Obecnie wszystkie główne religie świata muszą stawić czoła podwójnemu wyzwaniu. Z jednej strony stanowi je sekularyzm, który przetoczył się po świecie, taranując bramy najstarszych twierdz sacrum i kierując wszystkie kroki ludzkości ku nieznanemu przy pomocy płonnych, wzruszających, lecz pozbawionych sensu gestów. Z drugiej strony jest to spotkanie wielkich religii. Najbardziej nawet odległe narody i kultury połączyły się ze sobą w jedną, globalną społeczność. Przedstawiciele duchowych poszukiwań ludzkości zebrali się razem i uczestniczą w bezprecedensowo bliskim spotkaniu. Wydarzeniu, które nie pozostawia miejsca na odwrót. Każda z wielkich religii w tym samym czasie zmaga się z innymi w amfiteatrze światowej opinii. Zmagania te dotyczą zarówno wszystkich religii istniejących na Ziemi, jak i ogromnej rzeszy ludzi, którzy roszczą sobie prawo do dysponowania Wielką Odpowiedzią; niezadowolonych sceptyków oraz osób religijnie obojętnych.

W tej sytuacji każda religia, która ma zamiar być czymś więcej niż tylko reliktem z czasów dojrzewania ludzkości, musi w przekonujący i zrozumiały sposób poradzić sobie z obydwoma wyzwaniami. Z jednej strony powinna powstrzymać falę sekularyzacji i utrzymać przy życiu intuicyjny pogląd mówiący o tym, że żadne, nawet mistrzowskie, osiągnięcia w dziedzinie techniki, pozwalające na opanowanie zewnętrznego świata, ani żaden stopień biegłości w zaspokajaniu przyziemnych potrzeb ludzkości, nie mogą dać pełnego spokoju duchowi, pragnieniu prawdy i wartości, które wykracza poza granice możliwości. Z drugiej strony, każda religia ma za zadanie znaleźć jakiś sposób na rozwiązanie sprzecznych twierdzeń, o które opierają się wszystkie wierzenia Pozwoli to zrozumieć nasze miejsce w wielkim schemacie rzeczy i posiąść klucz do tego, co buddyzm nazywa Oświeceniem. Pozostając wiernym swoim najbardziej podstawowych zasadom, religia musi być w stanie zająć się uderzającymi różnicami między własnymi założeniami a dogmatami innych wyznań, czyniąc to w sposób, który jest uczciwy, ale pokorny, przenikliwy, lecz skromny.

W tym krótkim eseju pragnę naszkicować zarys właściwej dla buddyzmu odpowiedzi na to drugie wyzwanie. Ponieważ buddyzm zawsze wyznaje zasadę „złotego środka” w radzeniu sobie z intelektualnymi i etycznymi dylematami życia duchowego, możemy stwierdzić, że kluczem do rozwiązania naszego obecnego problemu jest odkrycie najlepszej odpowiedzi wyjaśniającej Środkową Ścieżkę. Często zauważamy, że Droga Środka nie stanowi kompromisu między skrajnościami, lecz wznosi się ponad nimi, omijając pułapki, ku którym prowadzą inne ścieżki. Dlatego poszukiwania właściwego buddyjskiego podejścia do różnych wyznań religijnych możemy zacząć od sprecyzowania skrajności, których droga środka pozwala uniknąć.

Pierwszą skrajnością jest wycofanie się ku fundamentalizmowi. Polega ono na agresywnej afirmacji własnych przekonań połączonej z gorliwym prozelityzmem wobec tych, którzy znajdują się poza zamkniętym kręgiem współwyznawców. W odpowiedzi na wyzwania różnorodności przyjęto alarmująco niepokojące stanowiska, które obejmują założenia wielkich monoteistycznych religii: chrześcijaństwa i islamu. Buddyzm nie jest im bliski, gdyż Dhamma (nauka Buddhy) wykazuje naturalną tendencję do wspierania postawy tolerancji wobec innych religii i ich wyznawców. Chociaż nie ma gwarancji, że nie powstanie wojujący fundamentalizm wewnątrz buddyjskich grup, nauka Buddhy nie może zaoferować nawet najbardziej nikłego uświęcenia takiej szkodliwej dla rozwoju postawy.

Dla buddystów bardziej kuszącą alternatywą stała się druga skrajność, którą możemy nazwać tezą duchowego uniwersalizmu. Poprzez nią ów uniwersalizm osiąga się tolerancję kosztem integralności. Zgodnie z tym poglądem wszystkie wielkie religie w swojej istocie opowiadają się za tą samą prawdą, ubraną jedynie w różne środki wyrazu. Takiej tezy nie możemy oczywiście utrzymać w odniesieniu do formalnych składowych wiary w przypadku głównych religii, które różnią się od siebie tak bardzo, że osiągnięcie porozumienia wymagałoby ogromnego wysiłku i wielu zręcznych słów. Stanowisko uniwersalistyczne pojawia się jako droga pośrednia. Jej zwolennicy twierdzą, że musimy uczynić rozróżnienie między zewnętrzną twarzą religii – oficjalnymi wierzeniami i praktykami ezoterycznymi – a wewnętrznym jądrem opartym na doświadczeniu realizacji. Bazując na tych różnicach, uparcie twierdzą, że wielkie religie są zasadniczo identyczne, a ich serce odnajdziemy w szacunku dla duchowych doświadczeń, z których się wywodzą, i w ostatecznym celu, do którego prowadzą. W tym sensie główne religie różnią się jedynie w zakresie innych środków i odmiennych wyjaśnień tych samych wyzwalających doświadczeń, które mogą zostać ogólnie nazwane „oświeceniem”, „odkupieniem” czy „boskim urzeczywistnieniem”, choć te różne nazwy podkreślają zaledwie kilka aspektów tego samego celu. Słynna maksyma mówi: jest wiele dróg w góry, lecz tylko jedno światło księżyca oświetla szczyt. Z tego punktu widzenia, Dhamma Buddhy stanowi kolejny wariant „wieczystej filozofii” leżącej u podstaw wszystkich dojrzałych przejawów duchowych poszukiwań człowieka. Może wyróżniać się elegancką prostotą, jasnością i bezpośredniością, lecz nie kryje w sobie objawionej prawdy.

W pierwszej kolejności taki pogląd wydaje się niezbędnym pomostem między tolerancją religijną a twierdzeniem, że różnice doktrynalne nie są jedynie pustymi słowami, lecz czymś realnym i ważnym. To może to jawić się jako obrzeże bigoterii. Tak więc ci, którzy przyjmą buddyzm w reakcji przeciw doktrynalnej ciasnocie monoteistycznych religii, mogą znaleźć w takim podejściu łagodny i przychylny, mile widziany odpoczynek od ucisku uprzywilejowanego dostępu do prawdy, który jest typowy dla tych religii. Jednakże bezstronna analiza mów Buddhy pokazuje dość wyraźnie, że teza uniwersalistyczna nie ma poparcia u Przebudzonego. Przeciwnie, Buddha wielokrotnie głosił, iż droga do najwyższego celu świętego życia została ukazana jedynie w jego własnym nauczaniu i dlatego też osiągnięcie tego celu – ostatecznego wyzwolenia od cierpienia – może zostać osiągnięte tylko metodami Buddhy. Najbardziej znanym przykładem tej tezy jest stwierdzenie Buddhy, wygłoszone w przeddzień jego Parinibbāny, że tylko dzięki narzędziom Śakjamuniego można znaleźć cztery rodzaje osób oświeconych, a inne wspólnoty są pozbawione prawdziwych ascetów, czyli tych, którzy osiągnęli poziom wyzwolenia.

Ograniczenie przez Buddhę ostatecznego wyzwolenia jedynie do jego własnych metod nie wypływa z wąskiego dogmatyzmu lub braku dobrej woli, lecz opiera się na całkowicie precyzyjnym określeniu charakteru ostatecznego celu i środków, które muszą zostać wdrożone, aby go osiągnąć. Celem tym nie są ani życie wieczne po śmierci w niebie, ani mgliste wyobrażenia stanu duchowego oświecenia, ale Nibbāna – element nie pozostawiający czegokolwiek, uwolnienie się z cyklu powtarzających się narodzin i śmierci. Cel ten można osiągnąć przez zupełne zniszczenie nieczystości tkwiących w umyśle – chciwości, awersji i złudzenia – drogi wiodącej całkowicie w dół ku najsubtelniejszym poziomom pustości.

Wykorzenienie skalań można osiągnąć jedynie przez wgląd w prawdziwą naturę zjawisk, co oznacza, że osiągnięcie Nibbāny zależy od bezpośredniego empirycznego wglądu we wszystkie uwarunkowane zjawiska wewnętrzne i zewnętrzne. Są one opatrzone mianem „trzech cech istnienia”: nietrwałości, cierpienia oraz iluzji istnienia trwałego i niezależnego „ja”. Buddha wskazuje, że na fakt, że jego nauczanie oferuje jedyny środek do ostatecznego uwolnienia się od cierpienia. Wiedza na temat prawdziwej natury zjawisk w całej swojej szczegółowości i kompleksowości dostępna jest jedynie w nauczaniu Buddhy. Dzieje się tak na poziomie teoretycznym, gdyż zasady, które definiują tę wiedzę są unikalne jedynie dla jego nauczania i są sprzeczne w istotnych aspektach z podstawowymi zasadami innych wyznań. W praktyce nauka ta w swej doskonałości i czystości samodzielnie odsłania znaczenia wyzwalającej wiedzy jako przedmiotu bezpośredniego osobistego doświadczenia. Oznacza to, że Szlachetna Ośmioraka Ścieżka jako zintegrowany system treningu duchowego nie możne zostać odnaleziona poza systemem nauczania Oświeconego.

Co ciekawe, ekskluzywne stanowisko buddyzmu wobec perspektywy ostatecznego wyzwolenia nie stało się źródłem nietolerancji stosowanej przez buddystów wobec wyznawców innych religii. Przeciwnie, w trakcie swej długiej historii buddyzm wykazał szczególną tolerancję i dobrą wolę w stosunku do wielu religii, z którymi się zetknął. Utrzymuje tę tolerancję, a wraz z nią głębokie przekonaniem, że nauka Buddhy oferuje unikalny i niezrównany sposób, by uwolnić się od dolegliwości nieodłącznie związanych z uwarunkowaną egzystencją. Dla buddyzmu, tolerancja religijna nie zostaje osiągnięta przez ograniczenie wszystkich religii do wspólnego mianownika, ani poprzez wyjaśnienie ogromnych różnic w myśleniu i praktyce jako wypadkowych rozwoju historycznego. Z buddyjskiego punktu widzenia, osiągnięcie tolerancji, które uzależnione pozostaje od zatuszowania rozbieżności, nie jest objawem prawdziwej tolerancji. Takie podejście może „tolerować” różnice jedynie przez rozwadnianie ich tak, aby nie stanowiły już żadnej różnicy. Prawdziwa tolerancja religijna polega na przyznaniu, że różnice są czymś realnym i fundamentalnym, a nawet głębokim, wręcz nie do pokonania, ale przy poszanowaniu praw tych, którzy wyznają inną od naszej religię (lub nie wyznają żadnej). Prezentuje ona postawę bez urazy i krzywdzenia lub szkodzenia.

Źródłem buddyjskiej tolerancji jest uznanie, że stanowiska różnych wyznań i duchowe potrzeby człowieka są zbyt zróżnicowane, aby objąć je jednym nauczaniem, a tym samym potrzeby te będą naturalnie znajdować wyraz w różnorodnych religijnych formach. Systemy niebuddyjskie nie doprowadzą ich zwolenników do ostatecznego celu - Dhammy Buddhy, lecz nie proponują im tego. Buddyjska akceptacja idei nieskończonego cyklu odrodzeń zakłada, że byłoby czymś całkowicie nierealnym, aby jedynie wąska grupa osób miała szansę podążyć duchową ścieżką wiodąca ku całkowitemu wyzwoleniu. Zdecydowana większość, nawet tych, którzy poszukują wyzwolenia od ziemskich nieszczęść, będzie dążyć ku bezpieczniejszemu celowi, ku korzystniejszemu sposobowi na egzystencję w danej sytuacji, nawet gdy upragnione zrozumienie ma stać się ostatecznym celem poszukiwań religijnych.

Ostatnią kwestią godną poruszenia jest fakt, że religia proponuje solidne zasady etyczne. Może w pewnym stopniu wspierać rozwój zdrowych cech takich, jak: miłość, hojność, dystans i współczucie. Z tego powodu zasługuje na aprobatę buddystów. Zasady popierane przez systemy religijne, skierowane ku zewnątrz, sprzyjają odrodzeniu się w sferze szczęścia – niebiosach i boskich przybytkach. Buddyzm bynajmniej nie twierdzi, że posiada wyjątkowy dostęp do tych stref, ale utrzymuje, że ścieżki, które do nich prowadzą, zostały już w mniej lub bardziej przejrzysty sposób wyjaśnione przez wielkich duchowych przywódców różnych tradycji. Buddyści nie zgadzają się ze strukturami innych przekonań religijnych w stopniu, w jakim odbiegają one od Dhammy wyłożonej przez Buddhę, jednak będą respektować je w zakresie cnotliwości i standardów postępowania, które promują rozwój duchowy oraz harmonijną integrację człowieka z innymi ludzi i światem.

O autorze

220px-Bhikku_Bodhi.jpg

Bodhi Bhikkhu
zobacz inne publikacje autora

Bhikkhu Bodhi (ur. 1944) mnich buddyjski w tradycji theravada, amerykańskiego pochodzenia. Urodził się w Brooklinie w Nowym Jorku jako Jeffrey Block. Uzyskał licencjat z filozofii w Brooklyn College w 1966, a także doktorat z filozofii w Claremont Graduate School w roku 1972. Buddyzm zafascynował go w wieku 20 lat, kiedy po ukończeniu studiów podróżował do Sri Lanki, gdzie wstąpił do nowicjatu w 1972, a w 1973 otrzymał pełne śluby, wszytko to pod kierownictwem czcigodnego Anandy Maitreyi, kierownika szkoły zakonnej na Sri Lance w tamtym czasie.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_24.html

Tłumaczenie: Michał Pasternak

Image0001%20%281%29.png


Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020