego sprzężenia - w których jakiś czynnik warunkuje inny czynnik, który z kolei warunkuje ten pierwszy - zależne współpowstawanie nie potrzebuje zewnętrznej pomocy by trwać w nieskończoność. Czynniki wzajemnie się podtrzymują. Jednak ten fakt może także zostać wykorzystany by zakończyć zależne współpowstawanie od środka. Jeżeli niewiedza leżąca u podstawy zależnego współpowstawania jest zastąpiona przez poznanie samego zależnego współpowstawania, jego czynniki zamienią się w czynniki Ścieżki. Działania uwagi i intencji, które zawarte są w "nazwie i formie", mogą zostać wykorzystane do skierowania percepcji z dala od uprzedmiotowienia i w ten sposób sekwencja, która zazwyczaj prowadzi do stawania się i cierpienia załamuje się.

Poczucie bycia istotą zostaje porzucone, a poczucie świata nie jest już więcej potrzebne by dostarczać pożywienia. Ostatecznie, nawet proces zależnego współpowstawania i "warunkowość tego/tamtego" (idappaccayatā) muszą zostać porzucone. W końcu nie są one celem samym w sobie. Tworzą jedynie ścieżkę do celu. Całkowita wolność od uprzedmiotowienia następuje wtedy, gdy wszystkie procesy zostaną zakończone (MN.018). Jednak nauczenie się myślenia w kontekście procesów jest najbardziej efektywnym sposobem osiągnięcia nieuprzedmiotowionej wolności.

Ponieważ nawyki uprzedmiotowienia są głęboko zakorzenione w codziennym myśleniu, uczenie się jak myśleć w kategoriach procesów jest przeciwne jego naturze. Jesteśmy tak przyzwyczajeni do przyjmowania roli istot i poszukiwania pożywienia, że ciężko jest przełamać ten wzorzec. Oto dlaczego ludzie od czasów Buddhy starali się wpasować zależne współpowstawanie w klasyfikacje uprzedmiotowienia. Jeżeli na to jednak pozwolić, nauki zależnego współpowstawania staną się nieskuteczne. Dlatego Buddha, gdy jeszcze żył stale zwalczał wszelkie próby wpasowania zależnego współpowstawania w kontekst tych klasyfikacji.

Jedna z mów (SN 12:12) opowiada o mnichu, który chciał doszukać się wykonawcy ukrytego w tej sekwencji, pytając przy każdym czynniku zależnego współpowstawania: "Kto to czyni?" Na przykład, gdy Buddha powiedział, że uczucie prowadzi do pożądania, mnich zapytał: "Kto pożąda?". Buddha odpowiedział, że nie powiedział że "ktoś pożąda" a więc pytanie: "Kto pożąda?" jest nieuzasadnione. Właściwe pytanie brzmi: "Z czego - jako niezbędnego warunku - powstaje pożądanie?" Odpowiedzią jest "uczucie". I tak dalej względem kolejnych elementów.

Kolejna mowa (SN 12:35) opowiada o mnichu, który chciał znaleźć odpowiedź na pytanie: czy istnieje ktoś komu te czynniki w sekwencji się przydarzają. "Panie, którym jest to pożądanie i do kogo należy to pożądanie?" Ponownie Buddha odpowiedział, że pytanie jest nieuzasadnione, jednak wtedy poszedł dalej mówiąc, że to pytanie jest innym sposobem zadania pytania, które zawsze odrzucał: "Czy dusza jest tym samy co ciało, czy też dusza jest jedną rzeczą a ciało inną?" Innymi słowami: czy istnieje coś do czego to ciało należy (lub pożądanie lub inny czynnik), czy też nie istnieje nic takiego? Buddha powiedział, że tego typu pytania uniemożliwiłyby praktykowanie świętego życia. Nie wyjaśnił dlaczego, jednak przyczyna jest oczywista: Poprzez próbowanie spojrzenia na sekwencję i zaangażowanie się w pytania stosujące kategorie uprzedmiotowienia, nie patrzysz bezpośrednio na czynniki tej sekwencji. Starasz się zerkać wokół nich. Jedynie poprzez spojrzenie wprost na te czynniki i zaangażowanie się bezpośrednio w te czynniki możesz położyć im kres i położyć kres cierpieniu.

Próby doszukiwania się kategorii uprzedmiotowienia ukrytych w zależnym współpowstawaniu nie skończyły się po tym jak Buddha odszedł. W kolejnych wiekach wielu buddyjskich filozofów zaangażowało się w zadawnione debaty na temat ram czasowych, w których te czynniki się wydarzają: "Czy zdarzają się jednocześnie? Czy są rozciągnięte w czasie jednego życia? Czy też rozciągają się na okres dłuższy niż jedno życie?" Jednak zadawanie tego typu pytań jest próbą umieszczenia tej sekwencji zależnego współpowstawania w ramach światów, w których istoty się rodzą. Sama sekwencja jednak nie zawiera żadnych odniesień do ram czasowych i dlatego mogła być zastosowana do jakiejkolwiek skali czasu. W rzeczywistości wyjaśnia jak ramy czasowe są tworzone jako kategorie myślenia i w jaki sposób należy uwolnić się od ograniczeń czasu i innych wymiarów świata (Iti 63).

Podobnie gdy przyjęła się idea, że nauki Buddhy na temat "nie-ja" w rzeczywistości były naukami o braku "ja" - że "ja" nie istnieje - zależne współpowstawanie zostało wykorzystane jako sposób na wyjaśnienie tego, jak doświadczenie może się zdarzyć bez obecności "ja". To jednak także jest narzucaniem kategorii uprzedmiotowienia na zależne współpowstawanie. Jak wyjaśnia MN.002 wiara w to, że ja nie mam istoty ("ja") jest takimi samymi kajdanami jak wiara w ja mam istotę ("ja"). Oba poglądy kwalifikują się jako formy uprzedmiotowienia ponieważ odpowiadają na pytanie, które pochodzi z kategorii uprzedmiotowienia: "Istnieję? Nie istnieję?". Jedynie gdy całkowicie porzucisz te kwestie i zamiast tego skupisz się na czynnikach zależnego współpowstawania w takiej postaci, w jakiej są przedstawione, będziesz mógł uniknąć wewnętrznych i zewnętrznych konfliktów, które związane są z uprzedmiotowieniem.

Tendencja by doszukiwać się kategorii uprzedmiotowienia w zależnym współpowstawaniu trwa do dnia dzisiejszego. Współcześni materialiści - którzy odrzucają ideę, że istnieje "ja" lub dusza w ciele i wolą wyjaśniać stany mentalne jedynie jako efekty uboczne procesów biochemicznych - interpretują zależne współpowstawanie wraz z jej brakiem odniesienia do "ja" jako zgodną z ich tezami. Jest to jednak ignorowanie ogromnej przepaści, jaka oddziela czynniki zależnego współpowstawania od tych, które są głoszone przez materialistyczny pogląd na świat.

Na początku należy wskazać, że pogląd materialistyczny wyrażany jest w kategoriach uprzedmiotowienia. Identyfikuje on osobę jako istotę istniejąca w konkretnym świecie. Przyjmuje fizyczny świat "tam na zewnątrz" jako rzeczywisty i traktuje procesy w ciele, które mogą być mierzone przez ludzi lub instrumenty "tam na zewnątrz" jako rzeczywiste przyczyny tego, co jest bezpośrednio doświadczane jako świadomość. Za to wydarzenia bezpośrednio doświadczane przez świadomość, materialistyczny pogląd spycha jako jedynie subiektywny wymiar, w którym idea związku przyczynowego z poziomu świadomości jest traktowana jako zaledwie iluzoryczna. Możesz na przykład myśleć, że wybierasz jeden sposób działania zamiast drugiego, jednak wybór był rzeczywiście spowodowany poprzez chemię w twoim ciele. To czym rzeczywiście jesteś jest sprowadzane do tego, co mierzą ludzie na zewnątrz wraz z ich instrumentami. W kontekście dawnej debaty z czasów Buddhy materializm utrzymuje, że dusza jest tym samym co ciało. Gdy ciało umiera, to już jest koniec.

Oznacza to, że - w przeciwieństwie do fenomenologii, która patrzy na doświadczenie z wewnątrz - materializm patrzy na nie z zewnątrz i jako rzeczywiste traktuje jedynie aspekty świadomości, które mogą być wyjaśnione z zewnątrz. To stawia materializm w dziwacznej sytuacji. Z jednej strony [materialiści] uważają, że świadomość jest jedynie produktem ubocznym procesów chemicznych. Podważają zatem ideę, że świadomość może mieć trafny pogląd na świat zewnętrzny. Jednak jak pojawiający się proces chemiczny może gwarantować, że przekazuje prawdziwą wiedzę na temat czegokolwiek? Uważają oni jednocześnie, że ich znajomość tych procesów chemicznych jest sprawdzonym faktem. Skąd pochodzi ta wiedza, jeżeli nie ze świata poza ich świadomością? I gdy przekazują nam tę wiedzę w pismach, w jaki sposób jest ona przekazywana, jeżeli nie dzięki świadomości, której rzeczywistość i zdolność poznawcza została podważona?

Zależne współpowstawanie, jednak, przybiera zupełnie inne podejście. Zamiast zajmowania stanowiska na temat tego, czy dusza jest tym samym co ciało, czy też czymś innym, wyjaśnia doświadczenie w kategoriach procesów "dokładnie tu". Na przykład dostrzega doświadczenie świata "tam na zewnątrz" - który Buddha zrównuje z procesami sześciu zmysłów (SN 35:82) - jako rezultat procesów mentalnych, takich jak niewiedza [avijja] i wytwory [saṅkhāra] zgodnie z tym, jak są one bezpośrednio doświadczane. Natomiast w odniesieniu do materialnego ciała, zależne współpowstawanie pokazuje, jak zależy ono od mentalnych procesów. Nawet narodziny ciała, opisywane są w formie nieuprzedmiotowionej, która nie potrzebuje duszy niezależnej od ciała, lecz jest wynikiem działań pożądania i przywiązania, które karmią działania świadomości, a te z kolei karmią się działaniami świadomości przechodząc z jednego doświadczenia w jednym życiu "dokładnie tu" w świadomości - do doświadczenia w kolejnym życiu (SN 44:9) także "dokładnie tu".

Innymi słowami, z punktu widzenia zależnego współpowstawania, świadomość nie jest jedynie wynikiem fizycznych procesów. Jest to to, co pozwala by doświadczenie fizycznych procesów miało miejsce. Jednocześnie, pożądanie i przywiązanie zależne od aktów świadomości jest tym, co pozwala by akty świadomości doświadczały tych procesów w nowym ciele po tym jak stare ciało umiera. Co więcej zależne współpowstawanie poświęca głównie uwagę problemowi, który nie może zostać wykryty przez ludzi, czy przyrządy "tam na zewnątrz", mianowicie problemowi cierpienia. Nikt na zewnątrz nie może zmierzyć mentalnego cierpienia. Mogą wiedzieć, że pewne fizyczne procesy są związane z bólem, jednak tylko wtedy, gdy zgłosisz im istnienie bólu. Sam ból jest kwestią fenomenologiczną.

Jednocześnie, zależne współpowstawanie traktuje cierpienie jako problem, który może być uleczony na sposób fenomenologiczny: nie poprzez manipulowanie procesów biochemicznych, które nie mogą być bezpośrednio doświadczone - ponieważ nie możesz bezpośrednio wykryć, które substancje chemiczne łączą się w twoim mózgu - lecz poprzez czynniki mentalne, takie jak intencja, uwaga i percepcja, które mogą być bezpośrednio wykryte lub jak mówi Buddha w MN.018 "opisane" jako etapy w jakimś procesie. Ten fakt ma ważne konsekwencje. Główny problem doświadczenia - cierpienie, które powstaje w wyniku pożądania, przywiązania, stawania się i narodzin od jednego do kolejnego ograniczającego bajora - jest powodowane przez czynniki bezpośrednio obecne w doświadczeniu, a zatem przez czynniki bezpośrednio obecne w doświadczeniu może być rozwiązany, bez potrzeby poszukiwania poza nim w przyczynach materialnych, czy innych przyczynach stojących za tym doświadczeniem.

Oto dlaczego najbardziej znana antologia poezji Buddhy - Dhammapada - zaczyna się tymi słowami:

"Zjawiska są poprzedzone przez serce
rządzone przez serce
pochodzą z serca"

To dokładnie w sercu - dokładnie w świadomości - można odnaleźć przyczyny i rozwiązania w odniesieniu do strzały cierpienia. Ważnym punktem rozwiązania jest rozpoznanie, że kategorie i percepcje uprzedmiotowienia są główna przyczyną cierpienia poprzez wywoływanie wewnętrznych i zewnętrznych konfliktów. Choć te kategorie i percepcje mogą mieć swoje zastosowanie, ostatecznie muszą zostać porzucone. A najlepszą drogą, aby je porzucić jest widzenie ich z perspektywy sposobu myślenia, który potrafi spojrzeć na te kategorie i percepcje w działaniu, jako procesy - bez przyjmowania ich. Dostrzeganie ich w ten sposób rodzi beznamiętność względem nich, a poprzez beznamiętność, cierpienie zostaje zakończone. Taka jest rola zależnego współpowstawania. Jego perspektywa zmusza do radykalnej reorientacji sposobu, w jaki patrzymy na doświadczenie - lekcja, która była trudna do zrozumienia w czasach Buddhy i która dziś w dalszym ciągu jest trudna do zrozumienia. Jednak korzyść, która może zostać odniesiona z tej nauki - przynosząc całkowitą wolność - więcej niż odpłaca wszelkie trudności z nią związane.

Artykuły o podobnej tematyce:


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

Oryginał można znaleźć na stronie: http://www.bcbsdharma.org/wp-content/uploads/2012/09/PapancaArticleByAjaanThanissaro.pdf

Źródło: The Arrows of Thinking, by Ajaan Thanissaro, p. 2 full moon Insight Journal, Barre Center for Buddhist Studies, September 29, 2012

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/

Tłumaczenie: Tomasz Żuk