Rozdział 1: Szersza perspektywa

Czytelnia » Nauczyciele Świeccy » Olendzki Andrew » Rozdział 1: Szersza perspektywa

Tytuł: Szersza perspektywa

O autorze: Andrew Olendzki

Wersja pdf:

zobacz źródło

Wersja epub:

Czego nauczał Buddha?

Częste pytanie, przed którym staje współczesny zwolennik studiujący buddyzm, brzmi: „Czego nauczał Buddha?”. Według mnie najprostszą odpowiedzią wydaje się być coś w stylu: „Któż to może wiedzieć?”. To tak, jakby zapytać: „Czym jest drzewo?” (lub zadać jakiekolwiek inne pytanie o podobnym charakterze). Nie da się w prosty sposób wyrazić tego, czym to coś jest. Każde ujęcie będzie tylko wyrazem pewnej perspektywy, pewnego punktu widzenia. Jeżeli się nad tym zastanowić, opis taki mówi znacznie więcej na temat nas samych niż na temat drzewa lub na temat tego, czego naprawdę nauczał Buddha.

Możemy rozpatrywać drzewo pod względem biologicznym, jego składu chemicznego, kształtu, gatunku, koloru lub jego drgających liści na wietrze podczas jesiennego zmierzchu, wzbudzających wrażenie piękna. Drzewo może być domem dla wiewiórek, zagrożeniem dla fundamentów pobliskiego domu, miejscem pożywiania się wielu owadów i ptaków, które się na nim stołują. Jest czymś innym dla cieśli, innym dla firmy budowlanej, a zupełnie czymś innym dla dziesięcioletniego chłopca ze starymi deskami i garścią gwoździ. Mógłbym tak wymieniać i wymieniać, jednak myślę, że wyjaśniłem, o co mi chodzi. To, czym coś jest, to kwestia tego, jak na to patrzysz.

To samo dotyczy naszego rozumienia nauk Buddhy. Podobnie jak naukowiec może czuć, że ma bardziej sprecyzowany, obiektywny sposób widzenia drzewa, podobnie religijny uczony jest skłonny uważać się za znawcę nauk Buddhy, przynajmniej w swoim własnym mniemaniu. Nawet przy uczonym ujęciu kwestii filozoficznych, rozległym zrozumieniu kontekstu historycznego i niemal całkowitym opanowaniu niuansów starożytnego języka nie ma ucieczki od kluczowego wglądu postmodernistycznego świata: wszelkie znaczenie jest wytworzone lokalnie [subiektywnie – przyp. red.]. A każda wytworzona wiedza jest ostatecznie jedynie pewnym konstruktem.

Zrozumienie tego, czego nauczał Buddha, jest udziałem każdego, kto kiedykolwiek usłyszał i interpretował te nauki, ponieważ takie rozumienie jest lokalnym wydarzeniem, które odbywa się w określonej chwili interpretacji przez określoną osobę. Taka osoba mogła być wytrenowana w badaniu religii bądź jest zanurzona w praktyce medytacji lub osadzona w konkretnej narracji, lub też niezdolna do myślenia wykraczającego poza wąską sferę wygody…, lub jest każdą z powyższych. W rzeczywistości jedyną pewną rzeczą jest to, że każdy, kto stara się zrozumieć, czego nauczał Buddha, będzie miał w tej kwestii własny, ograniczony punkt widzenia. Jest jeszcze jedna, pewna rzecz: żadna z tych perspektyw nie zawiera wiele z tego, co Buddha naprawdę nauczał.

Nie oznacza to jedynie, że „wszystko jest względne”, a więc „wszystko jedno”. To, na jaki sposób każdy z nas buduje własny świat znaczeniowy, jest najważniejszą kwestią. W rzeczywistości nie ma nic ważniejszego czy też bardziej zasługującego na uwagę. To, czy tworzymy siebie i nasz świat umiejętnie, czy też nie, określa, czy cierpimy, czy nie.

Jakie wytyczne przekazał nam Buddha, aby pomóc nam jak najlepiej zrozumieć swoje nauki?

Po pierwsze, dobrze zdawał sobie sprawę z tego problemu. Nawet za jego życia ludzie regularnie przeinaczali jego nauczanie, nieumyślnie lub celowo. „Człowieku o błędnych poglądach, czy kiedykolwiek słyszałeś, abym kiedykolwiek kogoś nauczał Dhammy w ten sposób?” – powiedział do Ariṭṭhy, który w przeszłości zabijał sępy i twierdził, że przeszkody nie są tak naprawdę przeszkodami (MN.022). Podobnie zwracał się do byłego rybaka, który uważał, że jego świadomość przetrwa jego śmierć (MN.038). Od samego początku ten, „który deklaruje to, co nie zostało powiedziane lub głoszone przez Tathāgatę jako to, co zostało powiedziane lub głoszone przez Tathāgatę” (AN.02.024), nieustannie błędnie przedstawiał jego nauki.

Dlatego Buddha był bardzo ostrożny w kwestii przekazywania swoich nauki i mówił:

„O, mnisi, te dwie rzeczy sprzyjają niepomieszaniu i niezanikaniu prawdziwej Dhammy. Jakie dwie? To poprawnie sformułowane słowa i zwroty oraz poprawna interpretacja ich znaczenia”

(AN.02.021)

Powiedziano nam również, że jeśli kiedykolwiek mamy wątpliwości, czy nauczyciel właściwie przekazuje doktrynę Buddhy, to:

„Ich słowa i zdania powinny być dokładnie zbadane i porównane z suttami, a następnie sprawdzone w świetle praktyki”

(DN.16)

Pierwsza część tej rady to kwestia prawdy historycznej, krytycznego dociekania i określonego stopnia rozsądku. Jednak druga część, zajmująca się „poprawną interpretacją znaczenia” i „sprawdzania w świetle praktyki”, jest zupełnie inną sprawą wymagającą innego rodzaju umiejętności.

Dhamma powinna być wprowadzona w życie. Posiada ona dokładny plan przedstawiający sposób, w jaki można rozpoznać i jak zreorganizować funkcje ciała i umysłu w obecnej chwili. Dopiero gdy plan ten zostanie zastosowany w praktyce, wtedy znaczenie Dhammy będzie odkryte. Najlepszą odpowiedź na pytanie „Czego nauczał Buddha?” można zatem znaleźć nie w tekstach, ale w doświadczeniu. Ważną rzeczą jest tu szczególny sposób, w jaki należy ukierunkować swoją uwagę na własne doświadczenie, a instrukcje, jak to zrobić, można odnaleźć w pismach. Jednak faktyczne znaczenie nauk Buddhy, które ostatecznie może być odnalezione we wglądzie wypływającym z właściwego poglądu, zamanifestuje się jedynie, gdy powstająca w procesie mądrość jest wprowadzona w życie lokalnie jako transformacja człowieka.

Jak znakomicie opowiada on Kalamom:

„Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: 'to jest właściwe, nie przynosi wstydu, chwalone jest przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tego wiedzie do pomyślności i szczęścia' – wtedy, Kalamowie, śmiało podążajcie za tym."

[Kesamutti Sutta (AN.03.066 - Mowa w Kesamutti)]

Dlatego więc najlepszym sposobem rozeznania się w tym, czego nauczał Buddha, jest wprowadzenie w życie jego nauk. Chodzi zatem o to, by skrupulatnie zbudować swoją tratwę, pilnie dowiosłować na niej do drugiego brzegu i stać się tym, który wie.

Organiczna duchowość

Na Zachodzie przywykliśmy myśleć o kwestiach duchowości jak o stawianiu siebie w relacji wobec kogoś większego niż my sami, kogoś „innego” i kogoś „gdzieś tam”. Ten ktoś w najlepszym przypadku jest piękny, mądry i skłonny bardzo nas kochać, a w najgorszym jest potężny, srogi i zdolny osądzać nas surowo. Są ludzie, którzy poznają go poprzez pisma objawione, nauczania proroków lub struktury tradycji zbudowanej na tych fundamentach. Inni wyczuwają go w przyrodzie, dostrzegają w odmiennych stanach świadomości lub uczą się o nim od mądrych i zaufanych starszych ludzi. W swoich licznych i różnorodnych kształtach i formach ten model „świętej inności” tworzy na Zachodzie dominujący religijny paradygmat.

W starożytnych Indiach – w dorzeczach Indusu i Gangesu – podejście do duchowości odkrywano i praktykowano zupełnie odmiennie. Wiązało się ono ze zwróceniem się raczej do wewnątrz aniżeli na zewnątrz, raczej ze zrozumieniem i oczyszczeniem siebie niż z kultywowaniem relacji z kimś „innym”, a także bardziej z medytacją i ascetyzmem niż modlitwą i rytuałem. Pozostałości tej alternatywy, tego bardziej organicznego podejścia do duchowości wciąż znaleźć można w tradycjach jogi, dżinizmu, buddyzmu i hinduizmu. Jednak w większości leżą one ukryte pod warstwami zarówno starożytnych, jak i współczesnych zachodnich naleciałości.

W rzeczywistości bowiem, już co najmniej tysiąc lat przed inwazją Aleksandra Wielkiego na Indie w IV wieku p.n.e., na krajobraz północnoindyjski została narzucona powłoka zachodniej religijności. Aryjska migracja, poprzez Przełęcz Chajberską i zasiedlenie dolin rzecznych w drugim tysiącleciu p.n.e., wyparła rdzenną kulturę i narzuciła na ten region odmianę zachodniej religii, wymagającą dziedzicznych kapłanów, świętej objawionej prawdy i kosztownych rytuałów służących do komunikowania się z męskimi bogami nieba. Pod naporem takich czynników bardziej introspektywna tradycja zeszła do podziemia i na margines wedyjskiego świata, skąd w następnych wiekach od czasu do czasu wlewała się w główny nurt kulturowy. Jedną z takich erupcji starego sposobu myślenia było włączenie upaniszad, nasączonych wpływami jogi, do bramińskiej doktryny i akceptowanie ich jako innowacji indoeuropejskiej, wedyjskiej tradycji. Następujący po niej hinduizm był więc w swoim jądrze mieszanką importowanych z Zachodu i rdzennych indyjskich składników.

Bardziej znaczące wtargnięcie tej tradycji nastąpiło wtedy, kiedy Buddha ogłosił swoją Dhammę. Z głębi swojego osobistego doświadczenia, osiągniętego dzięki żmudnej, ascetycznej medytacji w odosobnieniu i radykalnemu oczyszczeniu swojego umysłu, nauka Buddhy niespodzianie pojawiła się na scenie i rzuciła poważne wyzwanie wedyjskiej ortodoksji. Pod panowaniem buddyjskiego króla Aśoki, w III wieku p.n.e., zdawała się być zdolna do całkowitego wyparcia bramińskiej tradycji, lecz wraz z upadkiem imperium tego króla i chaosem wynikłym z powtarzających się fal najazdów, hinduizm zdołał stopniowo odzyskać swoją dominującą pozycję w indyjskim duchowym krajobrazie. Buddyzm został nie tylko zmarginalizowany, lecz powoli przekształcano go zgodnie z wytycznymi poprzednio dominującego religijnego paradygmatu i wchłonięto w mainstream. Dzisiaj Buddha postrzegany jest jako inkarnacja Wisznu, który zesłany został na ziemię w celu nauczania dobrych Hindusów, by zaprzestali składania zwierzęcych ofiar i by przyjęli wegetarianizm. Nawet w dzisiejszych czasach buddyjskie nauki ujmowane są za pomocą oryginalnej, hinduistycznej terminologii: pierwotnej doskonałości, niedualnej świadomości i samoistnie przebudzonej wewnętrznej natury.

Zatem jakie są kluczowe cechy tej bardziej starożytnej, bardziej organicznej duchowości nauczanej przez Buddhę za jego życia? Należy zacząć od tego, że w radykalny sposób bazuje ona na doświadczeniu. Co widzisz i czujesz, i znasz w sobie, kiedy zwracasz się ku natychmiastowości teraźniejszej chwili przy pomocy nieruchomej i skupionej uwagi? Wiedza pochodząca z zewnątrz pełna jest złudzeń, jest projektowana z tajemniczych głębi psyche. Według mędrców z rzecznych dolin użyteczna i autentyczna mądrość może zostać odkryta jedynie poprzez badanie wewnętrznego krajobrazu oraz pełnego niuansów i subtelnych struktur przeżywanego doświadczenia.

Nieustraszona i szczera introspekcja szybko ukaże podstawowe wady ludzkiej kondycji; oto szlachetna prawda o cierpieniu. Umysł i ciało naszpikowane są przeszkodami, przewężeniami, supłami napięć, węzłami bólu i istnymi gejzerami egocentrycznej, krzywdzącej i pełnej ułudy psychologicznej materii. Zdolność umysłu do świadomości, „rozpoznawania”, powstająca i znikająca kropla za kroplą w strumieniu świadomości, jest ciągle blokowana, krępowana, odurzana i zaciemniana przez takie wewnętrzne splamienia. Zadaniem organicznej duchowości jest rozsupłać tę gmatwaninę, rozwiązać te węzły, uwolnić umysł – chwila po chwili, oddech za oddechem – ze zniewalającej sieci szkodliwych i niezdrowych manifestacji. Nagrodą za życie poświęcone uważnej wewnętrznej kultywacji jest wyzwolenie umysłu poprzez mądrość – niezwykłą transformację umysłu, który budzi się do pełnego potencjału świadomości pozbawionej przeszkód i ograniczeń.

Można napisać tomy o szczegółach tej nauki o wyzwoleniu, o jej odkryciach nietrwałości, braku istoty i cierpienia, jej analizie psychofizycznego organizmu jako sfery zmysłów, składowych i żywiołów, o subtelnych mechanizmach współzależnego powstawania i ustania lub o niezwykłym terytorium i jego mapach sporządzonych dzięki eksploracji wewnętrznych stanów. Jednak zasadniczym odkryciem tej starożytnej duchowości jest to, że świat ludzkiego doświadczenia jest światem „wirtualnym”, tworzonym w każdej chwili przez każdy indywidualny umysł i ciało według wzorców ludzkiej inwencji i instynktu.

Umysł i ciało są naturalnymi ekspresjami świata przyrody. Ich cierpienie jest naturalne; ich wyzwolenie od cierpienia jest także naturalne. „Święta inność” jest taką samą konstrukcją jak pojęcia „trwałość”, „jaźń” i „piękno”. To nie znaczy, że takie rzeczy „nie istnieją” lub że nie mogą być źródłem dostarczającym sensu. Znaczy to tylko, że nie znajdują się one „gdzieś tam”, jak to w sposób oczywisty umieszcza je indoeuropejski religijny impuls. Są one raczej projektowane przez ten sam wewnętrzny mechanizm, który porządkuje wszystkie inne ludzkie konstrukcje – mechanizm pragnienia.

Nic dziwnego więc, że ta radykalna alternatywa wobec dominującego paradygmatu została błędnie zrozumiana przez żyjących w czasach Buddhy braminów, fałszywie przedstawiana przez ich następców i ciągle pomijana przez współczesnych spadkobierców indoeuropejskiej duchowej tradycji.

Jednak ona ciągle kusi, cicho oferuje swoją fascynującą perspektywę ludzkiej kondycji tym, którzy skorzy są do spojrzenia raczej wewnątrz niż na zewnątrz czy w górę.

Zaniechanie pogoni za szczęściem

Istnieją dwa fundamentalnie odmienne podejścia wobec kwestii osiągania szczęścia. Jedno z nich jest tak głęboko osadzone w naszej cywilizacji, że niemal wszystko w naszej kulturze je wspiera; drugie, które dwa i pół tysiąca lat temu zaproponował Buddha, wynika z radykalnie innego punktu widzenia. Które z tych podejść może najbardziej przysłużyć się naszemu szczęściu? Ja stawiam na Buddhę.

Powinniśmy zacząć od zaproponowania podstawowej definicji szczęścia, w czym pomocne może być posłużenie się współczesną teorią systemów. Każdy organizm, przez co mamy na myśli jakikolwiek system funkcjonujący w obrębie innych systemów (ekologiczny, biologiczny, społeczny, psychologiczny, polityczny itd.), posiada jakiegoś rodzaju otoczkę, która definiuje granicę pomiędzy tym, co wewnątrz i tym, co na zewnątrz, pomiędzy organizmem i jego środowiskiem. Zdrowie lub dobrostan systemu, który w ludzkiej skali nazywamy szczęściem, można zdefiniować zwyczajnie jako stan równowagi pomiędzy wewnętrznymi i zewnętrznymi stanami. Przykładowo ameba, której wewnętrzna temperatura odpowiada temperaturze wody ją otaczającej, może być określona jako zdrowa, a jeżeli możemy sobie pozwolić na małe antropomorfizowanie, moglibyśmy ją nawet nazwać szczęśliwą. Jednak gdy tylko temperatura wody, w której żyje, spada, wtedy następuje rozdźwięk pomiędzy warunkami, w których ameba czuje się komfortowo a tymi, których właśnie doświadcza. W terminologii odnoszącej się do ludzi tego typu nieprzyjemne napięcie nazywane jest nieszczęściem, a jego manifestacją jest pragnienie, by nierównowaga została usunięta.

I to przywodzi nas do dwóch strategii osiągania szczęścia: jedną z nich jest zmienianie zewnętrznego środowiska, tak aby sprostać potrzebom (lub wymaganiom) organizmu; druga to zmiana wewnętrznego stanu organizmu umożliwiająca mu zaadaptowanie się w tym środowisku. Możemy albo zmieniać świat, by sycić nasze pragnienia, albo zmieniać nasze potrzeby, by przystosowywać się do świata. Obydwie strategie mają na celu usunięcie wzbudzonych pragnień, z tym, że jedna dokonuje tego poprzez ich zaspokojenie, druga zaś poprzez ich porzucenie.

Psychofizyczny organizm ludzki skonstruowany jest w ten sposób, że zaspokajanie pragnienia zwykle wiąże się z tym, że sześć organów zmysłowych doświadcza swoich obiektów w połączeniu z przyjemnym zabarwieniem uczuciowym. Oczywiście wszyscy wiemy, że takie momenty nie mogą trwać bez końca; jednak nie zdaje się to być ważnym czynnikiem odstraszającym. Chociaż wiemy, że nie możemy zaspokajać wszystkich zmysłów przez cały czas, to jednak zaspokojenie niektórych od czasu do czasu wciąż traktowane jest jako coś właściwego, co określa sens naszego życia na ziemi. I faktycznie wszystko w naszej kulturze wzmacnia takie przekonanie i ciągle zachęcani jesteśmy do tego, aby definiować się za pomocą różnorodności naszych pragnień i stopnia sukcesu, jaki osiągamy w ich zaspokajaniu.

Kompulsywność, z jaką zmieniamy świat, aby uspokoić nasze pragnienia, opiera się ostatecznie na idei mówiącej, jak rzeczy powinny wyglądać, i jako taka idea ta zależy od stopnia mądrości, którą możemy na bieżąco uskuteczniać. Aby zmienić świat na lepsze, moglibyśmy przedstawiać liczne altruistyczne ideały, jednak jakkolwiek z jednej strony czynimy postęp, to równocześnie z drugiej możemy stwarzać poważne problemy. Jednak to nie tak, że pewne pragnienia są mniej warte od innych; problem polega na samej naturze pragnienia.

Ponieważ tak bardzo przesyceni jesteśmy wyobrażeniem, że do szczęścia dąży się za pomocą ciągłego przekształcania świata zewnętrznego, dziwnie może zabrzmieć dla nas mowa Buddhy o odkrywaniu szczęścia wewnątrz siebie. Narastający brak równowagi uznał on za nieunikniony i nazwał go dukkha, jednocześnie zasugerował, abyśmy poszukiwali jego przyczyn wewnątrz, zrozumieli ją i rozwiązali problem przy pomocy wewnętrznego dopasowania się. Według analizy Buddhy to nie obiektywna rozbieżność pomiędzy wewnętrznymi i zewnętrznymi warunkami jest źródłem nieszczęścia; to pragnienie, aby to, co na zewnątrz, uległo zmianie (lub nie uległo, jak się często zdarza), co samo w sobie jest stanem wewnętrznym. Uwarunkowania tworzące ten świat są, jak wszyscy wiedzą, niestabilne i stanowi przedmiot działania sił, nad którymi nie mamy kontroli, natomiast wewnętrzne pragnienia są nam bliskie i bardziej dostępne. Tak więc bardziej efektywnie jest zaadaptować się do świata niż go zmieniać.

Jest to szczególnie prawdziwe dlatego, że umysł jako twórca pragnień niewątpliwie wyrzuci ich z siebie tyle, że zaspokojenie nie będzie nigdy możliwe, nawet przy najbardziej sprzyjającym ciągu zewnętrznych zmian. Nawet gdybyśmy byli bardzo dobrzy w kontrolowaniu i wszystko to, co dzieje się na zewnątrz nas, toczyłoby się tak, jak byśmy tego chcieli (co, trzeba przyznać, jest niedorzecznością), to i tak ostatecznie nie wszystko będzie doskonałe. Ponieważ nasze pragnienia ciągle się zmieniają, ponieważ ciągle pozostają ze sobą w konflikcie i ponieważ zmiany zachodzące w środowisku nigdy nie mogą nadążyć za tempem łaknącego umysłu, to zaspokojenie pragnienia, jako sposób na szczęście, zawsze będzie skazane na niepowodzenie.

Co prowadzi nas do medytacji, która wymaga ciągłego monitorowania subiektywnych stanów umysłu i ciała. Pełen zakres doświadczenia zmysłowego – widoki, dźwięki, zapachy, smaki, doznania cielesne i zjawiska mentalne – manifestuje się jako chwila poznania. Ciało materialne, uczucia przyjemności i bólu, różnego rodzaju percepcje, skłonności, działania i intencje są poznawalne; nawet sam akt poznania jest poznawalny. I przez wszystkie te doświadczenia poprzeplatane są pasma pragnienia, subtelne potrzeby umysłu, by rzeczy były takie lub inne albo ani takie, ani inne. Chwila za chwilą praktykuje się puszczanie tych pragnień, poddawanie się światu takiemu, jaki jest; łagodnie adaptuje się do tej chwili, a potem łagodnie adaptuje się do innej chwili.

Tego typu reakcja wobec doświadczenia ustanawia na nowo równowagę pomiędzy nami i naszym światem. Kiedy każde, coraz bardziej subtelne pragnienie zostaje odkryte, puszczamy je i wygodnie mościmy się w ustaniu tego pragnienia. Szczęście widziane z tej perspektywy nie jest czymś, za czym się goni i co się osiąga, lecz raczej czymś, co się odnajduje i odkrywa wewnątrz. Tam właśnie ono leży, przykryte napięciami stworzonymi przez potrzebę.

Buddha często mówił o wzniosłości szczęścia pozazmysłowego. Nie jest to jednak sfera – może poza paroma nielicznymi, cennymi chwilami – w której żyje większość z nas. Co więc z chaosem ruchliwego świata, który zbudowany jest wokół tyranii pragnienia? W jaki sposób mamy żyć, by odzwierciedlić mądrość starożytnej alternatywy proponowanej przez Buddhę?

Ścieżka przemiany wytyczona przez tradycję jest stopniowa, jest ścieżką łagodnego zastępowania jednego zestawu nawyków, drugim. Większość z nas jest w zbyt wielkim stopniu produktem świata, który nas ukształtował, by całkowicie wyrzec się postaw celujących w zmienienie świata tak, by sprostał naszym pragnieniom. Oczywiście potrzeba osobistego, psychologicznego przystosowania nie usuwa konieczności zręcznego działania na rzecz zmiany okoliczności, które jawnie powodują krzywdę lub przyczyniają się do wielkiej niesprawiedliwości. Podejrzewam jednak, że istnieje o wiele więcej okazji, niż byśmy mogli sobie na początku wyobrazić, aby przystosować się do świata, zamiast próbować go zmieniać. A jeżeli znajdziemy w sobie wystarczającą ilość sprytu, coraz to nowe okazje pojawią się same.

Próbujmy dać światu wytchnienie od naszej niespokojnej potrzeby, by go przekształcać i pracujmy nieco bardziej nad zmienianiem nas samych. Ufam obietnicy Buddhy, że na dłuższą metę będziemy dzięki temu szczęśliwsi.

Rewolucja postkopernikańska

Ludzie kiedyś myśleli naiwnie, że Ziemia jest centrum wszechświata i że Słońce oraz wszystkie gwiazdy obracają się wokół nas. Później przyszedł Kopernik i ogłosił prawdę radykalnie przeciwstawną tej logice, że w rzeczywistości, wbrew pozorom, Ziemia orbituje wokół Słońca. To zapoczątkowało rewolucję naukową polegającą na badaniu wszystkiego z obiektywnego punktu widzenia, tak jakbyśmy mogli unieść się ponad siebie i spojrzeć na wszystko z bezcielesnej perspektywy. W ten sposób, jak przedstawia to obiektywistyczna narracja, nasz punkt widzenia nie jest zaśmiecony przez tę pełną nieładu, subiektywną zawartość, która jedynie zniekształca rzeczywistość i próbuje ją dostosować do naszych osobistych złudzeń.

Cóż, ostatnie parę stuleci było całkiem dobrym czasem dla naukowego obiektywizmu, lecz nowatorstwo naszego postmodernistycznego rozumowania zabiera nas z powrotem tam, gdzie zaczynaliśmy – czyli do centrum świata. Okazuje się, że nie można ostatecznie podtrzymać bezosobowego „obiektywnego” sposobu widzenia wszystkiego, chyba że w postaci pewnego myślowego eksperymentu. Jesteśmy zakorzenieni w świecie, czy tego chcemy, czy nie. Wszystkie poglądy zależą od miejsca, z którego się patrzy, i raz po raz potwierdzamy fakt, że położenie ma wielki wpływ na to, co się widzi.

Buddyści zrozumieli to już dawno temu. I zamiast patrzeć na rzeczy od zewnątrz, najpierw przyglądają się rzeczom od środka. Przyzwyczailiśmy się, że zaczynamy od uniwersalnej teorii wszystkiego – począwszy od wielkiego wybuchu, po kondensowanie się pyłu gwiezdnego, po pierwotną zupę, po ameby, po zegarki cyfrowe – a później, co pojawia się niemal jako spóźniona refleksja, próbujemy zrozumieć, jak my, jako jednostki, do tego wszystkiego pasujemy. Starożytne kontemplacyjne tradycje Indii zaczynały od empirycznego fenomenu świadomości – zdolności bycia świadomym, jaką każdy z nas posiada – i rozwinęły taki model egzystencji, jaki z tego fenomenu wypływa. Pogląd, wokół którego tradycje te budowały swoje rozumienie, staje się coraz bardziej znany współczesnym naukom kognitywnym i neuronauce, a mianowicie że każdy indywidualny system ciało-umysł kreuje światopogląd będący syntetycznym zdarzeniem danej chwili. Innymi słowy, każdy z nas umiejscowiony jest bezpośrednio w centrum wirtualnego świata, który tworzymy dla siebie w każdej chwili.

Konsekwencje, jakie to ze sobą niesie, są godne uwagi, ale najpierw zajmijmy się kilkoma błędnymi wyobrażeniami związanymi z tym podejściem. Nie ma tu mowy o solipsystycznym idealizmie, czyli poglądzie, że nic na zewnątrz mnie nie istnieje czy że mój umysł kreuje cały fizyczny wszechświat dla mojego kaprysu. Ani nie oznacza to, że posiadam wystarczającą moc, aby kontrolować rzeczy czy nawet, że ja jestem najważniejszą rzeczą, jaka jest. Również nie oznacza to tego, że inni ludzie się nie liczą albo że moja pogoń za przyjemnością i unikanie bólu są najważniejszymi celami wszechświata. Można by było wybaczyć komuś takie myślenie od czasu do czasu, lecz żaden z tych poglądów nie sprzyja zrównoważonemu dobrostanowi. Jednocześnie musimy być ostrożni, aby nie wyciągać błędnych wniosków, rozważając opozycyjny punkt widzenia. Moje życie niekoniecznie jest absurdalne, bezcelowe czy pozbawione głębokiej wartości. Nie powinno być tak, że na przykład bez odnoszenia się do transcendentnej rzeczywistości potężniejszej ode mnie czy bez planu tworzonego przez innych moje życie nie będzie miało sensu.

Konsekwencją bycia w centrum naszego świata – jeżeli polegać na wszystkich szacunkach Buddhy – jest to, że posiadamy zarówno wolność, jak i odpowiedzialność względem tego, jak się wszystko rozwija. Zasadniczym punktem, wokół którego nasz świat doświadczenia się obraca, jest nasza świadomość, która manifestuje się w tym konkretnym ciele, w tej konkretnej chwili. Epizod świadomości powstaje raz za razem, jak iskrzenie świecy, i wchodzi w interakcję z przedmiotami zmysłowymi oraz organami zmysłów, percepcjami, odczuciami i postawami – tworzy przebłyski porządku, który posiada sens. Wraz z niezliczonymi przebłyskami połączonymi razem w jeden ciąg strumienia świadomości widok, jaki się ukazuje, posiada znamiona spójnej narracji.

Mechanizmy tego procesu są w większości stałą częścią naszej struktury, za co niewątpliwie należy się wdzięczność, niemniej posiadamy bezpośredni dostęp do najlepszej części tej struktury: mamy przywilej zwracania uwagi na wszystko, co się dzieje, i podświetlania tego za pomocą uważnej świadomości. Będąc w centrum świata, mamy całkiem przyzwoite miejsca na tym przedstawieniu. Wszystko przepływa wokół nas i przez nas; wszystko dzieje się dla nas i dzięki nam. A kiedy zdecydujemy się wziąć w tym udział, poprzez rozmyślne i pełne oddania zwracanie uwagi na detale powstających i przemijających zjawisk, może się to przerodzić w transcendentne doświadczenie. To jednostkowe źródło świadomości, w porównaniu z innymi okazałościami wszechświata i traktowane w obiektywny sposób, może nie sprawiać wrażenia czegoś wielkiego, lecz kiedy wejdzie się w nie subiektywnie, z bezpośrednią świadomością, może stać się najwspanialszym ze wszystkich doświadczeń.

Buddha zachęca nas do wykroczenia poza ograniczenia wynikające ze zgody na to, abyśmy byli definiowani przez zewnętrzne uwarunkowania – bryła ziemi krążąca wokół jakiegoś słońca – i do objęcia centralnego źródła naszej egzystencji. Otwierając naszą świadomość na to, co w każdej chwili z nas wypływa, co więcej, umyślnie kształtując uczciwy i altruistyczny sposób podejścia wobec tego, co się pojawia, sprawimy, że niewiele zdarzeń będzie mogło ograniczyć naszą pogodę ducha właśnie tu i właśnie teraz.

Artykuły o podobnej tematyce:

Ajahn Sumedho Szczeście na zawsze
Thanissaro Bhikkhu Problem braku ego
Ajahn Chah Rozumiejąc Dukkha
Ajahn Sumedho Cztery Szlachetne Prawdy

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ

Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi:

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.