Tytuł: Uczciwość pustki

O autorze: Thanissaro Bhikkhu

Wersja pdf: pdf2.jpg

view source

print

Wersja epub: epub2.jpg

bz_0048.jpg

Przy całej subtelności swoich nauk, Buddha posługiwał się prostym testem pozwalającym zbadać mądrość. Jesteś mądry, mówił, w takim stopniu, w jakim potrafisz zmusić się do robienia rzeczy, których nie lubisz, ale wiesz, że przyniosą szczęście, i potrafisz powstrzymać się od czynienia rzeczy, które lubisz robić, ale wiesz, że mogą przynieść ból i krzywdę.

To kryterium mądrości wywiódł ze swojego wglądu w zasadnicze znaczenie intencjonalnego działania w kształtowaniu naszego doświadczenia szczęścia i smutku, przyjemności i bólu. Ponieważ działanie jest tak doniosłe, a jednocześnie tak często nieprawidłowe, mądrość powinna być taktyczna, strategiczna, dając przyczynek działaniom, które są naprawdę korzystne. Musi ona przechytrzyć krótkowzroczne preferencje, aby uzyskać trwałe szczęście.

Ponieważ Buddha postrzegał wszystkie problemy doświadczenia, od powierzchownych po subtelne, w kategoriach intencjonalnych działań i ich rezultatów, jego taktyczne kryterium mądrości także odnosi się do wszystkich poziomów, od mądrości prostej dobroczynności po mądrość pustki i ostateczne Przebudzenie. Mądrość na wszystkich poziomach jest mądra, ponieważ działa. Ma to znaczenie w przypadku tego, co robisz i radości jaka z tego wynika. I aby działała, wymaga uczciwości: gotowości do szczerego spojrzenia na skutki własnych działań, przyznania, gdy spowodujesz krzywdę, i zmiany zachowania, aby już nie popełniać tych samych błędów.

Zastanawiające jest, że to kryterium jest tak proste i praktyczne. Może to dziwić, gdyż większość z nas nie myśli o buddyjskiej mądrości jako zdroworozsądkowej i prostolinijnej. Zamiast tego, zwrot „mądrość buddyjska“ przywodzi na myśl nauki bardziej abstrakcyjne i paradoksalne, sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem - pustka jest najlepszym tego przykładem. Pustka, jak nam powiedziano, oznacza, że nic nie ma samoistnej natury. Innymi słowy, na absolutnym poziomie „rzeczy“ nie są tym, za co potocznie je uważamy. Są to procesy, które w żaden sposób nie są oddzielone od wszystkich innych procesów, od których zależą. Jest to wyrafinowana filozoficzna koncepcja, fascynujące jest rozważanie jej, ale nie jest zbyt pomocna, gdy musisz wstać w chłodny ranek na medytacje, ani też w przekonywaniu siebie do porzucenia niszczących nałogów.

Jeśli na przykład jesteś uzależniony od alkoholu, to nie dlatego, że czujesz, że alkohol ma samoistną naturę. Jest tak dlatego, że według twoich obliczeń, natychmiastowa przyjemność czerpana z alkoholu przewyższa długoterminowe szkody jakie wyrządzi w twoim życiu. To jest ogólna zasada: lgnięcie i uzależnienie to nie metafizyczne problemy. Są one taktyczne. Lgniemy do rzeczy i działań nie ze względu na to, co o nich myślimy, ale ze względu na satysfakcję, której mogą nam dostarczyć. Jeśli będziemy przeceniać przyjemność i nie doceniać cierpienia jakie niesie, będziemy lgnąć do tych stanów, niezależnie od tego za co, na absolutnym poziomie, będziemy je uważać.

Ponieważ problem jest taktyczny, rozwiązanie również powinno być taktyczne. Lekarstwo na uzależnienie i lgnięcie polega na przetrenowaniu twojej wyobraźni i intencji poprzez rozszerzanie poczucia mocy twoich działań i ewentualnego szczęścia, które możesz osiągnąć. Oznacza to uczenie się stawania się bardziej uczciwym i wrażliwym na działania i ich skutki, w tym samym czasie pozwalając sobie na wyobrażenie i opanowanie alternatywnych dróg do większego szczęścia z mniejszą liczbą wad. Poglądy metafizyczne mogą czasem zostać wzięte pod uwagę, ale najczęściej są drugorzędne. Wielokroć są one nieistotne. Nawet gdybyś ujrzał alkohol i przyjemność jaką daje jako pozbawione samoistnej natury, w dalszym ciągu będziesz wolał przyjemność, tak długo jak widzisz ją jako przewyższającą szkody. Czasem koncepcje metafizycznej pustki rzeczywiście mogą być szkodliwe. Jeśli zaczniesz koncentrować się na tym, że szkodliwe picie i ludzie niszczeni przez nałóg są pozbawieni samoistnej natury, opracujesz racjonalne uzasadnienie dla dalszego picia. Toteż wydaje się, że nauka o metafizycznej pustce nie przeszłaby testu Buddhy na mądrość.

Jak na ironię koncepcja pustki jako braku samoistnej natury ma niewiele wspólnego z tym, co Buddha mówił o pustce. Jego nauki o pustce - jak podano w najstarszych buddyjskich tekstach, kanonie palijskim - są bezpośrednio związane z działaniami i ich skutkami, z problemami przyjemności i bólu. Zgodnie z tymi naukami, by zrozumieć i doświadczyć pustki nie jest wymagane wyrafinowanie filozoficzne, ale osobista uczciwość, by przyznać faktyczne motywy stojące za działaniami i faktyczne korzyści i szkody, które one powodują. Z tych powodów ta wersja pustki jest bardzo istotna w rozwijaniu takiej mądrości, która przeszłaby zdroworozsądkowy test Buddhy mierzący jak mądry jesteś.

Nauki Buddhy dotyczące pustki - zawarte w dwóch głównych mowach i kilku krótszych - definiują ją na trzy różne sposoby: jako podejście do medytacji, jako właściwość zmysłów i ich obiektów, i jako stan koncentracji. Mimo, że te formy pustki różnią się definicjami, ostatecznie zbiegają się na tej samej drodze wiodącej do uwolnienia od cierpienia. By zobaczyć jak to się dzieje, musimy zbadać te trzy znaczenia pustki, jedno po drugim. W ten sposób dowiemy się, że każde z nich stosuje zdroworozsądkowy test Buddhy mierzący mądrość odnośnie subtelnych działań umysłu. Jednak by zrozumieć, jak test ten można zastosować do subtelnego poziomu, musimy najpierw zobaczyć jak odnosi się do działań na bardziej oczywistym poziomie. Nie ma lepszego wprowadzenia do tego, niż rady Buddhy skierowane do jego syna Rāhuli, dotyczące tego jak praktykować mądrość angażując się w działalność codziennego życia.

Obserwując codzienne działania

Buddha powiedział Rāhuli - który miał wówczas siedem lat - by wykorzystał swoje myśli, słowa i czyny jako lustro. Innymi słowy, podobnie jak używasz lustra, aby sprawdzić czy masz czystą twarz, Rāhula używał swoich czynów jako sposób na naukę gdzie jeszcze pozostało coś nieczystego w jego umyśle. Przed działaniem powinien próbować przewidzieć skutki swoich czynów. Jeśli dostrzegłby, że będą szkodliwe dla niego lub dla innych, nie powinien realizować tych działań. Gdyby przewidział, że nie będzie krzywdy, mógłby śmiało działać. Jeśli w trakcie wykonywania danego działania, zobaczyłby, że spowoduje nieoczekiwaną szkodę, powinien go zaprzestać. Jeśli nie dostrzegłby żadnej szkody, mógłby kontynuować.

Jeśli, po skończeniu, ujrzał jakąś długo-terminową krzywdę wynikającą z działania, powinien skonsultować się z inną osobą na ścieżce, by zyskać szerszą perspektywę na to, co uczynił - i jak nie czynić tego powtórnie - i następnie postanowić, by nie powtarzać tego błędu. Innymi słowy, nie powinien czuć się zakłopotany czy zawstydzony ujawniając swoje błędy ludziom, których szanuje, ponieważ jeśli zacząłby ukrywać swoje błędy przed nimi, wkrótce ukrywałby je przed samym sobą. Z drugiej strony jeśli ujrzałby brak krzywdy wynikający z jego działań, powinien cieszyć się ze swoich postępów w praktyce i kontynuować trening.

Prawidłowa nazwa na tę praktykę to nie „samo-oczyszczenie“, ale „oczyszczanie przez działanie“. Odsuwasz dobre i złe osądy od twojego poczucia własnego „ja”, ponieważ mogą uwiązać cię pychą i poczuciem winy. Zamiast tego koncentrujesz się na samych działaniach, w których sądy umożliwią ci uczenie się na błędach i znalezienie zdrowej radości w tym, co zrobiłeś prawidłowo.

Gdy będziesz utrzymywał tego typu rozmyślania, będzie to służyło wielu celom. Przede wszystkim wymusza to bycie szczerym względem własnych intencji i skutków działań. Uczciwość polega tutaj na prostej zasadzie: nie dodajesz żadnych racjonalizacji post factum, by ukryć to, co naprawdę zrobiłeś, ani nie odejmujesz niczego od faktów poprzez wyparcie. Ponieważ stosujesz tę szczerość w obszarach, w których normalną reakcją jest wstyd lub strach przed prawdą, jest to więcej niż proste rejestrowanie faktów. Wymaga to moralnej uczciwości. To dlatego Buddha podkreślał, że moralność jest warunkiem wstępnym dla mądrości i oświadczył, że najwyższą moralną zasadą jest wskazanie dotyczące kłamania. Jeśli nie wejdzie ci w nawyk przyjmowanie niewygodnych prawd, prawda jako całość będzie ci się wymykać.

Drugim celem tej refleksji jest podkreślanie siły twoich działań. Zobaczysz, że twoje działania czynią rozróżnienie między przyjemnością i bólem. Po trzecie zdobędziesz praktykę w uczeniu się na błędach, bez wstydu i wyrzutów sumienia. Po czwarte uświadomisz sobie, że im jesteś bardziej szczery w ocenie swoich działań, tym więcej będziesz miał siły, by zmienić kierunek w pozytywną stronę. I na koniec, rozwiniesz życzliwość i współczucie, postanawiając działać tylko z intencją niekrzywdzenia nikogo i będziesz nieustannie skupiał się na rozwijaniu umiejętności niekrzywdzenia jako twojego priorytetu.

Wszystkie te lekcje są niezbędne do rozwinięcia tego rodzaju mądrości, która jest mierzona testem Buddhy; jak się okazuje jest ona związana z pierwszym znaczeniem pustki, będącym podejściem do medytacji. W istocie, ten rodzaj pustki wykorzystuje instrukcje, które otrzymał Rāhula, aby móc obserwować codzienne działania, rozszerzając je na akt obserwacji samego umysłu.

Pustka jako podejście do medytacji

Pustka jako podejście do medytacji jest najbardziej podstawowym z trzech rodzajów pustki. W ramach tego podejścia pustka oznacza „pozbawioną zakłóceń“ - lub, używając innych kategorii, pozbawioną stresu [napięcia, krzywdy]. Wprowadzasz umysł w stan koncentracji i następnie badasz swoje skupienie, po to, aby wykryć obecność lub brak subtelnych zakłóceń lub stresu mogących zaistnieć w tym stanie. Gdy znajdziesz zakłócenie, śledzisz je z poziomu obserwacji - mentalnej etykiety lub aktu rozpoznania - na którym wspiera się koncentracja. Następnie porzucasz to postrzeganie na rzecz bardziej wyrafinowanego, które prowadzi do stanu skupienia z mniejszą ilością zakłóceń.

W mowie wyjaśniającej to znaczenie pustki (MN.121), Buddha wprowadza swoje wyjaśnienie dzięki porównaniu. On i Ananda mieszkają w opuszczonym pałacu, który jest teraz cichym klasztorem. Buddha mówi Anandzie, aby dostrzegł i docenił jak klasztor jest wolny od zakłóceń, które istniały w nim, gdy jeszcze używany był jako pałac - zakłócenia były powodowane przez złoto i srebro, słonie i konie, zgromadzenia kobiet i mężczyzn. Jedyne zakłócenie jakie pozostało to to spowodowane obecnością mnichów medytujących w jedności.

Używając tej obserwacji jako porównania Buddha wprowadza swój opis pustki jako podejścia do medytacji. (Porównanie wzmacnia fakt, że palijski termin oznaczający „klasztor“ lub „siedzibę“ - vihāra - oznacza również „postawę“ lub „podejście“.) Opisuje mnicha medytującego na pustkowiu, który po prostu zauważa, że teraz jest na pustkowiu. Mnich pozwala swojemu umysłowi na skoncentrowanie i cieszenie się postrzeganiem - „pustkowie“. Potem cofa się mentalnie do obserwacji i docenia to, że ten sposób postrzegania jest wolny od zakłóceń, które pochodzą z postrzegania życia na wsi, które pozostawił. Jedyne pozostałe zakłócenia to te powiązane z samym postrzeganiem, gdzie „pustkowie“ oznaczać może na przykład pewne emocjonalne reakcje na niebezpieczeństwa jakie może ono powodować. Jak mówi Buddha, mnich widzi dokładnie, które zakłócenia nie są obecne w tym trybie postrzegania; te, które pozostają widzi dokładnie, „jest to co jest“. Innymi słowy, nie dodaje niczego do tego, co jest i niczego nie odejmuje. W ten sposób wchodzi do medytacyjnej pustki, która jest czysta i niezakłócona.

Następnie, zauważając zakłócenia nieodłączne dla czynności koncentracji na „pustkowiu“, mnich porzuca to postrzeżenie i zastępuje je bardziej subtelnym, które ma mniejszy potencjał wzbudzania zakłóceń. Wybiera element ziemi, odpędza z umysłu detale wzgórz i wąwozów, po prostu zwracając uwagę na cechy ziemi [jako takiej]. Powtarza proces, który stosował do postrzegania pustkowia - osadza się na postrzeganiu „ziemi“, w pełni się temu oddaje, następnie cofa się do spostrzeżenia jak zakłócenia związane z „pustkowiem“ odeszły, podczas gdy jedyne pozostałe to te związane z jednoupunktowieniem umysłu opartym na postrzeganiu „ziemi“.

Następnie powtarza ten sam proces z coraz subtelniejszymi postrzeżeniami, osadza się w bezformenych jhānach lub medytacyjnych wchłonięciach: nieskończonej przestrzeni, nieskończonej świadomości, nicości, ani-percepcji-ani-nie-percepcji, i bezprzedmiotowej koncentracji.

W końcu, widząc, że nawet ta bezprzedmiotowa koncentracja jest wytworzona i intencjonalna, porzuca pragnienie dalszego mentalnego wytwarzania czegokolwiek. W ten sposób uwalnia się od skaz - zmysłowego pożądania, pragnienia egzystencji, nieprawidłowego sposobu widzenia i ignorancji - które pojawiłyby się w dalszym stawaniu się. Zauważa, że w tym uwolnieniu ciągle znajdują się zakłócenia, które pochodzą z działania sześciu sfer zmysłowych, ale jest ono wolne od wszelkich wzburzeń, całego potencjału do pojawienia się dalszego cierpienia i stresu. To, wnioskuje Buddha, jest wejściem w czystą i niezakłóconą pustkę, która jest wyższa i niezrównana. Pustka ta, w której on sam przebywał, nigdy nie miała i nie będzie mieć niczego ponad sobą.

W tym opisie pustka oznacza jedno: wolność od zakłóceń lub stresu. Medytujący uczy się doceniać brak zakłóceń jako pozytywne osiągnięcie i patrzy na pozostałe zakłócenia tworzone przez umysł, jakkolwiek subtelne, jak na problem do rozwiązania.

Gdy pojmiesz, że zakłócenia są subtelną formą krzywdy, zobaczysz związki między tym opisem pustki i instrukcjami Buddhy dla Rāhuli. Zamiast traktować swoje medytacyjne stany jako miarę tożsamości czy poczucia własnej wartości – jako rozwój jaźni, która jest czystsza, bardziej wyrazista, bardziej zjednoczona z podstawą jestestwa - mnich widzi je po prostu w kategoriach działań i ich skutków. Te same zasady, których Buddha używa w komentarzach dla Rāhuli stosowane na poziomie medytacji, dotyczą w ten sam sposób na poziomie działania.

Tu działaniem jest obserwacja leżąca u podstaw twojej koncentracji medytacyjnej. Osadzasz się w tym stanie przez nieustanne powtarzanie czynności postrzegania, dopóki się z nim dokładnie nie zapoznasz. Tak samo jak Rāhula odkrył konsekwencje swoich działań przez obserwację oczywistej krzywdy czynionej samemu sobie lub innym, tutaj odkrywasz konsekwencje koncentracji na obserwacji poprzez dostrzeganie jak wiele zakłóceń powstaje w wyniku mentalnych działań. Ponieważ wyczuwasz zakłócenia, możesz zmienić swoje mentalne działania przenosząc koncentrację na bardziej subtelne przedmioty obserwacji, aż ostatecznie możesz w ogóle zatrzymać wytwarzanie stanów mentalnych.

Sednem tej medytacji są dwie istotne zasady wywiedzione z instrukcji dla Rāhuli. Pierwszą jest uczciwość: zdolność do bycia wolnym od wyolbrzymiania lub wyparcia, nie dodawania żadnych interpretacji do obecnych zakłóceń, zarazem nie próbowania wypierania ich. Nieodłączną częścią tej szczerości jest zdolność do prostego postrzegania rzeczy jako działania i skutku, bez odczytywania w nich próżnego „jestem“.

Drugą zasadą jest współczucie - pragnienie aby zakończyć cierpienie - poprzez które starasz się porzucić przyczyny stresu i zakłócenia gdziekolwiek je znajdziesz. Skutki tego współczucia dotyczą nie tylko ciebie, ale także innych. Gdy nie przytłaczasz się stresem, to istnieje mniejsze prawdopodobieństwo, że będziesz ciężarem dla innych; również jesteś w stanie lepiej pomagać innym biorąc na siebie ich trudności, gdy tego potrzebują. W ten sposób zasady uczciwości i współczucia leżą u podstaw nawet najsubtelniejszych przejawów mądrości prowadzącej do wyzwolenia.

Ten proces rozwijania wolności od zakłóceń niekoniecznie przebiega gładko i prosto. Nieustannie wymaga siły woli, potrzebnej aby porzucić każde lgnięcie. Dzieje się tak ponieważ zasadniczym krokiem w poznawaniu medytacyjnej obserwacji jako działania, jest nauka osadzania się w niej, oddaniu się obserwacji - innymi słowy, całkowitego cieszenie się nią, nawet do momentu bycia do niej przywiązanym. Jest to jedna z ról spokoju w medytacji. Jeśli nie nauczysz się cieszyć medytacją na tyle, aby stale się w niej utrzymywać, twoje zaznajomienie się z nią nie będzie wzrastać. Jeśli nie zaznajomisz się z nią, nie powstanie wgląd w jej skutki.

Jeśli jednak nie próbowałeś pokonać powierzchownego lgnięcia przy pomocy metod Rāhuli, to nawet gdy osiągniesz wgląd w zakłócenia spowodowane twoim lgnięciem do koncentracji, twój wgląd nie będzie szczery. Ponieważ nie miałeś wprawy z jaskrawymi formami lgnięcia, nie będziesz w stanie swobodnie i w niezawodny sposób podważyć swojego subtelnego lgnięcia. Najpierw musisz rozwinąć moralny nawyk patrzenia na twoje działania i ich skutki, wierząc mocno - na podstawie doświadczenia - w wartość powstrzymywania się od krzywdy, jakkolwiek subtelnej . Tylko wtedy będziesz mieć umiejętności potrzebne do rozwinięcia pustki jako podejścia do medytacji w czysty i niezakłócony sposób, które przeprowadzą cię przez całą drogę do zamierzonego celu.

Pustka jako właściwość zmysłów i ich obiektów

Jeśli pustkę uzna się jako właściwość używaną jako punkt wyjścia do praktyki, prowadzić będzie do podobnego procesu, ale inną drogą. Pustka jako podejście do medytacji skupia się na kwestiach zakłóceń i stresu, natomiast pustka jako właściwość skupia się na kwestii „ja“ i braku istoty. I podczas gdy pustka jako podejście do medytacji zaczyna się od uspokojenia, to pustka jako właściwość rozpoczyna się od wglądu.

Buddha opisał ten rodzaj pustki w krótkiej mowie (SN. 35.85). Kolejny raz Ananda jest jego rozmówcą, zaczyna mowę pytaniem: W jaki sposób świat jest pusty? Buddha odpowiada, że każdy z sześciu zmysłów i ich obiektów jest pozbawiony „ja“ lub czegokolwiek odnoszącego się do „ja".

Mowa ta nie dostarcza dalszych wyjaśnień, ale podobne mowy pokazują, że taki wgląd może być wprowadzony w życie na jeden z dwóch sposobów. Pierwszy to zastanowienie się nad tym, co Buddha mówił o „ja“ i jak można zrozumieć koncepcje „ja” jako formy aktywności umysłowej. Drugi sposób, który omówimy w następnej części, polega na rozwijaniu postrzegania wszystkich rzeczy jako pozbawionych „ja", co stanowi podstawę stanu subtelnej koncentracji. Jednak, jak zobaczymy, obie taktyki ostatecznie z powrotem prowadzą do użycia pierwszej postaci pustki, jako podejścia do medytacji, by ukończyć ścieżkę prowadzącą do Przebudzenia.

Buddha mówiąc o „ja“ odmawiał przyznania czy ono istnieje czy nie, ale podał szczegółowy opis tego, jak umysł tworzy koncepcję „ja“ jako strategię opartą na pragnieniu. Pragnąc szczęścia wielokrotnie angażujemy się w to, co Buddha nazywa „tworzeniem-ja“, „tworzeniem-mojego“ jako prób sprawowania kontroli nad przyjemnością i bólem. Ponieważ „tworzenie-ja“ i „tworzenie-mojego“ to czynności, zatem wchodzą w zakres instrukcji Buddhy dla Rāhuli. Zawsze gdy się w nie angażujesz powinieneś sprawdzić czy prowadzą do cierpienia, a jeśli tak, należy je porzucić.

To jest lekcja tego, że na ewidentnym poziomie, uczymy się tego nawet jako dzieci. Jeśli żądasz cukierka, który należy do twojej siostry, to skończy się to walką. Jeśli jest od ciebie większa, to lepiej nie twierdź, że cukierek jest twój. Gdy dorastamy wiele z naszej życiowej edukacji polega na odkrywaniu kiedy jest korzystne, a kiedy niekorzystne tworzenie wokół czegoś poczucia własności.

Jeśli nauczysz się interpretować twoje „tworzenie-ja“ i „tworzenie-mojego“ w kontekście instrukcji Rāhuli, znacznie udoskonalisz ten aspekt swojej edukacji, kiedy zmuszony będziesz do bycia bardziej uczciwym, wnikliwym i współczującym, dostrzegając gdzie „ja“ jest ciężarem, a gdzie atutem. Na wyrazistym poziomie odkryjesz, że choć jest wiele obszarów, w których „ja“ i „moje“ prowadzić będą jedynie do niepotrzebnych konfliktów, są inne, w których będą korzystne. Poczucie „ja“, kierujące w stronę bycia szczodrym i prowadzące do wysokich standardów moralnych w twoim działaniu, jest tym „ja“, które warto tworzyć, warto doskonalić jako umiejętność. Zatem również to poczucie „ja“ może wziąć odpowiedzialność za twoje czyny i może być w stanie poświęcić małą przyjemność na rzecz większego szczęścia w przyszłości. Ten rodzaj „ja“, w miarę praktyki, oddala cię od cierpienia i prowadzi ku wzrostowi poziomów szczęścia. To jest „ja“, które w końcu poprowadzi cię do praktyki medytacyjnej, bo zobaczysz długoterminowe korzyści, które pochodzą z treningu twojej siły uważności, koncentracji i wnikliwości.

Jednak, jako że medytacja wzmacnia twoją wrażliwość, zaczniesz dostrzegać subtelne poziomy cierpienia i zakłóceń jakie „tworzenie-ja“ i „tworzenie mojego“ może stwarzać w umyśle. Mogą spowodować, że przylgniesz do stanu spokoju, przez co oburzy cię jakiekolwiek wtargnięcie w „twój“ spokój. Mogą spowodować, że przylgniesz do wglądów, przez co rozwiniesz dumę wokół „swoich“ wglądów. To może zablokować dalszy postęp, ponieważ poczucie „ja“ i „moje“ może uczynić cię ślepym na subtelne cierpienie, na którym opiera się spokój i wgląd. Jednak jeśli ćwiczyłeś postępowanie zgodne z instrukcjami Rāhuli, to zaczniesz doceniać korzyści uczenia się postrzegania nawet spokoju i wglądu jako pozbawionych „ja“ czy czegokolwiek dotyczącego „ja“. To jest istota drugiego typu pustki. Gdy usuniesz etykiety „ja“ czy „moje“ nawet ze swoich własnych wglądów czy stanów mentalnych, w jaki sposób będziesz je widział? Po prostu jako przykłady rosnącego i odchodzącego cierpienia - rosnących i odchodzących zakłóceń - nie dodając niczego ani nie zabierając. Gdy realizujesz ten sposób postrzegania to stosujesz pierwszy rodzaj pustki, jako podejścia do medytacji.

Pustka jako stan koncentracji

Trzeci rodzaj pustki nauczany przez Buddhę - jako stan koncentracji - jest zasadniczo innym sposobem wykorzystania wglądu w pustkę jako właściwości zmysłów i ich obiektów będących środkiem do osiągnięcia wyzwolenia. W jednej mowie (MN.043) opisane jest to w następujący sposób: mnich idzie usiąść w cichym miejscu i świadomie postrzega sześć zmysłów i ich obiekty jako pozbawione „ja“ lub czegokolwiek odnoszącego się do „ja“. Gdy realizuje ten rodzaj obserwacji, nie doprowadza ona jego umysłu bezpośrednio do wyzwolenia, ale do bezforemnej jhāny nicości, której towarzyszy silny spokój.

W innej mowie (MN.106) temat ten jest rozwinięty, gdzie pojawia się uwaga o mnichu, który delektuje się [tak osiągniętym] spokojem. Jeśli będzie kontynuował to delektowanie się, nie będzie robił większych postępów w medytacji. Ale jeśli nauczy się postrzegać spokój jako działanie - wytworzone, intencjonalne - doszuka się subtelnego stresu wywoływanego przez owe działanie.

Jeśli będzie on w stanie obserwować to napięcie, które na swoich własnych zasadach powstaje i zanika, ani nie dodając żadnych innych postrzeżeń do tego, ani niczego nie ujmując, znów zastosuje pustkę jako podejście do medytacji. Porzucając przyczyny cierpienia, znajdując je gdziekolwiek w swojej koncentracji, ostatecznie osiągnie najwyższą formę pustki, wolność od wszelkich skaz.

Mądrość pustki

Tak więc dwa ostatnie rodzaje pustki ostatecznie prowadzą z powrotem do pierwszego - pustki jako podejścia do medytacji - co oznacza, że ostatecznie wszystkie trzy rodzaje pustki prowadzą do jednego celu. Bez względu na to czy wyjaśniają pustkę jako wolność od zakłóceń (cierpienia/stresu) lub braku „ja“, bez względu na to czy zachęcają do zwiększania pracy nad wglądem poprzez spokój lub pracę nad spokojem poprzez wgląd - punktem kulminacyjnym jest praktyka, która kończy wszystkie zadania właściwe dla czterech szlachetnych prawd: zrozumienie stresu, porzucenie jego przyczyny, urzeczywistnienie jego wygaśnięcia i rozwijanie ścieżki prowadzącej do tego wygaśnięcia. Zrealizowanie tego prowadzi do wyzwolenia.

Charakterystyczny dla tego procesu jest sposób, w jaki wyrasta z zasad oczyszczania przez działanie, którego Buddha uczył Rāhulę, stosując wszystkie te zasady na każdym etapie praktyki, od najbardziej podstawowego po najsubtelniejszy. Jak Buddha powiedział Rāhuli, te zasady to jedyne możliwe środki, za pomocą których można osiągnąć czystość. Chociaż większość wyjaśnień tego stwierdzenia definiuje czystość jako czystość moralną, mowa Buddhy dotycząca pustki jako podejścia do medytacji pokazuje, że czystość oznacza tutaj także czystość umysłu i mądrości. Każdy aspekt treningu jest oczyszczany przez oglądanie go w kategoriach działania i konsekwencji, co pomaga rozwinąć uczciwość na tyle, że stajemy się skłonni przyznać do szkodliwych działań i rozwinąć dojrzałą, dobrą wolę, która wciąż ukierunkowuje się na skutki obejmujące coraz mniejszą ilość szkody, zakłócenia i stresu.

W tym miejscu ten rodzaj pustki różni się od metafizycznej definicji pustki jako „braku niezmiennej natury“. Podczas gdy tamto spojrzenie na pustkę niekoniecznie obejmuje uczciwość - raczej jest to próba opisu ostatecznej prawdy o naturze rzeczy, niż ocena działań - to pierwsze podejście do pustki wymaga uczciwego oceniania twoich mentalnych działań i ich skutków. Zatem uczciwość jest nieodłącznym elementem w osiąganiu w tym biegłości.

W ten sposób najwyższe poziomy mądrości i wglądu nie rozwijają się przez pogłębianie debat i logicznych analiz, ani przez pogłębianie czystej świadomości czy zwykłych spostrzeżeń. Rozwijają się dzięki wiedzy - pogłębianej przez uczciwość, pozbawionej pychy, połączonej ze współczuciem i dobrą wolą.

Powód tego jest tak oczywisty, że często jest on pomijany: jeśli zamierzasz zakończyć cierpienie, potrzebujesz współczucia aby zobaczyć, że jest to wartościowy cel, oraz uczciwości do przyznania, że nierozważnie i niepotrzebnie powodowałeś w przeszłości cierpienie. Niewiedza, która powoduje cierpienie nie pojawia się ponieważ nie wiesz wystarczająco dużo, albo nie jesteś tak zaawansowany w filozofii, aby zrozumieć prawdziwe znaczenie pustki. Źródłem tego jest niechęć do przyznania, że to, co niewątpliwie robisz przy pełnej świadomości powoduje cierpienie. To dlatego Przebudzenie niszczy pychę: w pełnym zakresie wybudza cię z rozmyślnego zaślepienia, które przez cały czas czyniło cię współwinnym szkodliwych działań. To oczyszczające doświadczenie. W odpowiedzi na nie jedyną szczerą rzeczą jest otworzenie się na wyzwolenie. To pustka, która jest najwyższa i nieprzekraczalna.

Budując ścieżkę do tej pustki na tych samych zasadach, które leżą u podstaw bardziej podstawowych poziomów oczyszczania przez działanie, Buddzie udało się w praktyce uniknąć tworzenia sztucznych podziałów pomiędzy prawdą absolutną i relatywną. Z tego powodu jego podejście do ostatecznej mądrości pomaga potwierdzić również bardziej podstawowe poziomy. Gdy zrozumiesz, że niezakłócone rozumienie pustki zależy od umiejętności rozwiniętych przez przyjmowanie odpowiedzialnej, uczciwej i miłej postawy wobec swoich działań, jest bardziej prawdopodobne, że zastosujesz tę postawę do wszystkiego co robisz - na poziomie powierzchownym lub subtelnym. Zwracasz większą uwagę na wszystkie swoje czyny i ich skutki, zwracasz większą uwagę na swoje poczucie uczciwości, ponieważ uświadamiasz sobie, że te rzeczy są bezpośrednio związane z umiejętnościami prowadzącymi do całkowitego wyzwolenia. Nie możesz rozwijać postawy typu „co było a nie jest, nie pisze się w rejestr“ do swoich działań i ich skutków, ponieważ jeśli tak zrobisz przekreślasz swoje szanse na prawdziwe i nieuwarunkowane szczęście. Umiejętności, których potrzebujesz by przekonać się do medytacji w chłodny, ciemny poranek, czy by oprzeć się pokusie wypicia drinka podczas leniwego popołudnia, są tymi samymi, które ostatecznie zagwarantują niezakłócone urzeczywistnienie najwyższego spokoju.

W ten sposób nauki Buddhy dotyczące pustki zachęcą cię do trenowania mądrości we wszystkim co robisz.


Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/integrityofemptiness.html

Źródło: ©2006 Thanissaro Bhikkhu via Access to Insight

Tłumaczenie: Natalia Stala