Wstęp

Oddychanie to jedna z najważniejszych funkcji życiowych. Jakakolwiek istota, która pragnie uzyskać energię z utleniania substratów, wykształca proces wymiany gazów pomiędzy organizmem a jego środowiskiem, zapewniając sobie dopływ tlenu do tkanek, jednocześnie usuwając zeń dwutlenek węgla. Pomijając organizmy, u których występuje wyłącznie oddychanie komórkowe, zupełnie niezwiązane z wymianą gazów (organizmy beztlenowe) wszelkie zwierzęta oraz gatunek ludzki, aby uzyskać energię niezbędną do procesów życiowych, musi oddychać.

Uważa się, że oddech był najważniejszym obiektem medytacyjnym we wczesnym buddyzmie. Przykładem może być samo życie Siddhatthy Gotamy, zanim stał się Buddhą, oraz liczne odniesienia do oddechu. Jako kilkuletni chłopiec podczas festiwalu orki, młody książę Sakyów oddalił się od tłumu i najprawdopodobniej będąc świadom oddechu, spontanicznie wszedł w pierwszą jhānę. W sile wieku, jak głosi legenda, w swych pałacach zaangażowany był w liczne rozrywki, w tym także w grę zwaną Kabaddi (dosł. „utrzymać oddech”). Ten rodzaj zapasów polegał na tym aby zawodnik drużyny atakującej przedostał się do kręgu tworzonego przez drużynę przeciwną, krzycząc cały czas słowo „kabaddi”. Jeżeli mu się to udało, musiał w czasie jednego oddechu, dotknąć zawodnika drużyny broniącej a następnie powrócić do swojej drużyny. Zadaniem drużyny broniącej było wykluczenie napastnika poprzez uniemożliwienie mu w ciągu ok. 20 sekund (jednego oddechu) powrotu do własnego zespołu. Kolejny przykład napotkać można w ascetycznym epizodzie niedoszłego Buddhy, gdy praktykował różnorakie formy umartwiania się i torturowania swego ciała, tak by podporządkować sobie tym sposobem umysł. Po wielu latach Błogosławiony będzie wspominać tamte chwile jako bezwartościowe wysiłki:

Pomyślałem: „Co by było gdybym zaczął praktykę nieoddychania? Zatrzymałem więc wdechy i wydechy przez usta i nos. Gdy to zrobiłem, posłyszałem głośny dźwięk, w trakcie gdy wiatr wychodził z moich uszu. (…) Gdy to zrobiłem, gwałtowny wiatr przeszył moją głowę. Tak jakby siłacz rozkruszył moją czaszkę ostrzem miecza. (…) Gdy to zrobiłem, zaczęły się silne bóle w głowie. Tak jakby siłacz uciskał skórzanym pasem moją głowę, tak też, gdy zatrzymałem wdechy i wydechy przez usta, nos i uszy, zaczęły się silne bóle w głowie. Mimo iż powstała we mnie niespożyta energia oraz została ustanowiona nieprzerwana uważność, to moje ciało było rozstrojone i niespokojne, gdyż było wycieńczone bolesnym staraniem. Jakiekolwiek bolesne doznanie jakie we mnie powstało, nie przedostało się i nie pozostało na dłużej.

Mahāsaccaka Sutta (MN.36 – Dłuższa mowa do Saccaki)

Także po oświeceniu Buddha często powracał do medytacji oddechu, choć nie po to by kształtować czy trenować umysł, lecz by po pierwsze dawać przykład innym, po drugie, ponieważ był to dobrze (przyjemnie, bez przywiązania) spędzony czas.

Jak można zauważyć także w starożytnej indyjskiej filozofii można znaleźć odniesienia do oddechu, zwłaszcza gdy mowa o oddechu jako „prāṇa” (w palijskim będzie to właśnie „pāna” w sanskrycie „prāṇa”, znaczące „wydech”). W języku polskim mamy podobne znaczenia oddechu odnoszące się do pewnej mistycznej bądź metafizycznej energii. Słowa takie jak duch, dusza mogły powstać od słowa „dychać”, zwłaszcza zwroty takie jak „wyzionąć ducha” oznaczające śmierć i ostatnie tchnienie sugerują takie pochodzenie. Wygląda wiec na to, że człowiek od początku dziejów zdawał sobie sprawę jak istotny jest oddech, nadając mu z czasem metafizyczne właściwości. Możemy się tylko domyślać, że Siddhattha Gotama także, poszukując jeszcze drogi do wyzwolenia, mógł być świadom licznych teorii odnośnie oddechu. Jednak gdy stał się już Buddhą, zaprzestał jakichkolwiek dociekań metafizycznych i radził tak też swym uczniom, skupiając się raczej na doświadczeniu jako takim, z niego wywodząc realizacje oraz wglądy w rzeczywistość. Stąd też wygłoszona przez Buddhę sutta o uważności oddechu bazuje na zwykłym naturalnym i niewymuszonym oddechu, jaki przejawia się z chwili na chwilę, dostrzegając obiektywnie jego właściwości.

Metoda, o której mowa, została nakreślona wstępnie w Satipaṭṭhāna Sutcie (MN.010 - Mowa o ustanowieniach uważności), lecz tam wymienione były tylko cztery sposoby obserwacji oddechu, w ramach całej gamy obiektów medytacyjnych powiązanych z ciałem. Ānāpānasati Sutta (MN.118 - Mowa o uważności oddechu) posiada szersze wyjaśnienie, wymienia 16 aspektów uważności oddechu, które podzielone są na cztery tzw „tetrady” czyli czwórnie, bądź czwórki. Pierwsza z tetrad to powtórzenie tej z "Mowy o ustanowieniach uważnosci", pozostałe 12 opisane zostaną w szczegółach później. Najsampierw należy przyjrzeć się czym jest uważność i jej ustanowienia

Cztery ustanowienia uważności a oddech

Satipaṭṭhāna Sutta (MN.010 - Mowa o ustanowieniach uważności) jest jedną z najważniejszych mów wygłoszonych przez Buddhę, gdyż stara się w pełni wyjaśnić podejście medytacyjne jakie może doprowadzić od całkowitego zaniku krzywdy. Mowa ta jest na tyle istotna, że została powtórzona w Digha Nikaya, zatytułowana Mahā Satipaṭṭhāna Sutta (DN.22 - Dłuższa mowa o ustanowieniach uważności). Różni się ona od tej z Majjhima Nikayi tym, że rozszerzono w niej końcową część odnośnie Czterech Szlachetnych Prawd.

We wstępie nakreślony zostanie klucz jakim posługiwałem się by zrozumieć przekaz Satipaṭṭhāna Sutty. Przyjęto tu odmienną interpretację od powszechnie używanego paradygmatu odnośnie czterech sfer ustanowienia uważności. Istnieją cztery jej rodzaje, mianowicie:
1. obserwacja ciała (kāyānupassanā) – w której to sekcji znaleźć można czternaście sposobów ustanowienia uważności odnośnie ciała jako obiektu, więc tutaj wymieniany jest oddech;
2. obserwacja doznań i uczuć (vedanānupassanā);
3. obserwacja umysłu (cittānupassanā);
4. obserwacja natury zjawisk (dhammānupassanā).

Większość tłumaczy i interpretatorów przyjmuje strukturę tej mowy w sposób horyzontalny, bądź też poziomy. Mianowicie przyjmują oni że mowa skonstruowana jest tak iż przedstawione jest ciało i jego doznania oraz umysł i jego myśli (tak interpretując szeroki zakres znaczeniowy słowa „dhamma”). Zatem byłoby to ciało i to co cielesne, oraz umysł i to co umysłowe. Upraszcza to przekaz, przyjmując, że pojęcie i zrozumienie Czterech Szlachetnych Prawd (które zaliczane byłyby jako obiekty myślowe wg tej interpretacji) jest li tylko produktem umysłu, który można niejako mechanicznie uzyskać, po prostu myśląc o tym intensywnie. Nie na tym jednak polega Ścieżka jaką przedstawiał Buddha.

W tłumaczeniu proponowanym przeze mnie przyjęte zostało inne, wertykalne, bądź stopniowe wyjaśnienie. Stopnie nie oznaczają tutaj kolejności, a raczej zakresy, bądź sfery, które można dowolnie eksplorować i badać, znając ich charakter. I tak ciało jako materialne i najsilniej podlegające uwarunkowaniom będzie podstawą tej metody. Pierwszą metodą (z czternastu) będzie uważność oddychania, którą Buddha wyjątkowo sobie cenił. Już w samej strukturze sekcji o oddechu, dostrzec można zalążek całej formuły, gdy mowa sugeruje by zmieniać tak postrzeganie oddechu, by wgłębiać się weń coraz bardziej, jednocześnie wraz ze wzrostem poziomu koncentracji i uważności, dostrzegać coraz szersze spektrum oddechu. Wglądy jakie zaczną pojawiać się odnośnie oddychania, bazując na tym co fizyczne, będą stopniowo oddalać się od materialności w kierunku realizacji i pełnego zrozumienia tego, co nie jest materialne. Ciało będzie postrzegane na różne sposoby, powoli oddalając się od cielesności, w kierunku tego, co nieuwarunkowane materialnie, podążając w stronę tego, co uniwersalne (w stronę natury zjawisk). Kolejnym ćwiczeniem jest obserwacja doznań i uczuć. W Satipaṭṭhāna Sutcie wymienione jest jedno słowo – vedanā – jednak dla lepszego zrozumienia i jasnego rozróżnienia, to konkretne tłumaczenie używa obydwu słów – doznania i uczucia. Doznania związane są z ciałem i uwarunkowane materialnością. Odróżnić je należy od uczuć, które pojawiają się w umyśle i nie są już tak bardzo podległe ciału. Jest to zatem sfera pomiędzy cielesnością (doznania), a tym co umysłowe (uczucia). Oczko wyżej znajduje się sam umysł. Nie można jednak dostrzec umysłu bez myśli. Dlatego też ten przekład uznaje, że obserwacja umysłu jest równa także obserwacji myśli, co ma swoje uzasadnienie w tekście. Dla wielu umysł jest ostateczną rzeczywistością. Jednak istnieją prawa, które wychodzą niejako poza nawet sam umysł (najlepszym przykładem jest tu rzecz jasna – Nibbāna). Zatem ostateczną i najważniejszą sferą jest doskonalenie umysłu w obserwacji natury zjawisk. Dhamma, bo tak brzmi słowo w oryginale, ma szerokie spektrum znaczeniowe, jednak tutaj nie oznacza myśli, ani obiektów mentalnych, a raczej naturę zjawisk, charakter, prawdę bądź naukę jaką ze sobą niosą. Oczywiście możemy rozmyślać nad Dhammą, co będzie prowadzić do wnikliwości, wglądów i mądrości. Co więcej, możemy założyć, że natura zjawisk jest na tyle uniwersalna, że ma zastosowanie w stosunku do każdego człowieka. W skrócie można rzec, że Dhamma to rzeczywistość, Dhamma Buddhy to opis tej rzeczywistości. Nie jest to opis dokładny i szczegółowy, ponieważ Błogosławiony nauczał swojej Dhammy tylko w jednym celu - w celu ustania krzywdy. Zatem Dhamma, jako opis rzeczywistości, jest niekompletna, gdy mowa o wszelkich czynnikach, czy zjawiskach niezwiązanych z cierpieniem i jego ustaniem.

Ciało w ciele?

Większość przekładów, zarówno tych polskich jak i angielskich używa enigmatycznego sformułowania „ciało w ciele,” tak interpretując wskazówki Buddhy rozpoczynające każdą z czterech sekcji Satipaṭṭhāna Sutty, używając w zamian odpowiedniego do rozdziału obiektu. W oryginale fraza odnośnie ciała brzmi następująco: „kāye kāyānupassī viharati.” Literalne tłumaczenie więc będzie takie samo jak powszechnie stosowane tłumaczenia, nie daje jednak jasności co do przekazu. Nie chodzi tu przecież o jakieś „inne” ciało w ciele, choć można spotkać i takie interpretacje, zwłaszcza wśród ludzi, którzy szukają potwierdzeń swych teorii na temat ciał astralnych, aury i tym podobnych. Buddha co prawda opisywał coś podobnego w sutcie omawiającej nadnaturalne moce zaawansowanych mnichów, tutaj jednak chodzi oczywiście wyłącznie o ciało, nic poza nim. Niektórzy sądzą, że ciało w ciele oznacza koncentrację wyłącznie na ciele, bez jakichkolwiek „domieszek” w postaci myśli, odczuć, doznań czy nawet wglądów, ponieważ koncentracja wymaga pojedynczości i silnego osadzenia na obiekcie. Niestety, koncentracja nie polega na wyłączeniu pozostałych czynników, gdyż koncentracja ma jedynie naturę „bycia ponad”, czyli niejako górować nad nimi wszystkimi. Skupiając się na ciele nadal jednak myślimy, bez doznań nie byłoby mowy o jakiejkolwiek percepcji ciała, więc trudno też odcinać się od doznań, nie można też zapomnieć, że oddech to wdech i wydech, co jest naturą zjawiska zwanego oddechem. Koncentracja nie jest jednopunktowym otępieniem, a raczej ogniskuje wszelkie aktywne czynniki, niczym starożytne akwedukty, dzięki stopniowemu zawężaniu kanału, którym spływała woda, dzięki czemu można było wytworzyć ciśnienie, umożliwiające funkcjonowanie fontann w mieście. Koncentracja jest, jak sama nazwa wskazuje czymś przeciwnym do rozproszenia, roztargnienia. Zatem, aby odpowiednio „skanalizować” przejawiające się zjawiska, należy skupić się na ciele takim, jakie jest. Oznacza to, że nie projektujemy ani nie wyobrażamy sobie danego obiektu, w tym wypadku ciała, ale obserwujemy takie, jakim jest, rzeczywiste w całej swej złożoności. Zatem będziemy myśleć o ciele, będziemy odbierać doznania zeń płynące, będziemy świadomi, że wdech jest wdechem i jest on niestały i musi się skończyć by pojawił się wydech. Dlatego w poniższym przekładzie ten ustęp palijski tłumaczony jest jako: „(…) trwa, dostrzegając z przejrzystym zrozumieniem ciało takie, jakim jest (…)”. Nie oznacza to rzecz jasna przyzwolenia na koncentrowanie się na myśleniu o ciele, co najczęściej może się przydarzyć, a o takie zawężenie wszystkich aktywnych czynników by móc wytworzyć silny „strumień” (idąc za porównaniem do akweduktu), tak aby w pewnym momencie można było wyraźnie oznajmić „oto jest ciało”. Jeśli medytujący zacznie praktykę obserwacji oddechu myśląc o tym, by skoncentrować umysł, będzie to tylko myślenie (pełne pragnienia) by pojawiła się koncentracja i nic więcej. Buddha jasno wyjaśnia powody dla których powinniśmy praktykować: „(…) mając na uwadze czyste zrozumienie i nie podlegającą niczemu, czystą świadomość, pozostaje tak, bez jakiegokolwiek lgnięcia do świata (…)”. Zatem istotnym jest, by powstała zarówno mądrość jak i uważność (sati) po to tylko, by uwolnić się od krzywdy (lgnięcie będące przyczyną krzywdy).

Po przeciwnej stronie są ci nauczyciele medytacji, którzy uznają suttę za objaśniającą jedynie podejście tzw „vipassany” – czyli czystego wglądu, odżegnując się od „samathy” czyli praktyki wyciszania poprzez skupienie (właśnie dzięki jhānom). Nie trzeba tu długo wyjaśniać, że wgląd i koncentracja umysłu potrzebują siebie nawzajem i można mieć głęboki wgląd w rzeczywistość w trakcie jak ćwiczy się koncentrację, jak też z drugiej strony, nieustanna obserwacja zmieniającego się obiektu medytacji potrafi ustabilizować umysł, dając możliwość wchłonięcia medytacyjnego (jhāna). Jednoczesne pojawienie się rozpoznania prawdziwej natury tego, co się przejawia wraz ze stabilnością i skupieniem umysłu jest jak najbardziej możliwe, a nawet wskazane.

Doznania i uczucia

Słowo vedanā w tekstach występuje często i zazwyczaj jest tłumaczone jako uczucie. Teksty na ogół rozróżniają uczucia cielesne od umysłowych. Dla wygody czytelnika natomiast przyjęto podwójne nazewnictwo; uczucia to wszystkie uczucia umysłowe, błogie – przyjemne, bądź krzywdzące – nieprzyjemne. Określeniem uczuć należących do ciała przyjęto słowo doznania. Mogą być zatem doznania miłe – przyjemne bądź bolesne – nieprzyjemne. Choć rozdział nosi nazwę vedanānupassanā – to przyjęto tu tłumaczenie obserwacji uczuć i doznań, by wyraźnie podkreślić rozróżnienie umysłowych od cielesnych, chciałoby się rzec, „vedan”. W oryginale gdy mowa o cielesnych doznaniach, używa się słowa „sāmisaṃ” gdzie przedrostek palijski „sa-” oznacza „z, wraz” więc będzie to przymiotnik od słów takich jak materialność, pożywienie, fizyczność. Samo słowo „āmisa” najprawdopodobniej wywodzi się od słowa mięso (maṃsa). Dlatego też „nirāmisaṃ” można tłumaczyć jako nie-cielesne (dosł. pozbawione mięsa), zatem niematerialne, „duchowe”. Warto jednak zauważyć, że vedanā dość często występuje w tekstach jedynie jako uczucie mentalne. Tak jest w przypadku cetasika (myśli, twory umysłowe), oraz gdy mowa o pięciu khandha – pięciu składowych przywiązania. Mieszanie uczuć z doznaniami może zrodzić niejedno nieporozumienie, zwłaszcza gdy mowa chociażby o paṭicca-samuppāda - współzależnym powstawaniu. Dlatego też, idąc za najnowszymi odkryciami naukowymi można stwierdzić, że ciało odczuwa ból, gdy pewne stymulacje na powierzchni lub wewnątrz ciała przekraczają pewien próg wytrzymałości (tolerancji na ból). Niektóre stymulacje powodować mogą przyjemne, miłe doznanie. Buddha dodawał, że leżenie i sen to największa przyjemność cielesna, a co warto zauważyć, jest bez jakichkolwiek stymulantów zewnętrznych. Zatem ani przyjemne ani nieprzyjemne doznania nie oznaczają wcale bezruchu i braku jakichkolwiek stymulacji, ponieważ ten rodzaj doznań powiązany jest z niewiedzą, bądź iluzją na temat doznań.

Umysł

Aby zaobserwować umysł potrzebne są myśli. Komentarze dają porównanie do przejrzystej szklanki wody jako porównania do umysłu oraz różnokolorowych farbek wlewanych do szklanki. Umysł nieustannie zatem zmienia „kolor” pod wpływem mieszania się ze sobą starych i nowych pigmentów, bądź też zabarwianie całej zawartości umysłu jednym kolorem, na przykład gdy mowa o silnych uczuciach, jak gniew czy strach. Abhidhamma jasno i precyzyjnie określa warunkujące się citta i cetasika (umysł i to co umysłowe, czyli myśli). Dlatego chcąc badać i dostrzegać myśli (oraz umysł) należy w cittānupassanie uznać jedność umysłu i myśli. Zgadza się to z tekstem w oryginale, który w tej sekcji opisuje obserwację umysłu (a zatem i myśli jemu towarzyszących) jak: pożądanie (rāga), niechęć (dosa), ułuda (moha), przygnębienie dosł. skurczenie (saṅkhitta), wzburzenie dosł. rozproszenie (vikkhitta), wzniosłość (mahaggata), przyziemność dosł. niewzniosłość (amahaggata), podległość, uzależnienie, dosł. mieć coś ponad (uttara) niezależność, dosł. nie mieć niczego ponad (anuttara), i t.d.

Natura zjawisk

Ludzie od niepamiętnych czasów obserwowali świat i dostrzegali pewne prawidła. Patrzyli na zmieniające się pory roku, na ruch gwiazd i ciał niebieskich, ale zaczynali także pojmować potęgę żywiołów oraz siły drzemiące w samym ciele, bądź słowach, jak też i umyśle. Tym sposobem powstały pewne prawa, które nie dość, że pomagały zrozumieć świat, to jeszcze dawały szansę, by wykorzystać te prawidła na własną korzyść. Tym sposobem co poniektórzy skupili się na prawidłowościach jakie występują w umyśle. Zdano sobie sprawę, że nie dość, że umysł także podlegał pewnym regułom, to na dodatek był na tyle plastyczny, że dało się go zmienić, kultywować, uprawiać, ćwiczyć bądź rzeźbić. Wszelkie te słowa pochodzą ze sfery materialnej, ale oznaczać mogą także doskonalenie umysłu właśnie dzięki charakteryzującej zarówno umysłu jak i form materialnych potencjalnej modalności (stąd słowo bhavana - tłumaczone zwykle jako medytacja można przełożyć dosłownie jako kultywowanie). Zatem aby odnieść sukces w ulepszeniu umysłu i wykorzystaniu jego potencjału na własną korzyść, należało najpierw poznać reguły jakim podlegał. Wyłożona w Satipaṭṭhāna Sutcie natura zjawisk jest zbiorem prawideł (dhamm), które mają zastosowanie do umysłu, a które pozwalają wyzwolić tenże umysł od cierpienia.

Różnica między obserwacją umysłu (citta) a obserwacją natury zjawisk (dhamma – choć komentarze podają, że „dhamma” oznacza tu zjawiska umysłowe, myśli) jest więc taka: dostrzegając umysł, widzimy jaki jest jego charakter, jak się przejawia, lecz dopiero natura zjawisk podaje nam receptę w jaki sposób możemy wyplątać umysł ze skaz, osiągając „nie-owinięty”, zatem „roz-winięty” albo wyswobodzony stan (Ni-vana1). Nie oznacza to, że wszystkie opisane czynniki w rozdziale o naturze zjawisk są czymś różnym od myśli. Można powiedzieć, że jest to swego rodzaju forma myślowa, składająca się oczywiście z konstrukcji mentalnych. Ogólnie – jest to zbiór prawideł, który w użyteczny sposób można wykorzystać.

Warto zaznaczyć, że do odpowiedniego badania tak subtelnych zjawisk jak zjawiska mentalne i umysł, potrzebna jest spora doza perspektywy. Co więcej, Buddha wyjaśniał jak ocenić swój umysł (dostrzec przygnębienie / wzburzenie) tak, by doskonalić, bądź też powstrzymać się od doskonalenia umysłu pewnymi specyficznymi „dhammami” – jak podaje Aggi Sutta (SN.46.053 - Mowa o ogniu):

Gdy, mnisi, umysł jest przygnębiony, nie nadchodzi odpowiedni czas by doskonalić uspokojenie, nie nadchodzi odpowiedni czas by doskonalić skupienie, nie nadchodzi odpowiedni czas, by doskonalić zrównoważenie. Z jakiej przyczyny? Ponieważ przygnębiony umysł trudno rozpogodzić tymi czynnikami.

oraz

Gdy, mnisi, umysł jest wzburzony, nie nadchodzi odpowiedni czas by doskonalić badanie Dhammy, nie nadchodzi odpowiedni czas by doskonalić energię, nie nadchodzi odpowiedni czas by doskonalić radosne uniesienie. Z jakiej przyczyny? Ponieważ wzburzony umysł trudno wyciszyć tymi czynnikami.

Nie oznacza to, że kontemplacja ciała, doznań i uczuć, bądź umysłu nie pozwala na rozwój, wręcz przeciwnie, komentarze podają typy charakterologiczne osób odnośnie każdej z czterech metod ustanawiania uważności. Warto zaznaczyć, że nie sama praktyka obserwacji prowadzi do wyzwolenia, a to jak praktykujemy. Jeśli medytacja zmienia nas na lepsze, jeśli korzystamy z jej dobrodziejstw – znaczy, że wybraliśmy odpowiednią metodę. Jeśli praktyka przynosi jedynie smutek i wzmaga reakcje neurotyczne – oznacza to, podobnie jak w przyrodzie – że dzieje się coś nieodpowiedniego. Dla przykładu – śnieg jest czymś naturalnym, natomiast zamieć śnieżna w lipcu – jest anomalią. Zatem bycie przygnębionym, popadanie w depresję spowodowaną medytacją oznacza tylko jedno – nieodpowiednie użycie pewnych prawideł stosowanych w sferze umysłowej. Dlatego, jak w sutcie przytoczonej powyżej, należy mądrze zmienić obiekt, tak by doszedł do równowagi. Potrzeba zatem pewnej perspektywy przy ocenie własnego umysłu, by dowiedzieć się które czynniki natury zjawisk doskonalić. Będzie to cenne przy badaniu ustępu odnośnie pogłębienia wglądu.

Wgląd

Czytelnik Satipaṭṭhāna Sutty (MN.010 - Mowa o ustanowieniach uważności) może natknąć się się na frazę o utrzymywaniu obserwacji kolejnych obiektów od wewnątrz, z zewnątrz, zarówno od wewnątrz jak i z zewnątrz. Porównując liczne tłumaczenia, czytając wszystkie komentarze odnośnie tego ustępu, zapoznawszy się ze wszystkimi dostępnymi mi przypisami i interpretacjami, doszedłem do wniosku, że nie ma racjonalnego i klarownego wytłumaczenia odnośnie tego wątku. Dlatego najpierw przedstawię opinie niektórych interpretatorów by następnie zaproponować własną.

Warto na początek zaznaczyć, że Buddha nie rozróżniał swego przekazu dla pospołu, dla ogółu, nauk fasadowych i płytkich, dla tych mniej zaawansowanych, dla maluczkich, by potem dawać sekretne, tajemne, mistyczne instrukcje swoim uczniom. Wręcz przeciwnie – zawsze wyraźnie podkreślał, że nigdy nie robił takich podziałów, co zresztą ważne jest w analizie tego urywka sutty, o czym za moment. Inną sprawą jest, że nie mówił wszystkiego, czego dowiedział się po swym oświeceniu, ponieważ nie jest to istotne dla uwolnienia się z krzywdy (patrz choćby porównanie do garści liści w Sīsapāvana Sutta (SN.56.031 – Mowa w lesie sīsapā))

Ktoś mógłby podać argument, że sutta ta odnosi się wyłącznie do mnichów (nie jest jakoby skierowana do wszystkich). Sutty zwyczajowo zaczynają się od wstępu, w którym Buddha zwraca się do mnichów, naucza bądź przepytuje ich, po czym mnisi są zadowoleni z jego słów, często zdarza się, że przepytywany bądź adwersarz (bramin, osoba świecka, deva) jest na tyle zadowolony z Nauki, że urzeczywistnia jeden ze stopni świętości (Ariya), ewentualnie zmotywowany siada do medytacji, by po pewnym czasie wypraktykować pełne uwolnienie. Nierzadko byli to ludzie świeccy, rzecz jasna także mnisi, ale także i istoty niebiańskie często dostawały Nauki, prosząc Buddhę o wyjaśnienia odnośnie doktryny jakiej nauczał. Satipaṭṭhāna Sutta zaczyna się klasycznie, tak jak inne, skierowana do „bhikkhów” czyli mnichów. Niektórzy natomiast uznają, że sutta ta obejmuje swymi instrukcjami nie tylko mnichów ale także osoby świeckie – interpretując słowo „bhikkhu” nie jako mnich, ale tworząc nowe definicje tego słowa. Nie ma potrzeby przewartościowywać słowa bhikkhu, by także świeckie osoby swobodnie mogły korzystać z instrukcji danych w tej mowie. Fakty są takie, że sutta ta jest skierowana do mnichów, ale jest też użyteczna dla wszystkich, bez rozróżnienia.2

Tłumacze i komentatorzy głowili się nad tym o co Buddzie dokładnie chodziło, gdy mówił, by obserwować swój oddech „wewnętrznie” (ajjhatta) i „zewnętrznie” (bahiddhā). Wielu uznało, że chodzi o swój oddech (ajjatta – od attā, więc ja, swój, własny) oraz oddech innych osób (sic!) jako obiekt medytacji (bahiddhā = bahi – poza, zewnątrz + dhā – końcówka tworząca przymiotnik w liczebnikach – warto zauważyć, że bahiddhā także oznacza rodzaj nauczania jedynie dla ludzi z zewnątrz, której to formie nauczania Buddha się sprzeciwiał, nigdy nie robiąc ezoterycznych podziałów na bardziej czy mniej zaawansowanych). Być może obserwowanie oddechu u siebie i u innych nie nastręczałoby zbyt wielu problemów, lecz już trudno obserwować uczucia i doznania innych osób, co dopiero umysł czy zastosowanie natury zjawisk umysłowych u innych. Bez specjalnych zdolności paranormalnych jest to niepodobna. Taka interpretacja tego urywka jest najpopularniejsza wśród komentatorów. Nikt też specjalnie nie zadaje sobie trudu, by zakwestionować taki rodzaj interpretacji, choć ewidentnie wskazuje na swego rodzaju ezoterykę nauczania – nie wszyscy przecież mają zdolności parapsychiczne, nie każdy potrafi czytać innym w myślach. Niektórzy interpretują to w ten sposób, że jest to wskazówka dla tych bardziej zaawansowanych w medytacji, na wyższym poziomie, argumentując to tym, że Buddha w innych suttach faktycznie daje pewne wskazówki odnośnie nadnaturalnych zdolności. Nie ma jednak w tej sutcie wzmianki o takowych zdolnościach, a dość widocznym jest budowa sutt, która zwykle nową wzmiankę powtarza i opisuje z różnych perspektyw. Zatem takie kamuflowanie przekazu przez Buddhę jest raczej niemożliwe. Nie jest to zatem ezoteryczna sutta, skierowana wyłącznie do mnichów, ustęp ten nie sugeruje także rozwoju nadnaturalnych zdolności u mnichów.

Skoro zatem nie chodzi o zdolności parapsychiczne, być może, jak sądzą inni, chodzi o zwykłe materialistyczne podejście do swego oddechu, doznań, etc.. Znów, jeśli mowa o własnym oddechu, można się zgodzić, ponieważ można obserwować oddech odczuwając go wewnątrz (jakkolwiek to będzie zinterpretowane, czy wewnątrz oznacza płuca, brzuch, gardło czy też punkt pod nozdrzami, nad górną wargą, odczuwany głębiej, wewnątrz) w zestawieniu z zewnętrznym, powierzchownym doznawaniem oddechu (na powierzchni, czyli dotyk oddechu na skórze, ciepło i zimno, swędzenie, etc). Co więcej, takie wyjaśnienie działa także w przypadku doznań cielesnych. Bazuje to na budowie ciała i jego unerwieniu. Faktycznie, istnieją dwa rodzaje receptorów, wg współczesnej nauki: eksteroreceptory – pobudzane przez zewnętrzne bodźce fizyczne lub chemiczne, np. światło, dźwięk, w przeciwieństwie do interoreceptorów, reagujących na procesy zachodzące wewnątrz organizmu. Zatem doznania cielesne mogą być odbierane powierzchownie, na przykład dotyk, uścisk, ból, temperatura, ale mogą też być odbierane „od wewnątrz” poprzez np. receptor czucia głębokiego informujący o pozycji ciała, jak też inne występujące w mięśniach szkieletowych, ścięgnach i stawach.

Jednak problem pozostaje nadal odnośnie uczuć mentalnych, samego umysłu i zjawisk, które się w nim przejawiają oraz ich natury. Interpretatorzy w tych sferach wracają do poprzedniego wyjaśnienia, czytania w umysłach innych osób, gdy mowa o zewnętrznej obserwacji umysłu. Podchodząc materialistycznie do pracy umysłu sugerują, że Buddha miał tu na myśli fale mózgowe, bądź energię, bądź aurę, bądź podobne. Znów, nie jest niczym nadzwyczajnym dla niektórych czytanie w myślach, jest to jak najbardziej możliwe, sam Czcigodny Mogallana posiadał nadzwyczajne moce, ale nie ma wzmianki o tym, by medytował i skupiał się podczas medytacji na umysłach innych w momencie, gdy chciał ustanowić swoją uważność. Czym innym jest „odbiór” pewnych potencjałów przejawiających się w świecie, ponieważ Buddha codziennie (wg pewnych źródeł) siadał i wynajdywał osoby, których potencjał dojrzał by mogli stać się wyzwoleni. Innymi słowy – nie ma nic zdrożnego w zdolnościach paranormalnych. Jednak mowa o ustanowieniach uważności nie jest odpowiednim miejscem na rozwodzenie się nad tym, bądź sugerowanie tego w zawoalowany sposób.

Zatem czym jest obserwacja ciała „zewnętrznie” – która byłaby nadal obserwacją ciała własnego (a nie innych). Warto spojrzeć na tytuł sutty, ponieważ Buddha nie zwykł mawiać nie na temat. Zatem chodziłoby tu o zwykłą świadomość, uważność (sati). Stąd przyjęto tu takie a nie inne tłumaczenie:

„W ten sposób utrzymuje obserwację ciała takiego jakim jest od wewnątrz, utrzymuje obserwację ciała takiego jakim jest z zewnątrz, utrzymuje obserwację ciała takiego jakim jest zarówno od wewnątrz jak i z zewnątrz.”

Wewnątrz ciała takiego jakim jest oznacza tylko tyle, że jesteśmy świadomi oddechu, ale także świadomi ciała, które się zestarzeje i umrze, porównując je na przykład do rozkładającego się ciała na cmentarzu. Co więcej, świadomość odczuć i doznań, swego umysłu i natury zjawisk ma taką samą naturę – obiekt zatem może się zmienić, uważność będzie zależała od samego medytującego. Zatem obserwacja od wewnątrz to bycie świadomym („samemu” chciałoby się rzec, czyli attā). W języku palijskim z gramatycznego punktu widzenia „z zewnątrz” brzmiałoby bāhirā, jednak by odróżnić to tłumaczenie od innych, oraz by przekaz był bardziej zrozumiały zdecydowałem się mimo wszystko użyć takiego, niezgodnego z palijską gramatyką przekładu. Jak wspomnieliśmy, bahiddhā znaczy coś poza, na zewnątrz, z perspektywy. Dodając do tego meritum, jakim jest świadomość, mamy zwykłą obserwację świadomości. Innymi słowy - bycie świadomym świadomości (ciała, uczuć i doznań, umysłu, natury zjawisk). Zatem oddychając można być świadomym oddychania (wewnątrz) ale można też w pewnym momencie spostrzec, że jest się świadomym tej świadomości oddychania, co jest pewnym wyjściem poza system, na zewnątrz, dostrzegając w perspektywie. Jeśli dla kogoś wydaje się to dziwne, polecam spróbowanie tego w praktyce – nie jest to niczym nadzwyczajnym. Dlatego też ten fragment trafnie uznany jest za wgląd. Jest to swego rodzaju instrukcja dla tych, którzy są być może nieco bardziej zaawansowani, ale nie chodzi tu o wykształcanie ponadludzkich zdolności, gdyż bycie świadomym świadomości do specjalnie trudnych wyczynów medytacyjnych nie należy. Zdając sobie sprawę z tego jak uważność skacze z obiektu na obiekt, albo jak pozostaje na jednym obiekcie, na przykład na oddechu, każdy doświadczywszy tej perspektywy przyzna, że jest to pewien dystans, obserwowanie uważności niejako z zewnątrz. Buddha nie poprzestaje na tym, gdyż mówi, by być uważnym zarówno wewnątrz jak i z zewnątrz – co jest kolejnym stopniem wglądu, kolejną perspektywą, kolejnym wzniesieniem się ponad, albo poza pewien system, to znaczy ponad to, co uważamy za wewnętrzne i to, co zewnętrzne. Będąc świadomym oddechu, by następnie być świadomym świadomości oddechu, by następnie być świadomym zarówno świadomości oddechu jak i świadomości świadomości oddechu, etc. Wymusza to natychmiast refleksję przemijalności konkretnej chwili uważności. Dzięki takiej obserwacji, jak podaje tekst, medytujący rozumie naturę pojawiania się zjawisk w ciele, naturę przemijania zjawisk w ciele, naturę pojawiania się i przemijania zjawisk w ciele. Można powiedzieć, że każdy świadomy moment przemija, ulatuje.

Na czym więc polega tytułowe ustanawianie świadomości? Ta metoda ma jeden cel – jest nią takie ukształtowanie świadomości, które pozwoli zrozumieć w pełni Cztery Szlachetne Prawdy. Nie istotne są żadne zdolności paranormalne, nie ważny jest „rodzaj wglądu” jaki się rzekomo „zdobyło” medytując satipaṭṭhānę. Jedyną „zdobyczą” tego rodzaju medytacji jest zrozumienie i utwierdzenie się w konkretnej rzeczywistości na jaką zwracamy uwagę. „Oto ciało” – jest oznajmieniem, sugerującym, że taki ktoś dostrzega to, czym to ciało jest. Buddha sugeruje byśmy zbudowali w sobie czyste zrozumienie i niepodlegającą niczemu (tj. żadnym omroczeniom, żadnym skazom) czystą świadomość, pozostając bez lgnięcia do świata. Jedynie ktoś, kto przetarł oczy z kurzu potrafi widzieć wyraźnie. Chcąc dostrzec Cztery Szlachetne Prawdy, musimy przetrzeć, oczyścić naszą świadomość, bo to ona faktycznie „postrzega”. Zatem akapit ten sugeruje pogłębienie perspektywy postrzegania rzeczywistości, tak by móc dostrzec „czystą” świadomością, oraz by mogło pojawić się „czyste” zrozumienie. Nie chodzi tu zatem o fetysz zbierania kolejnych poziomów wglądów (ñāṇa), ani o dążenie do zdobycia nadludzkich zdolności, a jedynie o najnormalniejsze zrozumienie rzeczywistości, w pełni, takiej jaka się przejawia w danej chwili. Możemy to zrobić jedynie wtedy, gdy dostrzeżemy to w perspektywie. Definicja mądrości brzmi: widzieć rzeczy z różnych stron, w różnych perspektywach. Sutta zatem uczy jak wzmocnić w sobie zdolność postrzegania, czyli uważności (sati), by następnie móc dostrzec perspektywę, która prowadzi do pojawienia się mądrości, a ta wiedzie prosto do wyswobodzenia z krzywdy.

Ānāpānasati

Uważność oddechu w głównej mierze uznawana jest jako najważniejszy obiekt medytacyjny nauczany w Nikāyach. Tradycyjne wyjaśnienia utrzymują, że to właśnie uważność oddychania była praktykowana przez Buddhę w noc jego przebudzenia, tuż przed wejściem w kolejne cztery wchłonięcia medytacyjne (jhāny), a następnie skutkująca osiągnięciem trzech rodzai prawdziwej wiedzy. Po oświeceniu, czyli w okresie gdy nauczał, Błogosławiony od czasu do czasu udawał się w odosobnione miejsce, by praktykować właśnie ten rodzaj medytacji. Nazywał to zaszczytnym i wzniosłym „miejscem odpoczynku Tathāgaty”, polecając tę metodę zarówno tym, którzy doskonalili swój umysł, jak i tym, którzy zrobili to, co miało być zrobione – czyli arhantom. Dla tych, którzy nadal podlegali treningowi, praktyka ta prowadzić miała do uwolnienia się od skaz, dla arhantów natomiast była przyjemnym przebywaniem w tu i teraz, dostarczając także uważności i przejrzystego zrozumienia.

Tekst oryginalnej sutty (Ānāpānasati Sutta (MN.118 - Mowa o uważności oddechu)) przybiera formę matiki (matrycy, macierzy, czyli znanej formy podziału). Jak jest wyjaśnione, obserwacja oddechu spełnia, bądź też realizuje praktykę wszystkich czterech ustanowień uważności. Następnie napisane jest, że dzięki oddechowi i realizacji czterech ustanowień uważności można doprowadzić do spełnienia wszystkich siedmiu czynników oświecenia. Na samym końcu sutta wyjaśnia też, jak poprzez oddech, spełniający cztery ustanowienia uważności, spełniające siedem czynników oświecenia można osiągnąć i urzeczywistnić wyzwolenie poprzez prawdziwą wiedzę (vijjāvimutti) - synonim Nibbāny. Można zatem rzec, że cała ścieżka opierać się może na uważności oddechu, więc leży tuż pod nosem… dosłownie.

Pierwsza matika wymienia wszystkie 16 sposobów medytacji, dzięki którym poprzez oddech można praktykować i urzeczywistniać cztery rodzaje ustanowień uważności, mianowicie:
1. obserwacja ciała (kāyānupassanā) – pierwsza tetrada,
2. obserwacja doznań i uczuć (vedanānupassanā) – druga tetrada,
3. obserwacja umysłu (cittānupassanā) – trzecia tetrada,
4. obserwacja natury zjawisk (dhammānupassanā) – czwarta tetrada.

Pierwsza tetrada

Każda z obserwacji posiada swoją własną tetradę. Pierwsze cztery aspekty oddechu odpowiadają zatem obserwacji ciała (kāyānupassanā):

[1] Robiąc głęboki wdech, rozumie właściwie: „Robię głęboki wdech”. Robiąc głęboki wydech, rozumie właściwie: „Robię głęboki wydech”.
[2] Robiąc płytki wdech, rozumie właściwie: „Robię płytki wdech”. Robiąc płytki wydech, rozumie właściwie: „Robię płytki wydech”.
[3] „Odczuwając całe ciało, robię wdech" - tak praktykuje. „Odczuwając całe ciało, robię wydech"- tak praktykuje.
[4] „Uspokajając wszystkie części ciała, robię wdech” – tak praktykuje. „Uspokajając wszystkie części ciała, robię wydech” – tak praktykuje.

Na początku warto zauważyć zmianę jaka następuje w sposobie praktyki oddechu. Dwie pierwsze metody są niejako pasywne, dostrzegając jakość oddechu jako takiego. Dwie ostatnie pozycje w tej tetradzie są bardziej aktywne, ponieważ użyto tam słowa „sikkhati” – co oznacza trening, ćwiczenie się, wyuczenie, praktykę. Jest to zatem pewien rodzaj wysiłku, bądź świadomego uczestnictwa w opisanym procesie.

Liczni komentatorzy, zarówno ci współcześni jak i starożytni uznawali, że całe ciało (sabbakāya) oznacza zgodnie z tytułem sutty – ciało oddechu. Przyjmowano, że ciało – zwłaszcza w indyjskiej filozofii i języku, służyło określeniom pewnej całości, bądź też pewnemu obiektowi. W języku polskim możemy także napotkać takie użycie słowa „ciało” – jak na przykład „ciało pedagogiczne” bądź „ciało niebieskie”. Oprócz tego, oddech stanowiący ciało, bądź też będący „częściami ciała” jest przedstawiony w innej sutcie z Majjhima Nikāyi a mianowicie Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy) o czym za moment. Logiczną konsekwencją było więc uznać, że „całość ciała” odnosi się do oddechu i do jego pełnej percepcji.

Bhikkhu Bodhi wyjaśnia, że widziałby tu raczej ciało jako materialne ciało niż oddech, choć przy kolejnej, czwartej części tej tetrady dość niekonsekwentnie wraca do oddechu, gdy mowa o „formacjach” ciała będących oddechem, zgodnie z suttą MN.044. Thanissaro Bhikkhu dostrzega tę niekonsekwencję, twierdząc iż Buddha nie mógłby używać dwóch różnych terminów odnoszących się do oddechu, czyli redefiniując „ciało” bez jakiegokolwiek wspomnienia o tym fakcie. Najlepiej jednak spojrzeć do samej sutty rzekomo wyjaśniającej dane ustępy, gdzie na pytania Visākhi nie odpowiada sam Buddha lecz mniszka Dhammadinnā:

„Ile jest rodzai złożoności?”
„Występują trzy rodzaje złożoności, bracie Visākho: złożoności ciała, złożoności mowy, złożoności umysłu.”
„Które to będą złożonościami ciała, które złożonościami mowy, które złożonościami umysłu?”
„Wdech i wydech (assāsapassāsā), bracie Visākho to złożoności ciała, ukierunkowane rozpatrywanie i wnikliwe dochodzenie (vitakkavicārā) to złożoności mowy, kojarzenie i uczucia (saññā ca vedanā ca) to złożoności umysłu.”
„Dlaczego wdech i wydech to złożoności ciała, dlaczego ukierunkowane rozpatrywanie i wnikliwe dochodzenie to złożoności mowy, dlaczego kojarzenie i uczucia to złożoności umysłu?”
„Bracie Visākho, wdech i wydech są cielesne, zjawiska te są powiązane z ciałem (ete dhammā kāyappaṭibaddhā), dlatego wdech i wydech to złożoności ciała. Najsampierw bracie Visākho należy ukierunkować rozpatrywanie i wniknąć dochodzeniem, dopiero wtedy można przełożyć to na mowę (bhindati – dosł. przełamać), dlatego ukierunkowane rozpatrywanie i wnikliwe dochodzenie to złożoności mowy. Bracie Visākho, kojarzenie i uczucia są umysłowe, zjawiska te są powiązane z umysłem (ete dhammā cittappaṭibaddhā), dlatego kojarzenie i uczucia to złożoności umysłu.

Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy)

Warto spojrzeć na oryginał palijski obu tekstów. Czwarta część pierwszej tetrady używa tego samego sformułowania co odpowiedź Dhammadinny, mianowicie kāyasaṅkhāra. Termin saṅkhāra to jeden z najtrudniejszych jakie występują w Kanonie, nie ma on odpowiednika w jakimkolwiek współczesnym języku, niesie ze sobą wiele znaczeń, w tym także filozoficznych. Złożoności w polskim przekładzie sugerują coś skomplikowanego, co składa się na całość, tak jak koła oraz inne części składają się na rydwan (jednocześnie tworząc go) – jedno z ulubionych porównań w tekstach. Nie wiemy dziś jaki dokładnie rdzeń posiada słowo saṅkhāra, nie potrafimy więc dokładnie ocenić jakie było jego pierwotne znaczenie. Możemy natomiast przyjąć jedno z najprostszych znaczeń, właśnie jako część, która wraz z innymi tworzy, formułuje jakąś większą całość. Nie jest to dokładne tłumaczenie, zwłaszcza, że słowo „część” można odnieść jedynie do materialnych rzeczy, ponieważ już w sferze umysłu należałoby przyjąć inny termin, sugerujący raczej zestawienia, kompilacje, bądź właśnie złożoności (zwłaszcza złożoności umysłowe, które tworzą intencję, impulsy wolicjonalne). Będzie to istotne w drugiej tetradzie.

Wróćmy jeszcze do oddechu i do tego jak przejawia się on w ciele. Oddech i ciało są ze sobą sprzężone dość ściśle. Łatwo to zauważyć wbiegając po schodach z parteru na czwarte piętro. Oddech zmienia się zatem wraz z ciałem, ale co także da się łatwo zauważyć, oddech sprzężony jest także z umysłem. Inaczej oddychamy gdy płaczemy, gdy się śmiejemy, gdy jest w nas pożądanie bądź niechęć. Czasem nie będą to tak wyraźne zmiany oddechu jak podczas biegania, bądź innych czynności fizycznych, natomiast da się, mając wyczulony na oddech umysł, zauważyć te subtelne różnice inspirowane stanami umysłowymi.

Wszystkie 16 metod medytacyjnych posiada oddech za podstawę, jako punkt odniesienia w procesie praktyki. Nigdzie nie jest powiedziane, że należy praktykować krok po kroku, czyli rozpoczynać od pierwszej tetrady i kończyć na ostatniej, zgodnie z wymienioną kolejnością w sutcie. Bhikkhu Bodhi wyjaśnia, że jest to raczej opis pewnego spektrum. Tak jak dostrzegamy jakiś obraz, docierają do nas barwy, kształty, światłocienie, perspektywa i inne, wszystko razem w jednym momencie. Możemy natomiast, badając przykładowy obraz, skupiać się na poszczególnych walorach składających się na całość. Niektóre cechy nie będą z początku wyraźne, zatem musimy się przyjrzeć bliżej, gdy na przykład kustosz w muzeum opowie nam o cechach obrazu, których początkowo nie dostrzegliśmy. Po głębszej analizie nasz odbiór stanie się bogatszy, ale po prawdzie sam obraz się nie zmienił, a tylko zmieniliśmy naszą percepcję.

Zatem gdy Buddha mówi nam o cechach oddechu, możemy z początku zupełnie tego nie dostrzegać, tak jak na co dzień być może nie zawsze dostrzegamy owego sprzężenia, bądź połączenia oddechu z ciałem i umysłem. Co więcej, pomimo iż wcześniej było powiedziane, że nie ma jakiejś sztywnej kolejności w tetradach, to jednak można dostrzec pewną procedurę. Pierwsza wskazówka mówi nam tyle: obserwuj oddech, normalny i naturalny, który jest z początku głęboki. Z czasem jednak staje się płytszy. Dlaczego tak się dzieje? Należy spojrzeć na całe ciało, oraz rozluźnić i zrelaksować wszystkie napięcia i blokady w ciele. Wtedy oddech staje się coraz bardziej subtelny. A być może jest na odwrót, czyli poprzez uspokojenie oddechu nasze ciało zaczyna się uspokajać. Na tym właśnie polega to sprzężenie, współzależność. To wgłębianie się i penetracja coraz bardziej subtelnych przejawów tego połączenia ma nam pomóc w ćwiczeniu naszej uważności.

Bhante Thanissaro uczy podobnej medytacji, tzn sugeruje byśmy dostrzegali ciało i jego części, oraz byśmy docierali oddechem do tych części, które są bolesne, gdzie są jakieś skurcze, miejsca gdzie czujemy napięcie, drętwotę bądź inne nieprzyjemne doznania. Wszędzie tam powinniśmy wg techniki Thanissaro Bhikkhu „wejść” oddechem, czyli po prawdzie mając za podstawę oddech uświadomić sobie konkretne miejsce i poczuć je. Jest to o tyle ciekawe, że sutta sugerowałaby coś podobnego. Palijskie słowo paṭisaṃvedī pochodzi od vedanā, czyli odczuwania, doznawania. Z odczuciami w ciele pracują także medytujący wg techniki jakiej uczy S.N. Goenka – tam także skanuje się ciało, część po części badając je obiektywnie i nie angażując się w jakiekolwiek doznania, pozostając w pełni zrównoważonym wobec wszelkich form przejawiania się odczuć w ciele. Jednak różnica między metodami Czcigodnego Thanissaro i S. N. Goenki polega na tym, że w tej drugiej technice nie ma oddechu jako podstawy w procesie badań ciała. Ānāpānasati wg metody nauczanej na kursach Vipassany wg Goenki jest jedynie wstępną techniką wyostrzającą umysł, przygotowującą na wgląd. Natomiast obie techniki (Thanissaro i Goenki) proponują nam byśmy dostrzegali coraz bardziej subtelną rzeczywistość ciała, gdy już poradzimy sobie z bólem i napięciami, wtedy dostrzec możemy szersze spektrum rzeczywistości cielesno-umysłowej.

Mając powyższe informacje możemy wreszcie spróbować rozwiązać kontrowersje jakie narosły z czasem dotyczące interpretacji tej tetrady. Czy zatem sabbakāya oznaczać będzie całe „ciało oddechu” czy raczej ciało fizyczne? Czy kāyasaṅkhāra będzie częściami tego ciała, czy może będą to części oddechu, jak sugeruje to słynny komentator Buddhaghosa, twierdząc iż jest to początek, środek i koniec oddechu? Warto nadmienić, że technika, która opisana jest w Visuddhimagdze prowadzi do osiągnięcia wchłonięcia medytacyjnego zwanego jhāną. Co istotne – w tej konkretnej sutcie nie ma mowy o jakiejkolwiek jhānie, zatem kolejność tetrad, pomimo pewnej logicznej całości, nie prowadzi do wchłonięcia (choć jest to możliwe, jako że oddech jest odpowiednim obiektem by osiągnąć jhānę). Natomiast w Kāyagatāsati Sutcie (MN.119 - Mowa o uważności ciała) opisana jest metoda osiągania jhāny poprzez skupienie świadomości na całym ciele. Byłby to kolejny argument za tym, że sabbakāya oznacza ciało fizyczne.

Wygląda więc na to, że Ānāpānasati Sutta (MN.118 - Mowa o uważności oddechu) nie przyjmuje żadnego stanowiska, nie będąc ani po stronie obozu samathy (czyli jhāny) ani nie sprzyja obozowi vipassany (ponieważ oddech jest w sutcie zawsze podstawą, nawet gdy mowa o głębokich wglądach). Po prawdzie podział na samathę i vipassanę jest o wiele późniejszy, najprawdopodobniej zaistniał w czasie gdy Buddhaghosa komponował i tłumaczył syngaleskie komentarze. Nie był natomiast obecny w czasach Buddhy, gdyż zarówno mądrość / wgląd oraz z drugiej strony koncentracja i wchłonięcie medytacyjne były cechami, które należało wykształcać w sobie równomiernie.

Wreszcie, warto spojrzeć na tekst sutty w części dotyczącej siedmiu czynników oświecenia, w której to sam Buddha stara się wyjaśnić nam o którym/jakim ciele mówi.

Mnisi, jest to pewna jakość wśród innych jakości ciała, a mianowicie powiadam wam jest to wdech i wydech. (kāyesu kāyaññatarāhaṃ, bhikkhave, evaṃ vadāmi yadidaṃ assāsapassāsā)

Niektórzy tłumaczą to dosłownie jako „pewne ciało pośród ciał”, jednak taka interpretacja może rodzić wiele nieporozumień, dlatego w polskim tłumaczeniu użyto słowa „jakość”. Oczywiście Buddha nie miał na myśli tutaj ani jakiegoś mniejszego ciała, albo ezoterycznego, eterycznego ciała, jak choćby wspomniana wcześniej prāṇa. Bhikkhu Bodhi sugeruje, że będzie to pierwiastek wiatru obecny w ciele, jeden z czterech podstawowych elementów budujących ciało materialne. Miałby to też być obszar dotyku wśród zmysłów, jako że wiatr dotyka ciała podczas wdechów i wydechów. Brzmi to dość technicznie i nieco zagadkowo. Wyjaśnieniem byłby natomiast ruch – jako cecha (jakość) pierwiastka wiatru. To dzięki poruszeniom zarówno powietrza wchodzącego i wychodzącego z nozdrzy dostrzegamy oddech, ale byłby to też ruch całego ciała, gdy napełnia się powietrzem w płucach, oraz gdy wypuszcza je stamtąd. Tak jak sugeruje to chociażby Satipaṭṭhāna Sutta (MN.010 - Mowa o ustanowieniach uważności) należy dostrzegać ciało takie jakim jest. Zatem w tym kontekście wyjaśnienie Dhammadinny jest jak najbardziej trafne, ponieważ to, co tworzy ciało, czyli to, przez co możemy odczuć ciało, jest między innymi wdech i wydech.

Rzecz jasna można przyjąć interpretację klasyczną, zwłaszcza gdy pragnie się praktykować wchłonięcia medytacyjne. Wtedy jak najbardziej pomocne i użyteczne jest samo skupienie się na jednym punkcie, najlepiej tuż pod nozdrzami, nad górną wargą, tak by obserwując poszczególne części oddechu, coraz subtelniejszego, najpierw wypraktykować nimittę (znak medytacyjny), która następnie „pochłania” medytującego bądź też medytujący osiąga „wchłonięcie” czyli jhānę. Mimo iż można osiągnąć jhānę będąc świadomym całego ciała, to równie dobrze można w nią wejść skupiając się wyłącznie na jednym miejscu dotyku oddechu.

Bazując na podejściu ze źródeł, spróbujmy jednak połączyć obie interpretacje, uznając je jako pewne części szerszego spektrum. Otóż nie jest niczym trudnym w trakcie praktyki, skupiając się na oddechu zacząć odczuwać całe ciało. Nie będzie to rozkojarzenie, gdyż uwaga, bazując na oddechu, zacznie odczuwać poruszenia tymże oddechem w ciele. Najwyraźniejszy oddech będzie tuż pod dziurkami nosa, jak również w okolicach przepony (tam Mahasi Sayadaw – kolejny nauczyciel medytacji sugeruje skupianie uwagi). Mimo wszystko w krótkim czasie da się odczuć oddech nie tylko w tych wyrazistych miejscach, ale także zacznie pojawiać się w innych, jak ręce, nogi, głowa, plecy. Dobrym pomysłem jest skanować ciało bazując na oddechu, robiąc to skrupulatnie i metodycznie, tak jak uczy tego Goenka, czyli przechodzić w pewnym systemie, tak by nie opuścić żadnej najmniejszej części ciała. Z drugiej strony, warto przyjąć wskazówki Thanissaro Bhikkhu, w których można dowiedzieć się co dokładnie robić, gdy już jest się w jakiejś części ciała. Po dalsze instrukcje bądź wskazówki polecam lekturę wymienionych autorów. W Visuddhimagdze, w której Buddhaghosa także próbuje obiektywnie wyjaśniać pełne spektrum oddechu, podaje jako alternatywę do wchłonięć podobną do powyższej linię argumentacji. Warto także zauważyć, że Ānāpānasati Sutta nie uszczegóławia techniki medytacyjnej, licząc na inteligencję i kreatywność oraz mądrość odbiorcy.

Zatem odczuwając (paṭisaṃvedī) całe ciało, bądź będąc uważnością na konkretnej części ciała, znacznie łatwiej będzie nam dostrzec także początek, środek i koniec zarówno wdechu i wydechu. Tym sposobem nie zawężamy, a rozszerzamy nasze spektrum uważności oddechu – zgodnie z tytułem sutty. Zatem, jak ukazuje fragment z sekcji na temat siedmiu czynników oświecenia – wdech i wydech jest jedną z wielu jakości ciała i to na tej jakości ciała Buddha, niczym kustosz w muzeum przedstawiający obraz, proponuje nam się skupić.

Druga tetrada

Jak wspomnieliśmy wcześniej, każda z tetrad przypisana jest jednemu z czterech rodzai ustanawiania uważności. Druga tetrada powinna zatem odpowiadać uczuciom i doznaniom (vedanā). Tutaj pojawia się kolejny problem z interpretacją.

[5] „Odczuwając radosne uniesienie, robię wdech"- tak praktykuje. „Odczuwając radosne uniesienie, robię wydech"- tak praktykuje.
[6] „Odczuwając błogość, robię wdech"- tak praktykuje. „Odczuwając błogość, robię wydech"- tak praktykuje.
[7] „Odczuwając złożoności umysłu, robię wdech"- tak praktykuje. „Odczuwając złożoności umysłu, robię wydech"- tak praktykuje.
[8] „Uspokajając wszystkie złożoności umysłu, robię wdech” – tak praktykuje. „Uspokajając wszystkie złożoności umysłu, robię wydech” – tak praktykuje.

Dwie pierwsze części tej tetrady dla niektórych jednoznacznie mogą sugerować osiąganie kolejnych jhān, jako że palijskie terminy użyte w tych fragmentach to pīti i sukha, czyli odpowiednio radosne uniesienie i błogość, elementy składające się na wchłonięcia. Należałoby wyjaśnić w tym miejscu na czym dokładnie polegają wchłonięcia medytacyjne (jhāny). Nie ma w nich nic mistycznego ani nadnaturalnego. W swej książce zatytułowanej „Jhāny” Ajahn Brahmavamso uznaje tylko jeden prawdziwy rodzaj medytacji – właśnie wchłonięcia medytacyjne. Trudno się z tym do końca zgodzić, a także z twierdzeniem, jakoby Buddha odkrył jhāny na nowo i nauczał ich praktyki, która rzekomo wcześniej nie była znana. Faktem natomiast jest to, że jeden, ostatni stopień z Ośmiorakiej Ścieżki to sammā samādhi czyli właściwa koncentracja, właściwe skupienie oznaczające w praktyce właśnie wchłonięcia.

Absorpcja mentalna pierwszego stopnia zwana po prostu pierwszą jhāną składa się z pięciu elementów:
1. ukierunkowane rozpatrywanie, (vitakka) nakierowuje umysł na przedmiot medytacji,
2. wnikliwe dochodzenie, (vicāra) „zakotwicza się w nim” i go podtrzymuje, dzięki czemu stan nakierowania umysłu jest kontynuowany i intensyfikowany,
3. radosne uniesienie (pīti),
4. szczęście/błogość (sukha),
5. zintegrowana unifikacja (ekaggatā).

Zanik ukierunkowanego rozpatrywania (vitakka) oraz wnikliwego dochodzenia (vicāra) doprowadza do wejścia w drugą jhānę - pozostają radosne uniesienie (pīti), szczęście (sukha) oraz zintegrowana unifikacja (ekaggatā). W trzeciej jhānie zanika radosne uniesienie, a w czwartej na miejsce szczęścia pojawia się zrównoważenie, (upekkha). Warto nadmienić, że w ostatnim stopniu wchłonięcia oddech zanika całkowicie. Ajahn Brahmavamso sugeruje, że oddech zanika już podczas osiągania nimitty (znaku medytacyjnego, zwykle jasnego światła, choć może to być inny rodzaj przejawiania się koncentracji w „oku” umysłu).

Dzięki powyższemu, bardzo skrótowemu przedstawieniu absorpcji mentalnych możemy przyjrzeć się tetradzie jeszcze raz. Różnice między tekstem sutty, a doświadczeniem wchłonięć polega na tym, że tutaj medytujący wzbudza w sobie błogość i radosne uniesienie, podczas gdy w praktyce jhān czynniki te pojawiają się niemal samoczynnie. Kolejnym, znacznie silniejszym argumentem jest fakt, że wszystkie tetrady za swoją podstawę mają oddech, zatem gdyby przyjąć założenia Brahmavamso, wtedy dwie pierwsze części tej tetrady byłyby na bezdechu. Starsze komentarze, np Buddhaghosy sugerują, że tylko w czwartej, ostatniej materialnej jhānie dochodzi do zaniku oddechu. Nie jest to wymuszony bezdech, a całkowicie naturalny stan, w którym dochodzi do zaprzestania oddechu jako takiego. Jest to możliwe ponieważ ciało, jak zostało wspomniane na początku komentarza, oddycha dwojako – na czas wchłonięcia ciało mogłoby przestawić się na oddychanie komórkowe, bez jakiejkolwiek wymiany gazów (być może wtedy tlen pobierany jest poprzez skórę? – na pewno potrzebne byłyby szersze badania naukowe). Istnieją przypadki osób, które nie potrafiąc pływać topiły się, tzn doszło pod wodą do całkowitego zaniku oddechu. Po kilku minutach nadal możliwe jest ich odratowanie, bez uszczerbku na zdrowiu, wyławiając je z wody i przywracając im oddech. Nie należy zatem obawiać się świadomego bezdechu, gdy pojawi się we wchłonięciu. Z drugiej strony charakterystyką wchłonięcia jest to, że oddech przestaje być obiektem, a staje się nim odpowiednio nimitta i jhāna.

Jak zatem osiąga się wchłonięcie? Najpierw należy stworzyć odpowiednie warunki, najlepiej gdy podejmie się praktykę w cichym miejscu z dala od świata, jednocześnie oczyszczając się wewnętrznie pod względem moralnym. Prawdą jest, co sugeruje Brahmavamso, że podążanie od nosa przez płuca do przepony i z powrotem, nie spowoduje spontanicznego pojawienia się nimitty, ani wchłonięcia (niektórzy sugerowali, że to są te "części" oddechu/ciała, które należy obserwować). Jeśli ktoś pragnie wejść w jhānę, musi utrzymać umysł na jednym, wyraźnym miejscu, w którym można poczuć dotyk oddechu. Najlepszym porównaniem jest strażnik miejski, który stoi u bram miasta. Każdy podróżnik, chcący wejść lub wyjść - musi przejść przez bramę miejską. Strażnik sprawdza każdego skrupulatnie, ale nie śledzi go, nie pozostaje i nie rozmawia z nikim dłużej, gdyż brama miejska nieustannie jest oblegana przez wchodzących i wychodzących. Strażnik ma stać na swoim stanowisku i obserwować wchodzących i wychodzących. Co więcej, strażnik dostrzega wyraźnie, że każdy kto przechodzi przez bramę jest inny, tzn goście i handlarze wędrujący do i z miasta to ciągle nowi ludzie. Tak samo medytujący powinien postawić umysł na straży, by obserwował wchodzące i wychodzące oddechy, dostrzegając ich zmienną naturę, gdyż każdy wdech i każdy wydech różnią się od siebie, są unikalne. Dlatego też Mahasi Sayadaw sam przyznawał, że jego technika medytacyjna nie jest Ānāpāną, a ma tylko za zadanie wzbudzić na tyle potrzebnej koncentracji by „wejść” od razu w „vipassanę” – wgląd medytacyjny. Zajmiemy się tym w kolejnych tetradach.

Jeszcze jedno porównanie z komentarzy odnośnie oddechu. Jeśli ktoś wziąłby wielką sztabę z brązu i walnął w ogromny gong, rozległby się głośny dźwięk. Z czasem jednak dźwięk ten zanikałby a osoba, która uderzyła w gong, z chwili na chwilę słyszałaby coraz cichszy dźwięk. Tak jak zanika dźwięk gongu, tak oddech, gdy zacznie się go świadomie obserwować także zanika i staje się coraz subtelniejszy. To właśnie tutaj widziałbym klucz do całej sutty. Ta przedziwna charakterystyka oddechu przejawia się we wszystkich tetradach, w trzech matikach i w całości sutty, by nie rzec, w całości Nauczania Buddhy. Nie uprzedzając jednak – powróćmy do oddechu i wchłonięcia.

Ajahn Bahmavamso tak wyjaśnia błogość jako czynnik wchłonięcia:

Przyjemność, która pojawia się w trakcie obserwacji pięknego oddechu jest rodzajem “kleju”, który przykleja uwagę umysłu do oddechu. Powoduje to pozostawanie uważności na oddechu bez jakiegokolwiek wysiłku. Osoba taka pozostaje z oddechem z całą swoją uważnością, dlatego że umysł chce doświadczać takiego oddychania. Na tym etapie umysł czerpie tyle przyjemność z obserwacji oddechu, że nie chce podążać gdziekolwiek indziej. Pozostaje z oddechem automatycznie. Jest na tyle usatysfakcjonowany z bycia z przyjemnym i pięknym oddechem, że jakiekolwiek rozkojarzenia zanikają. Ktoś taki jest w pełni świadomy oddychania, bez jakiejkolwiek potrzeby kontrolowania umysłu. Uważność oddechu na tym etapie staje się bezwysiłkowa.

Warto zatem przyjrzeć się tym dwóm pierwszym czynnikom drugiej tetrady, które wg przyjętej matiki miałyby odnosić się do uczuć i doznań.

W palijskim będzie to „pīti paṭisaṃvedī” czyli odczuwanie radosnego uniesienia, gdzie pīti może oznaczać także coś upajającego (rdzeń piti jest taki sam jak w polskim, w znaczeniu pić), zatem coś zachwycającego, rozkosznego, w pozytywnym tego słowa znaczeniu, nie będzie to zatem nic, co sugerowałoby stan wskazujący poprzez odurzenie, oszołomienie, upicie się. Chodzi o to, by to uniesienie nie przelało się i nie stało się czymś niepożytecznym i niewłaściwym, jak choćby roztrzęsienie, wybuchowość bądź podniecenie. Pierwsza jhāna porównywana jest do osoby, która wytwarza rodzaj mydła, w starożytnych Indiach łącząc proszek kąpielowy z wodą, tak by stworzyć kulę, która będzie miała jednorodną konsystencję. W dzisiejszych czasach, choć może rzadziej występujące zjawisko, porównać można do mąki oraz wody, bądź jajka, rozrabianych na placek, bądź chleb. Chodzi o to, by woda nie przelała się, tak samo radosne uniesienie nie powinno „przelać” się, ponieważ wtedy stałoby się gwałtownym uniesieniem, gdyż w ferworze odczuwania tak wielkiej przyjemności, bez uważności jako czynnika kontrolującego, można zareagować roznamiętnieniem, ekscytacją, zbytnim ożywieniem czy wzburzeniem. W równowadze radosne uniesienie przenika ciało na wskroś, jak woda przenika i spaja mąkę.

Warto także zwrócić szczególną uwagę na fakt, że technicznie rzecz biorąc pīti nie jest vedaną, a jest cetasiką (a dokładniej jedną z 50 złożoności umysłu) czyli czynnikiem czysto umysłowym. Zatem z perspektywy abhidhammicznej radosne uniesienie byłoby bardziej subtelne niż kolejny czynnik – sukha, co w tetradzie tłumaczone jest jako błogość.

Po prawdzie w tetradzie odnoszącej się do uczuć i doznań, jedynie sukha jest czynnikiem sugerującym vedanę, jakie można napotkać w tekście. Trzy pozostałe obiekty tej tetrady odnoszą się do umysłu. Jednak często słowa w suttach są mniej techniczne, a bardziej starają się coś przekazać w odniesieniu do kontekstu. Wyraźny przykład, gdy mowa będzie o upekkhā – zrównoważeniu – jednym z czynników oświecenia – która nie ma nic wspólnego z jedną z czterech medytacji najwyższej dobroci tzw Brahmavihāra (dosł „siedziby niebiańskie Brahm – najwyższych bogów”). Zatem skoro powinno się właściwie zinterpretować słowo upekkhā tym samym też, mając w pamięci klucz sugerujący kolejne stopnie zanikania, bądź usubtelniania doświadczenia oddechu, możemy przyjąć, że w tym kontekście pīti także odnosić się będzie do doznań i będzie czymś bardziej wyrazistym od błogości (sukha).

Szczęście, odpuszczanie, błogie uczucie umysłowe, bądź miłe doznanie cielesne – tym będzie sukha paṭisaṃvedī, czyli takie uczucie, które powstaje w związku z obserwacją i uważnością oddechu. Warto przytoczyć tu dość istotne słowa Ajahn Brahmavamso z tej samej książki:

Nie bój się przyjemności

Chciałbym podkreślić jeszcze raz, że należy być ostrożnym, by nie bać się przyjemności w trakcie medytacji. Zbyt wielu praktykujących odrzuca szczęście myśląc, że jest nieistotne, bądź też, co gorsza, twierdząc, że nie zasługują na przyjemność. Szczęście w medytacji jest ważne! Co więcej, zasługujesz na błogi odlot. Przyjemny odjazd bazujący na oddechu to istotna część ścieżki. Zatem, gdy w końcu pojawi się przyjemność wraz z oddechem, powinieneś odpowiednio zadbać i strzec tego uczucia.
(…)
Ponieważ przyjemność pojawia się w trakcie procesu puszczania, nie może zatem powodować przywiązania. Nie można być do czegoś przywiązanym i jednocześnie odpuszczać to, w tym samym czasie. Ten rodzaj przyjemności, który pojawia się wraz z pięknym oddechem jest w rzeczywistości wyraźnym znakiem, że jakaś część przywiązania została właśnie odpuszczona.

Ajahn Brahm w swojej książce używa terminu pītisukha, uznając, że dla początkujących będzie to jedno i to samo uczucie, które dopiero zostaje odróżnione w trzecim stopniu wchłonięcia, gdy zanika radosne uniesienie. Bodhi Bhikkhu porównuje pīti i sukha do saksofonu i pianina, gdzie solówkę w dwóch pierwszych jhānach gra radosne uniesienie czyli saksofon. Ale błogość także ma swój udział w tworzeniu muzyki i w momencie gdy saksofon przestaje grać, wtedy słuchacze mogą zachwycić się pięknem gry pianina, które ciągle po prawdzie grało w tle.

Tutaj kończą się odniesienia do jhān, gdyż kolejne dwa aspekty oddechu mają się nijak do technicznego objaśnienia absorpcji mentalnych. Po pierwsze jak powiedziane jest w Cūḷavedalla Sutta (MN.044 – Krótsza mowa o zasobie wiedzy): „kojarzenie i uczucia są umysłowe, zjawiska te są powiązane z umysłem, dlatego kojarzenie i uczucia to złożoności umysłu.” Abhidhamma zupełnie inaczej wyjaśnia czym są złożoności umysłu. Wyróżnia się 52 cetasiki, czyli aspekty umysłowe, w których zawierają się kojarzenie oraz uczucia, reszta, czyli pozostałych 50 oznaczonych jest jako cittasaṅkhāry (to wśród nich jest właśnie pīti). Zatem uczucia byłyby z pewnością cetasika (gdy mowa o uczuciach umysłowych, a nie doznaniach cielesnych, choć będących pod tą samą nazwą – czyli vedany). Współcześni komentatorzy pomijają zatem tutaj kojarzenie (saññā) i rozumieją ten ustęp jako mówiący wyłącznie o uczuciach.

Rozwiązując tę tetradę możemy przyjrzeć się pierwszej czwórce, w której podobnie rzecz się miała z ciałem. Tutaj zgodnie z matiką powinny być uczucia, zatem być może, tak jak jest to uznawane w psychologii – uczucia są pewnym rodzajem myśli, być może w jakiś sposób powiązane z rejonem w mózgu odpowiedzialnym za „nagradzanie”, co przejawia się w konsekwencji przyjemnymi doznaniami w całym ciele. Tutaj sugestia do obserwacji wskazywałaby na te uczucia, które nomen omen nadal odczuwamy w umyśle (cittasaṅkhāra-paṭisaṃvedī), zatem te które już nie przenikają do ciała (gdyż przyjemne doznania w ciele były wymienione – mianowicie radosne uniesienie oraz błogość). Następnie należałoby te uczucia, które potencjalnie mogą dawać rozkosz ciału, choć przejawiają się jedynie w umyśle, starać się uspokoić. Wszystko to należałoby robić w kontekście oddechu. Być może nie należy pochopnie odrzucać podpowiedzi Dhammadinny odnośnie skojarzeń, ponieważ często to one powodują, że pragniemy odczuć przyjemne doznanie. Zatem zarówno skojarzenia jak i uczucia umysłowe powinny być dostrzeżone i uspokojone.

Trudno, bądź też niemożliwym jest narzucić własną wolą uspokojenie, tak, by umysł był spokojny i stabilny. Jeśli natomiast umysł dostrzega obiekt, który staje się coraz subtelniejszy i spokojniejszy, wtedy tenże umysł także przejawia podobne cechy co obserwowane zjawisko. Dlatego ostatnia część tej tetrady mówi o uspokojeniu wszelakich złożoności umysłu (passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ). Są to kolejne stopnie zaniku, jak pogłos gongu, który staje się coraz cichszy.

Jakie wyjaśnienie daje nam Buddha?

Mnisi, jest to pewna jakość wśród innych jakości doznań i uczuć, a mianowicie powiadam wam jest to dobre przyłożenie uwagi do wdechu i wydechu (assāsapassāsānaṃ sādhukaṃ manasikāraṃ).

Byłby to zatem ten „klej”, o którym wspomina Ajahn Brahm, który starannie i silnie przykleja uwagę umysłu do oddechu. Zatem jakiekolwiek przyjemne doznanie czy uczucie, które motywuje i nakierowuje na oddech byłoby tą jakością, o którą chodzi w sutcie. Warto zauważyć, że dobre przyłożenie uwagi jako takie nie jest uczuciem czy doznaniem. Jest to natomiast złożoność umysłu (cittasaṅkhāra), która może wzniecić konkretne uczucie lub doznanie. Wniosek stąd taki, że chcąc uspokoić uczucia, powinniśmy zacząć obserwować umysł.

Trzecia tetrada

Jeśli Buddha mówi, by obserwować umysł, większość uczonych w pismach rozłoży ręce w bezradności i zacznie kiwać głowami, że jest to niemożliwe. Umysł można poznać wg nich jedynie poprzez myśli oraz uczucia. Co będzie jeszcze większą zagadką dla nich – jak można „odczuć” umysł – skoro czucie odnosi się jak najbardziej do vedan, z którymi już skończyliśmy w drugiej tetradzie?

[9] „Odczuwając umysł, robię wdech"- tak praktykuje. „Odczuwając umysł, robię wydech"- tak praktykuje.
[10] „Zadowalając umysł, robię wdech"- tak praktykuje. „Zadowalając umysł, robię wydech"- tak praktykuje.
[11] „Skupiając umysł, robię wdech"- tak praktykuje. „Skupiając umysł, robię wydech"- tak praktykuje.
[12] „Wyswabadzając umysł, robię wdech"- tak praktykuje. „Wyswabadzając umysł, robię wydech"- tak praktykuje.

Gdy ucichną uczucia i skojarzenia oraz najprawdopodobniej wszelkie myśli które rozpraszałyby uważność oddechu, jest szansa, że dostrzeżemy umysł. Czym jest tutaj umysł? Najpierw warto zastanowić się na czym polega odczuwanie tegoż umysłu. Na pewno nie będzie to racjonalizujący, wyrachowany rodzaj poznania, gdyż to wiązałoby się z ukierunkowanym rozpatrywaniem (vitakka) oraz wnikliwym dochodzeniem (vicāra), które także zalicza się do złożoności umysłu (co ciekawe wraz z pīti, oraz trzema innymi czynnikami tworzą grupę sześciu pakiṇṇaka – pewnej grupy aspektów umysłowych złożoności, które zostały już uspokojone). Według abhidhammy istnieje 121 rodzai umysłu (citta), skorelowanych z 52 aspektami umysłowymi (cetasika) i choć jest to poklasyfikowany spójnie podział, to jest również na tyle sterylny (by nie rzec oderwany od rzeczywistości), że nie znajdzie się tam odpowiedzi na zadane pytanie.

Bhikkhu Bodhi sugeruje w tym miejscu użycie słowa „doświadczając umysł…” zdając sobie sprawę, że różni się to od palijskiego oryginału. Na pewno będzie to pewien rodzaj niewymuszonego, intuicyjnego uprzytomnienia sobie, bądź bezpośredniego świadectwa obecności czystego umysłu. Zatem odczuwając, niemal dotykając czegoś, co moglibyśmy nazwać jaźnią, bądź podświadomością, po prawdzie będzie niczym więcej jak tylko viññāṇą – świadomością.

Nāma-rūpa czyli zespolenie umysłu i materii zostało już niemal całkowicie wyciszone – rūpa czyli ciało i jego części zostały uspokojone. Nāma czyli „nazwa”, to jakiekolwiek procesy mentalne, potocznie zwane umysłem, lecz faktycznie jest to zbiorcza nazwa dla uczuć (vedanā), kojarzenia (saññā), złożonosci umysłu (saṅkhāra) i świadomości (viññāṇa). Wszystkie cztery to „arūpino khandhā” – niematerialne składowe tworzace jednostkowe „ja”. Zebrane razem tworzą pięć składowych przywiązania (pañcupādānakkhandha) czyli to co wskazywał Buddha w Czterech Szlachetnych Prawdach jako prowadzące do krzywdy. Zatem uspokoiwszy na tym etapie cztery składowe tworzące osobowość, pozostała nam już tylko jedna składowa, świadomość (viññāṇa). Jej charakterystyka to odbieranie, przyjmowanie wszystkiego, co dochodzi z sześciu zmysłów. Nie można nazwać tego jaźnią, podświadomością, obecnością, percepcją – chyba że słowa te oznaczałyby proces poznawania bez rozróżniania, odbierający bądź wiedzący umysł. Nie będzie to pamięć (gdyż pamiętanie faktów, miejsc etc przypisuje się w tekstach kojarzeniu - saññā), a raczej proces wychwytywania wszelakich sygnałów z otoczenia, dlatego też jest przetłumaczona jako świadomość i zaliczana do składowych przywiązania.

Zatem, być może jak sugeruje komentarz do Satipaṭṭhāna Sutty (MN.010 - Mowa o ustanowieniach uważności) odnośnie wglądów, chodzi po prostu o bycie świadomym świadomości, o bycie uważnym świadomości, tu w kontekście oddychania? Na pewno, porównując oba teksty sutt odnaleźć można wiele podobieństw. Z działu o obserwacji umysłu w Satipaṭṭhāna Sutcie wymieniono jedynie pozytywne cechy umysłu, by je wypraktykować, oraz wzbudzić w sobie w trakcie wdechu i wydechu. Zadowalając umysł (abhipamodaya) w takim kontekście i takiej interpretacji byłoby świadomym nasyceniem umysłu, dając mu spełnienie, tak by świadomość nie musiała niczego więcej pobierać, by była zadowolona z tego co jest – czyli z oddechu. Co ciekawe „pamojja” zwykle pojawia się w często używanej frazie i wymieniana jest przed radosnym uniesieniem, co byłoby kolejnym argumentem za tym, że nie jest to mowa o wchłonięciach, ani o budowaniu koncentracji.

Jeśli naprowadza swój umysł w stronę jakiegoś inspirującego obiektu medytacyjnego, pojawi się w nim zadowolenie. Dzięki zadowoleniu pojawi się radosne uniesienie. Dzięki radosnemu uniesieniu pojawi się uspokojenie w ciele. Dzięki uspokojonemu ciału pojawi się błogie uczucie. Dzięki błogości w umyśle pojawi się skupienie.

Vatthūpama Sutta (MN.007 –Mowa o porównaniu do tkaniny)

Skupienie jednakowoż pojawia się jako kolejny czynnik, który należy wyszkolić. Dzięki temu może dojść do wyswobodzenia, choć nie będzie to jeszcze pełne wyzwolenie, a raczej, tak jak w mowie o ustanowieniach uważności, byłby to umysł tymczasowo wyswobodzony z przeszkód bądź skaz umysłu (kilesa). W momencie tak mocnego skupienia na oddechu wszelkie niekorzystne stany umysłu zanikają.

Nie ma mowy o uważności oddechu w kimś, kto gubi uważność, w kim brak przejrzystego zrozumienia (muṭṭhassatissa asampajānassa).

Tak Buddha komentuje tę tetradę. Wspomina o dwóch istotnych czynnikach, które nie powinny być uspakajane, a wręcz przeciwnie, wzniecane. Mowa oczywiście o uważności oraz o aspekcie mądrości - przejrzystym zrozumieniu. Należy jasno rozróżnić świadomość (viññāṇa) od uważności (sati), gdyż ten drugi czynnik więcej ma wspólnego ze skupieniem (samādhi). Koncentracja jest potrzebna także do tego, by móc uchwycić najsubtelniejszą rzeczywistość jaką można dostrzec w tym na sążeń długim ciele – mianowicie naturę zjawisk.

Czwarta tetrada

[13] „Obserwując niestałość, robię wdech"- tak praktykuje. „Obserwując niestałość, robię wydech"- tak praktykuje.
[14] „Obserwując wyczerpanie żądzy, robię wdech"- tak praktykuje. „Obserwując wyczerpanie żądzy, robię wydech"- tak praktykuje.
[15] „Obserwując zanikanie, robię wdech"- tak praktykuje. „Obserwując zanikanie, robię wydech"- tak praktykuje.
[16] „Obserwując poniechanie, robię wdech"- tak praktykuje. „Obserwując poniechanie, robię wydech"- tak praktykuje.

Tutaj jeszcze raz warto odnotować, że czwarte ustanowienie uważności nie jest obserwacją obiektów umysłowych, czy myśli, co wyraźnie widać w powyższym fragmencie. Natura zjawisk oznacza prawdziwą charakterystykę rzeczywistości, takiej jaka jest, dającą się opisać (Dhamma jako rzeczywistość i Buddha-dhamma jako opis rzeczywistości przez Przebudzonego).

Jak już zostało wspomniane, każdy wdech jest inny. Na tym etapie trudno ocenić jak mądrość potrafi rozróżnić oddechy, skoro kojarzenie zostało uspokojone? Na pewno uspokojenie nie oznacza całkowitego wygaśnięcia, więc może chodzi tylko o taki rodzaj uspokojenia zespolenia umysłu i materii, by nie przesłaniał tego, co prawdziwe. Jeśli wyostrzyć na tyle uważność, wyciszając jednocześnie większe i przeszkadzające czynniki, wtedy też, mając odpowiednie proporcje w postrzeganiu, będziemy zdolni dostrzec prawdziwą naturę zjawisk.

Wraz ze zrozumieniem, że wszystko jest nietrwałe i podlega zmianie pojawia się wyczerpanie żądzy. Po prawdzie trzy ostatnie człony tej tetrady pojawiają się często w tekstach, sugerując całkowite wygaśnięcie, bądź też głęboki wgląd w rzeczywistość. Czy obserwacja wyczerpania żądzy (virāgānupassī), obserwacja zanikania (nirodhānupassī) oraz obserwacja poniechania (paṭinissaggānupassī) może odnosić się do oddechu, który w poprzednich krokach był miłym i przyjemnym obiektem? Na pewno słowa te odnoszą się do 10 zniewoleń, z których wyzwalają się Szlachetni (Arya). Stąd Nibbāna, zgodnie ze źródłosłowem byłaby nieuwiązaniem, wolnością od wszelkich więzów, zniewoleń, jarzma, rygoru dyktowanego przez skażony umysł. Zarówno ta sutta jak i wiele innych sugeruje, że wszystko płonie, nie można zgasić ognia większym ogniem, a jedynie poprzez brak dodawania paliwa, ogień samoczynnie wygasa.

Wszak nienawiścią nigdy się nienawiści nie uśmierzy,
Jedynie poprzez brak nienawiści nastąpi nienawiści uśmierzenie,
oto prawdy pradawnej w tym świecie przejawienie.

Dhammapada (Dhp.4-5 – Podstawy Dhammy)

Tutaj wgląd i uspokojenie poprzez koncentracje, oddziałują wspierając się wzajemnie. Zatem jeśli ktokolwiek miałby jeszcze wątpliwości, czy można rozwijać vipassanę, bądź samathę oddzielnie – tutaj znajduje się jeden z jaskrawszych przykładów, gdzie takie dzielące podejście do rozwoju umysłu jest po prostu niezgodne z tym, co jest w suttach. Należy mieć odpowiednie proporcje, także w stosunku do praktyki. Tęsknoty i troski, o których powie Buddha wyjaśniając tę tetradę mogą odnosić się do świata, jak też do naszych ambicji i egotyzmu, także odnośnie tzw zrealizowania duchowego. Innymi słowy nie chodzi o to, jak bardzo uważamy się za oświeconych, bądź oddanych buddystów, etc – to wszystko będzie formą stawania się, będzie miało niewiele wspólnego z mądrością i zrównoważeniem.

Ten kto porzucił wszelkie tęsknoty i troski, jest w posiadaniu mądrego postrzegania i dobrego zrównoważenia (paññāya disvā sādhukaṃ ajjhupekkhitā hoti).

Czynniki oświecenia

Wartym wspomnienia jest fakt, że oddech, będący narzędziem do kultywowania uważności, przyczynia się do budowania siedmiu czynników oświecenia.

Jak podaje Bojjhaṅga Sutta (SN.54.02 – Mowa o czynnikach oświecenia) doskonaląc i praktykując uważność oddechu może przynieść to wielki rezultat i wielką korzyść, w postaci bojjhaṅga czyli siedmiu czynników oświecenia.

Czym są czynniki oświecenia i jak się je powinno praktykować w kontekście uważności oddychania? Pierwszy czynnik oznaczający uważne przebywanie z obiektem medytacji, wybranych przeważnie ze zbioru czterech podstaw uważności (1. ciało, 2. uczucia i doznania, 3. umysł, 4. natura zjawisk) – tym będzie uważność jako pierwszy czynnik oświecenia (sati-sambojjhaṅga). Gdy uważność się ustabilizuje, w momencie, gdy praktykujący nauczy się dostrzegać wyraźnie charakterystyki obiektu, potrafiąc jednocześnie rozróżniać między pożytecznymi i niepożytecznymi stanami umysłu jakie pojawiają się w trakcie medytacji – tak będzie wyglądało badanie Dhammy jako drugi czynnik oświecenia (dhammavicaya- sambojjhaṅga). To z kolei wzmaga w medytującym wysiłek, wzbudzając motywację do praktyki – czyli trzeci czynnik oświecenia zwany energią lub odwagą (viriya-sambojjhaṅga). Wraz z takim zapałem w procesie oczyszczania umysłu pojawia się radosne uniesienie – stając się czwartym czynnikiem oświecenia (pīti-sambojjhaṅga). Gdy radosne uniesienie podda się procesowi dalszego doskonalenia doprowadza to do uspokojenia ciała i umysłu – czyli piątego czynnika oświecenia zwanego uspokojeniem (passaddhi-sambojjhaṅga). Cichy i spokojny umysł łatwo poddać unifikacji – tak powstaje koncentracja zwana też skupieniem, jako szósty czynnik oświecenia (samādhi-sambojjhaṅga). Widząc skoncentrowany umysł ma się w sobie zrównoważenie – które jest siódmym, ostatnim czynnikiem oświecenia (upekkhā-sambojjhaṅga). Wraz z powstawaniem kolejnego czynnika, poprzedni nie zanika, lecz pozostaje, współdziałając razem z nim (choć niektórzy twierdzą, że radosne uniesienie zanika wraz z pogłębianiem koncentracji). Zatem w zaawansowanym stadium rozwoju, wszystkie siedem czynników oświecenia działają jednocześnie, każdy z nich wnosząc swój charakterystyczny wkład w doskonalenie umysłu.

Wszystkie siedem czynników oświecenia podzielić można na dwie grupy; aktywującą oraz powstrzymującą. Pierwsza grupa składa się z początkowych trzech czynników: badanie Dhammy, energia, radosne uniesienie. Druga grupa to późniejsze czynniki: uspokojenie, koncentracja, zrównoważenie. Czynniki aktywujące powinny być rozwijane wtedy, gdy umysł jest ospały i leniwy, tak jakby ktoś podkładał suche drewno do małego ognia, by stworzyć wielki płomień. Powstrzymujące czynniki mają za zadanie przystopować wzburzony umysł, tak jak chcąc ugasić wielki ogień skrapla się go wodą i wrzuca do niego mokrą trawę. Uważność nie należy do żadnej z grup, ponieważ jest potrzebna zawsze i wszędzie, zwłaszcza po to, by utrzymywać czynniki aktywujące i powstrzymujące w odpowiedniej równowadze.

Jak łatwo się domyślić oddech nie dość, że jest przejawem uważności jako czynnika oświecenia, to na dodatek spełnia praktykowanie wszystkich siedmiu czynników. Innymi słowy, nie tylko jest strażnikiem równoważącym obie grupy, to na dodatek samodzielnie potrafi aktywować lub powstrzymać pewne stany umysłu. Zdarzenia wzięte z życia udowadniają te prawidła. Gdy musimy coś zrobić, nawet coś trywialnego, jak podniesienie czegoś ciężkiego – zwykle przed tym wysiłkiem odetchniemy pełną piersią, wzbudzając energię w ciele. Tak samo jednak można praktykować, gdy umysł jest ospały, apatyczny czy nawet depresyjny – wzbudzając uważność oddechu w takim momencie. Z drugiej strony, gdy skończymy nieść coś ciężkiego, zwykle przecierając pot z czoła także głośno odetchniemy po skończonej pracy. Gdy natomiast umysł jest wzburzony – głębokie i spokojne oddechy bardzo pomagają osobom, które wpadły w panikę, są rozdygotane, bądź w jakiś sposób mocno poruszone (także zbytnim podnieceniem związanym z pragnieniem lub jakimkolwiek rozgorączkowaniem).

Jako arbiter obu grup oddech także może być traktowany jako rodzaj rozsądku, właściwej oceny. Obserwując oddech możemy ocenić jego charakterystykę, decydując w jaką stronę powinna pójść praktyka – czy umysł jest senny, czy może zbytnio rozproszony? Na której właściwości oddechu należy się w konkretnej chwili skupić? Jako że sama uważność oddechu, spełnia praktykę wszystkich siedmiu czynników oświecenia, zatem wystarczy trwać w uważności oddychania z chwili na chwilę, by ustabilizować umysł.

Po co praktykować?

Wiele osób boi się medytacji. Na samo słowo co poniektórym przychodzą na myśl dość przerażające skojarzenia, związane z manipulacją, szkodzeniem sobie, możliwością aktywowania choroby psychicznej czy wręcz opętania.

Zwykle zatem radzi się by ktoś zainteresowany medytacją, przełamując strach przed tymi złowróżbnymi skojarzeniami społecznymi, poszukał nauczyciela, kogoś doświadczonego, guru. Zwykle jest to dobra rada, zwłaszcza dla tych, którzy nie czują się na siłach sprostać wyzwaniu samodzielnego wglądu w zwykłą rzeczywistość jaką jest oddychanie. Zatem dla wszystkich tych, którzy boją się oddychać polecana jest ewentualna wizyta u nauczyciela. Dla pozostałych, nieco odważniejszych i ciekawych jak wygląda rzeczywistość, wystarczyć powinny zwykłe i proste instrukcje (dość jasne i proste instrukcje odnośnie medytacji oddechu znaleźć można w tekście Medytacja z Bhante Dhammiką).

Słowo "technika medytacyjna" może rodzić kolejne pejoratywne skojarzenia. Faktycznie, nie ma tu nic zbytnio technicznego, skomplikowanego, trudnego. Wszystko staje się prostsze, gdy ma się odpowiednią perspektywę wobec tego. Sam wybór techniki także nie powinien być problematyczny.

Błogosławiony zachęcając swych ówczesnych uczniów do praktyki nie starał się w żaden sposób „sprzedać” im konkretnej techniki. Poprzez słowo „sprzedać” mam tu na myśli takie zabiegi, które starają się różnymi sposobami przekonać kogoś do użycia i praktykowania konkretnej metody, często dyskredytując inne, konkurencyjne. Buddha uczył innych wyłącznie powodowany współczuciem dla świata, nie chciał powiększać liczby swoich wyznawców, aczkolwiek, co oczywiste, chciał by jak najwięcej ludzi przeszło na „drugi brzeg” – uwalniając się ze wszystkich skaz i zanieczyszczeń umysłu. Nauczając Buddha stwierdza jedynie fakt, bądź też uniwersalną zasadę: jak jest to, pojawia się tamto, ze wstrzymaniem tego, wstrzymane zostaje tamto. Nie ma zatem żadnego koloryzowania, naginania faktów dla tzw „wyższego dobra” bądź w „słusznej sprawie”. Jedyne czego uczył Błogosławiony to droga do wolności, która jest właśnie rezultatem praktyki, w tym wypadku uważności oddechu.

Chwaląc ānāpānę Buddha nie zamierzał zniechęcić nikogo do praktyki zgodnie z innymi instrukcjami. Ktoś kto praktykuje obserwację uczuć i doznań, albo umysłu wraz z zawartością, bądź też samej natury zjawisk – nie powinien interpretować tych wskazówek jako przeczących, bądź zniechęcających do praktykowania „starej” metody i zastąpienia tą - nową. Warto jednak nadmienić, że uważność oddechu była przez Buddhę nad wyraz ceniona, ale nie stała w żadnej sprzeczności z pozostałymi metodami rozwijania uważności.

Wybór metody zależy od wielu czynników, wymieniając tu zaledwie kilka jak: temperament (dla różnych typów osób komentarz do sutt czyli Visuddhimagga proponuje konkretny rodzaj praktyki), a także przystępność danej praktyki, ogólne zrozumienie wskazówek, pojawianie się (bądź ich brak) rezultatów praktyki, jak też całkiem specyficzne zagadnienia, które mają przeciwdziałać konkretnym problemom, jak choćby depresja, stany lękowe, złość i inne. Co więcej – mowy precyzują wyniki twierdząc, że praktyka oddechu wypełnia cztery ustanowienia uważności, pomagając jednocześnie powstać siedmiu czynnikom oświecenia, a one z kolei dają wyzwolenie poprzez prawdziwą wiedzę. Nie istnieje zatem żadna konkurencja między metodami. Ktoś kto twierdzi, że jego technika jest lepsza, chce udowodnić jedynie swoją wyższość – dokarmiając swój rozbuchany egotyzm.

Rezultat docelowy jest jeden – nie-uwiązanie (Nibbāna). Chcąc zmotywować uczniów, Buddha, w swym konkretnym stylu, bez specjalnego koloryzowania, mówi czego można się spodziewać po praktyce uważności oddechu.

Co ciekawe, istnieje sutta, w której mowa jest o kimś, kto samodzielnie praktykował uważność oddechu i robił to według własnej modły. Przestroga przed nieumiejętnym praktykowaniem zapisana jest w Ariṭṭha Sutcie (SN.54.06 – Mowa do Ariṭṭhy). Mamy tu ciekawy przypadek mnicha, który, można rzec, na własną rękę praktykował uważność oddechu. Robił to zgodnie z duchem Nauczania, więc nie było to sprzeczne z tym, co przekazywał Błogosławiony.

Sama postać Ariṭṭhy jest osobliwa – był tym, który tresował (niektórzy podają - zabijał) sępy, jego imię mogło znaczyć tyle co „okrutny”, „niezraniony”. W Vinayi wymieniony został jako ten, który dopuszcza się głoszenia sprzecznej doktryny. Był więc heretykiem, gdyż uważał, że można (należy wręcz) wchodzić w stany umysłu, które Błogosławiony nazywał przeszkodami na ścieżce i odradzał mnichom zagłębianie się w nie. Napomniany trzy razy przez braci z zakonu, został zmuszony opuścić zgromadzenie. Mógł powrócić dopiero po niezbędnych czynnościach jakie zostały opisane w księdze dyscypliny. Można zatem stwierdzić, że był upartym, pewnym siebie człowiekiem, który miał swe własne zdanie na temat rozwoju duchowego. Nie jest to jednak czarny charakter, choć tak zwykle opisywany jest w tekstach, które robią czarno-biały podział na mnichów bardzo dobrych, bądź też bardzo złych. Nie można tak łatwo zaklasyfikować Ariṭṭhy, zwłaszcza w dzisiejszych czasach psychologii i wgłębiania się w mroczne zakamarki umysłu w celu uwolnienia się od kompleksów i ukrytych skaz. Niektórzy mogliby jak najbardziej zgodzić się z „heretyckim” poglądem tego mnicha. Jak dziwna jest dla współczesnego człowieka mnisia dyscyplina? W dzisiejszych czasach przyjemność zmysłowa nie jest przeszkodą, a raczej ekspresją „siebie”, jest czymś na co należy być otwartym, w co należy się wsłuchiwać, tak by obłaskawiać swoje różnorakie popędy. Współcześni psychoterapeuci prowokują wręcz swych pacjentów, by przepracowali różnorakie fobie, natręctwa, czy też neurozy poprzez zagłębienie się w swoje zachcianki. Miałoby to niejako uwolnić pacjentów od tych dysfunkcji. Tak jak jest powiedziane przez Buddhę, że nienawiścią nigdy nienawiści się nie pokona, może to tylko zrobić brak nienawiści, tak samo ma się sprawa z pożądaniem zmysłowym. Kto uważa, że można pożądaniem zniwelować pożądanie, a choćby uciszyć je, ten tak jak tytułowy mnich, źle reprezentuje Błogosławionego.

Komentarze wyjaśniają, że Ariṭṭha uznawał za dozwolone dla mnichów stosunki seksualne z kobietami, dzięki czemu mnich wyzwalałby się od pragnienia zmysłowego. Można rzec – pragnienie byłoby narzędziem uwalniającym od przeszkód. Jednak w oryginalnych tekstach występują liczne porównania ilustrujące jak szkodliwe jest takie uleganie głosom dyktowanym przez chuć i pożądanie. To, że Ariṭṭha chciał uwalniać się od przeszkód poprzez zagłębianie się w te przeszkody, sprowokowało Buddhę do wygłoszenia dwóch słynnych porównań – tej o Nauczaniu jako wężu, którego należy umiejętnie złapać, oraz o tratwie, dzięki której można przedostać się na drugi brzeg. Cała historia dostępna jest w Alagaddūpama Sutcie (MN.022 - Mowa o porównaniu do węża)

Buddha nauczał wygaszania – pokazując przyczynę w postaci krzywdy jako takiej - w przeciwieństwie do Ariṭṭhy który chciał zwalczać ogień ogniem. Możemy się tylko domyślać, że ta konkretna sutta (Ariṭṭha Sutta (SN.54.06 – Mowa do Ariṭṭhy) jest opisem rozmowy jaka odbyła się tuż po ponownym przyjęciu ex-heretyka w szeregi Saṇghi. Warto zauważyć, że nikt nie ekskomunikuje nikogo „na zawsze” – gdyż istnieją tylko cztery czyny, które są nieodwracalne, tzw „pārājika” (zabójstwo, kradzież, stosunek seksualny, kłamanie odnośnie swego urzeczywistnienia). Co więcej, Ariṭṭha, który jak można wywnioskować nie popełnił żadnego z ww wykroczenia, najwidoczniej zrozumiawszy swe poprzednie, błędne poglądy stosował się już do zaleceń Błogosławionego. Opisując swoją praktykę, która z dużym prawdopodobieństwem była jego własną inwencją, nie ukrywa tego, z podniesioną głową wyjawiając coś, co inni mnisi mogliby bać się powiedzieć, gdyż nie było wierną kopią słów Buddhy. Ariṭṭha zapewne dumny ze swego samodzielnego myślenia, być może zrozumiał coś w międzyczasie, gdyż jego praktyka opiera się w dużej mierze na pozbywaniu się, odpuszczaniu, zatem wygaszaniu pragnień zmysłowych.

„Ja, Bhante, doskonalę uważność oddechu.” [mówi Ariṭṭha]

„Jak więc, Ariṭṭho, doskonalisz uważność oddechu?” [pyta Błogosławiony]

„Wyzbyłem się pragnienia przyjemności zmysłowych, które były przeszłymi przyjemnościami zmysłowymi, wyzbyłem się pragnienia przyjemności zmysłowych, które byłyby przyszłymi przyjemnościami zmysłowymi, zniszczyłem w sobie wszelką percepcję odrazy odnośnie jakichkolwiek stanów wewnątrz i na zewnątrz. W ten sposób świadomie wdycham, świadomie wydycham, tak, Bhante, doskonalę uważność oddechu.”

„To jest, Ariṭṭho, uważność oddechu, nie mówię, że nie jest. Co do dokładnego i pełnego wyjaśnienia, Ariṭṭho, odnośnie uważności oddechu, słuchaj z należytą uwagą tego co powiem.”

Tu następuje wyjaśnienie przez Nauczyciela techniki w szesnastu krokach, czterech tetradach. Nauczyciel powinien być obiektywny wobec każdego, nawet wobec „recydywisty” mnisiego jakim był Ariṭṭha. Buddha przyznaje mu rację, jego praktyka jest swego rodzaju uważnością oddechu. Jednak by Ariṭṭha mógł w pełni skorzystać z tej techniki medytacyjnej, Buddha wyjaśnia mu w szczegółach pełną metodę ānāpāny.

Zatem nie należy obawiać się medytacji i rozwoju uważności oddechu, ale nie powinno się także stwarzać zupełnie nowych technik, ponieważ być może będą miały potencjał skierować się na niewłaściwe tory. Zatem warto, jak zwykle, trzymać się Drogi Środka, z jednej strony trzymając się wskazówek, z drugiej będąc kreatywnym, ale nie przeginając w żadną z tych dwóch stron.

Dobrym pytaniem jest motywacja z jaką się rozpoczyna medytację. Nie można uprawiać medytacji dla samej tylko praktyki. Jednym z motywatorów do rozpoczęcia mogłaby być wolność. Sam Buddha mawiał:

Tak jak rozległy ocean ma tylko jeden smak — smak soli, tak ta Dhamma ma tylko jeden smak — smak wyzwolenia.

Uposatha Sutta (Ud.5.05 — Mowa o dniu odświętnym)

Nie będzie to zaskakujące jeśli stwierdzi się, że wyzwolenie, którego szukają ludzie, oznacza wolność od uwarunkowań, innymi słowy tych wszystkich rzeczy, które ograniczają nas, przeciążają, nazbyt absorbują, powodując strapienie i udrękę, bojaźń i trwogę, wzniecają w nas zachłanność, której nie chcemy, której nie poznajemy, albo nie jest ona naszą, a jest niejako indukowana w nas przez świat zewnętrzny. Ten kto czuje się w jakimś stopniu skrzywdzony, bądź nieusatysfakcjonowany tym, jak rzeczy się mają – ten najprawdopodobniej będzie chciał przerwać ten niepomyślny stan. Nic bardziej mylnego! Nikt nie chce po prawdzie uwalniać się z „całości” krzywdy, a jedynie z tej, która drażni nas w konkretnej chwili, nie pozwalając na tak zwane „używanie życia”. Nikt przed Buddhą nie dojrzał do tego, by rozwiązać problem raz na zawsze. To czego dokonał Tathāgata było wyjściem z zaklętego kręgu, z systemu, gdyż będąc w świecie Buddha uwolnił się ze świata.

Jaki ma to związek z oddechem? Można wyobrazić sobie, że wdech i wydech są narzędziami potrzebnymi do złamania kodu i wyjścia ze złowieszczego oprogramowania jakie sami sobie zainstalowaliśmy. Co więcej, staliśmy się niewolnikami własnych produktów, wierząc że są wyznacznikiem cywilizacji i „oświecenia”. Tak jak rolnik jest sługą motyki, a myśliwy – włóczni, tak w dzisiejszych czasach człowiek ponowoczesny wytworzył tysiące wiążących i ograniczających przedmiotów, poczynając od komputerów i telewizji, a kończąc na plastikowych klapkach, czy okularach przeciwsłonecznych. Te tysiące należy pomnożyć przez kolejne tysiące czynników, ponieważ istotne jest nie tylko w jaki sposób na przykład okulary takowe przeciwdziałają promieniom słonecznym „chroniąc” nasze oczy, lecz też jaka jest marka tychże, czy mają filtr UV, oraz to czy dobrze w nich wyglądamy. Można kwestionować czy aby na pewno cywilizacja ludzka stała się niewolnikiem okularów przeciwsłonecznych, jednak warto zastanowić się, czy jest to tak samo zabawne w przypadku polityki, czy takiego wynalazku jak pieniądz.

Jeśli oddech ma nam pomóc w uwolnieniu się od przywiązania do tego wszystkiego – jak tego dokonać, oraz co stanie się po tym, jak już uwolnimy się od tej masy zniewoleń?

Jak stoi w Dhammapadzie, w pierwszym jej wersie: „Umysł poprzedza wszelki stan rzeczy”, można zdać sobie sprawę, że wszelka aktywność umysłu w pewnym sensie współtworzy rzeczywistość. Nie ma sensu pytać jaki to dokładnie procent kreacji umysłu. Nie liczy się w jakiej mierze jesteśmy odpowiedzialni za tworzenie auto-iluzji, a raczej starać się to, co odrealnione – doprowadzić do zaniku. To naturalne, że gdy czas się obudzić, chcemy żeby sen się skończył. Co ważne – nie wszystko, co związane z aktywnością umysłu jest dezorientującą ułudą, gdyż możliwe jest umiejętne działanie (umysłem), tak jak we śnie czasem zdarza się, że chcemy się obudzić. Dzięki praktyce medytujący, krok po kroku odkrywa kolejne pokłady iluzji, pragnienia i niechęci – wszystko co jest wsteczne do pełnego wyzwolenia.

Od wszelkich stanów, bądź światów wchłonięcia medytacyjnego (jhāny) – gdzie istnieje wyłącznie subtelna materia, nawet od stanów niematerialnych, które są już tylko umysłem, od tego wszystkiego uwolnił się arhant – czyli ten który wyzbył się pragnienia do stawania się, który „osiągnął” całkowity zanik.

Wszelkie wyobrażenia ludowe i barwne opisy w tekstach – przedstawiające zwłaszcza światy dev, czyli po prostu kolejne nieba - piękne, ciekawe, egzotyczne, niebywałe – mogą skusić co poniektórych do chęci odrodzenia się w nich. Kto uważa takie wierzenia za dziecinne albo przestarzałe, niech sprawdzi i porówna teksty buddyjskie z opisami z ksiąg monoteistycznych. Nie ma zbytniej różnicy, oprócz tego, że w buddyzmie istnieje ogromna liczba nieb, w których istoty za swe dobre uczynki odradzają się po śmierci (choć teksty, tak jak te z religii monoteistycznych mówią, że ktoś „idzie” do nieba, zamiast "odradza się", lecz poza tym nie będzie specjalnej różnicy). Buddha, ten, który przebudził się do Prawdy podpowiada nam, że wszystko to powinno być po kolei odpuszczane jako kolejny czynnik, w pewien sposób, bardzo subtelnie wiążący z konkretnym światem/stanem. Zatem kolejne jhāny będą coraz to delikatniejszymi pętami, jednak nawet najdelikatniejszy powróz na szyi potrafi dusić.

Ten ludzki świat nie ma zatem wiele do zaoferowania w porównaniu z ostateczną wolnością. Oddech, który jest jak myśl o przebudzeniu we śnie, stabilizuje nasz umysł, nie pozwalając mu gonić za wszelkimi sztucznościami tego świata, czy też protezami, które miałyby nam umilić egzystencję, zdejmując z oczu kolejną zasłonę iluzji, wreszcie może stać się narzędziem pełnego uwolnienia. To oddech, mimo, że związany z tym światem, potrafi, dzięki odpowiedniemu nastawieniu, zwanym stosownym przyłożeniem uwagi – yonisomanasikāra oraz jego konsekwencjami, prowadzącymi do prawdziwej wiedzy, uwolnić z kołowrotu wcieleń. Nie będąc zniewoleni przez działanie tego złowieszczego koła, ani podlegli jego funkcjonalności, wykraczamy poza zasięg jakiejkolwiek definicji – zatem wygasając jak lampa, pozbywając się „płomienia” (które dla wielu jest jedynym wyznacznikiem życia jako takiego) przekraczamy życie oraz śmierć, budząc się do absolutnej (to znaczy nieograniczonej niczym) wolności.

Warto w tym miejscu jeszcze raz przyjrzeć się metodzie uważności oddechu. Oddech jest naturalnym narkotykiem, jest pewnego rodzaju pokarmem, a jak wiadomo ciało w toku ewolucji wykształciło mechanizm nagrody, gdy zachodzi proces pożywiania się. Choć wiele osób może nie zdawać sobie z tego sprawy, ponieważ oddychanie im spowszedniało, to robiąc zarówno wdech jak i wydech dajemy ciału energię, której tak potrzebuje. Nie jest to żadna mistyczna energia, a będzie to zwykłe paliwo potrzebne do funkcjonowania ciała. Wygląda więc na to, że oddech jest perfekcyjnym narkotykiem, bez efektów ubocznych, bez prohibicji czy wykluczenia społecznego, gdzie jedynym ograniczeniem jest pojemność naszych płuc. Oczywiście dyskusyjny może być efekt tego uzależnienia, gdyż nagradzanie odczuwane w umyśle jest bardzo subtelne. Wystarczy jednak zwrócić uwagę na oddech, nie uciekać przed przyjemnością, która z czasem odczuwana będzie coraz wyraźniej, by dostrzec, że wszystko zależy od tego, z jakimi intencjami usiedliśmy do medytacji.

Metoda opisana w tekstach jest czymś znacznie głębszym niż tylko próbą skosztowania odrobiny błogości. Buddha wyraźnie wskazuje, aby praktykujący, mając odpowiednie intencje i właściwie skierowaną uwagę postarał się (wręcz podjął pewien wysiłek) w celu dostrzeżenia coraz to subtelniejszej rzeczywistości. To staranie nie jest siłowe, jednak ma w sobie czynnik determinacji umysłowej. Wymienione sposoby (pomijając dwa pierwsze) są pewnym programowaniem naszej praktyki. Nie oznacza to, że powinniśmy praktykować autosugestię, bądź wyobrażać sobie coś, czego nie dostrzegamy, czego nie potrafimy jeszcze wyraźnie stwierdzić. Jednak bez takich wskazówek umysł puszczony samopas najprawdopodobniej zabłądzi w przyjemnym samooszukiwaniu się, w kolejnych fantazjach, wyobrażeniach czy iluzjach.

Można sobie łatwo wyobrazić istnienie grup medytacyjnych, których głównym celem będzie oddechowy odlot i nic poza tym. Może zająć to chwilę, zanim nowy członek osiągnie stabilny stopień błogości, jednak po pewnym czasie, mając determinację i przyzwolenie na to, by poczuć przyjemność, osoba taka będzie w stanie czerpać radość z tego źródła rozkoszy jakim może stać się oddech. Wielu może być rozczarowanych tym, że Buddha nakazywał swym uczniom świadomie odpuszczać taką przyjemność związaną z oddechem. Jeśli ktoś jest w trakcie treningu (a są nimi wszyscy nieoświeceni) nie może zatrzymać się w połowie drogi i stanąć w miejscu, powinien iść dalej, kontynuując wprowadzanie w życie zaleceń danych przez Nauczyciela. Zatem istotny jest pewien akt woli, to, co chcemy osiągnąć poprzez praktykę. Tutaj rozwija się całość buddyjskiej ścieżki, czyli w skrócie realizacja Czterech Szlachetnych Prawd.

Warto zaznaczyć, że sam Buddha, przez kolejne 45 lat sam praktykował uważność oddechu. W jakim celu to robił, skoro nie musiał się już starać by być wyzwolonym? Mógłby przecież porzucić proces, bądź co bądź, szkolenia, tak jak profesor nie siada już w ławce szkolnej, a generał nie tarza się w błocie na poligonie. To właśnie chęć odgadnięcia tej przyczyny powodowała, że asceci czy wędrowcy z innych szkół bądź tradycji duchowych pytali w suttach o medytację Buddhy. Myśleli oni, że skoro Nauczyciel nadal „praktykuje” znaczy, że nie jest spełniony, że ma coś jeszcze do przepracowania, nie jest zatem kompetentny by być Nauczycielem. Buddha mógł zdać sobie sprawę, że mnisi nie potrafiąc udzielić odpowiedzi zostaną zawstydzeni przez takie pytania, dlatego mamy rzadką sposobność dowiedzieć się jak medytował urzeczywistniony samo-przebudzony oraz wszyscy ci, którzy dzięki instrukcjom także zwyciężyli wszystkie swoje skazy – czyli arhanci.

Na pewno Błogosławiony chciał dać przykład innym. Początkujący buddysta, który chce udoskonalić umysł, gdy już osiągnie przekonanie o tym, że Nauczanie jest najdoskonalszym opisem rzeczywistości (opisem, który pomaga w wyzwoleniu się z krzywdy) może czuć się zainspirowany tym, że Błogosławiony praktykował dziennie znacznie więcej niż on. Wszyscy, których aspiracją jest wyzwolenie się z krzywdy, którzy zdecydują się na praktykę medytacyjną, patrząc na Buddhę (także w przenośni tj, przypominając sobie cechy Błogosławionego) z pewnością wzbudzą w sobie energię do większego wysiłku, do przekroczenia przeszkód i rozwiania kolejnych iluzji o sobie czy o świecie. Prawdopodobnie gdyby Buddha zarzucił siedzenia, po pewnym czasie inni także, idąc za przykładem, pomyśleliby że to praktyka dla początkujących. Dzięki temu, że Zrealizowany nadal odchodził w odosobnienia, do dziś możemy korzystać z instrukcji do praktyki i doskonalenia umysłu, inaczej z pewnością zostałyby zapomniane, a buddyzm stałby się kolejną filozofią bez jakiejkolwiek możliwości urzeczywistnienia.

Kolejnym motywem, dla którego Buddha i arhanci oraz wszyscy wcześniejsi, milczący Przebudzeni (pacceka-buddha – dosł. pojedynczy, samodzielni) podtrzymywali koncentrację bazującą na uważności oddechu to fakt, że jest to tzw „przyjemne przebywanie”. Wielu interpretuje to jako medytacje wchłonięcia, zwane też absorpcjami, z palijska – jhānami. W dużej mierze tak mogło być, jednak nie jest to jednoznaczne. Metoda jaką opisuje Buddha jest niemal identyczna z tą, jaką powinien praktykować każdy dążący do urzeczywistnienia.

Jest to też sposób na wzbudzenie w sobie uważności i przejrzystego zrozumienia. Teksty mówią, że arhanci tak jak inni ludzie mogą czasem (choć wyjątkowo rzadko) stracić nieco uważności. Nie oznacza to, że popełnią przez to jakieś tragiczne w skutkach czyny. Faktem jest natomiast to, że uważność po Przebudzeniu nie zostaje już do końca życia włączona jakby za wciśnięciem guzika i nigdy nie ustaje. Istnieją opisy w sutach arhatów, którzy po zrealizowaniu czasem się zapominają, zatem gdy tylko dostrzegliby takie zamglenie w umyśle – powinni poddać się medytacji na koncentrację dzięki uważności oddechu.

To, że wszyscy Przebudzeni praktykowali ānāpānę dla „przyjemnego przebywania” nie oznacza, że stali się nagle hedonistami, którzy szukają w życiu już tylko pocieszenia w jhānach czy miłej przejrzystości poznania jakie osiągają dzięki tej medytacji. Po prawdzie chodziło o odpoczynek, zarówno dla ciała jak i umysłu, oraz ukojenie dla tych arhantów, którzy nazbyt zniechęciliby się do tego świata i woleli odejść (patrz: Vesālī Sutta (SN.54.09 – Mowa wygłoszona w Vesālī)).

Warto też dodać, że mowa akcentuje słowa „w tym życiu” co oznacza, że wszelkie dobro jakie wynika z praktyki jest dostępne jeszcze za życia, to znaczy nie trzeba umrzeć, by odebrać owoce za swe dobre czyny i zasługi. Jest to o tyle ważne, gdyż w Indiach w czasach Buddhy wierzono, że jedynie po śmierci można w pełni dostąpić rezultatów praktyki. Buddha i arhanci byli żywymi dowodami na to, że tak być nie musi. Co więcej, to właśnie oddech, dostępny niemal wszystkim istotom, jest narzędziem, dzięki któremu można otworzyć bramy nieba, tu na ziemi.

Praktyka oddechu nie jest czymś mechanicznym, co odnotowuje się i liczy, niczym kalkulacje w komputerze. Gdy powstaje koncentracja bazująca na uważności oddechu oznacza to, że praktykujący odpowiednio się postarał i tak właśnie wyglądają wyniki jego starań. Podczas medytacji oddychanie musi mieć kontekst. Przebywanie w nim, czy też osiadanie, to, można rzec, wstępna, początkowa faza medytacji właściwej (dwa pierwsze sposoby wśród szesnastu wymienionych przez Buddhę). Po pierwsze, taka całkowita bezwysiłkowość nie zaprowadzi do koncentracji, ponieważ uważność jest zbyt słaba i z czasem umysł mimo odczuwanej przyjemności nie wzbudzi skupienia, a raczej (subtelne bądź całkiem duże) pożądanie. Kontekst czy też motywacja z jaką siedzi się w medytacji jest bardzo istotna. Rzecz jasna nie chodzi o nadmierne staranie się, ale ten kto twierdzi, że nie należy w ogóle zwracać uwagi na postawione przez Błogosławionego cele, ten także jest zwolennikiem pewnego ekstremum. Z jednej strony będą ci, którzy pocą się i neurotycznie sprawdzają swoje postępy, z drugiej będą ci, którzy ignorują jakiekolwiek zasady czy wskazówki, tylko siedząc. Paradoksalnie, ci którzy myślą (sic!), że tylko siedzą, także wytwarzają w sobie pewien kontekst praktyki – to jest właśnie – kontekst tylko siedzenia i ignorowania jakichkolwiek wskazówek. Prawdą jest to, że w dzisiejszym świecie każdy jest "mistrzem medytacji". To, w połączeniu z dostępnością do wielu różnych książek i wykładów odnośnie praktyki może powodować pomieszanie, czasem sprzeczność i w końcu brak rezultatów, czego następstwem jest rozczarowanie w stosunku do całej praktyki buddyjskiej. Warto zauważyć, że na przestrzeni wieków pojawiały się liczne ruchy i szkoły medytacyjne w wielu krajach buddyjskich, które robiły piorunującą karierę po czym stopniowo zanikały.

Buddha uczył drogi, która wiedzie przez środek skrajności. Praktykujący, jak wynika z nazwy – praktykuje, zatem stara się i chce czegoś dokonać, uwolnić się ze skaz i przeszkód, które powodują cierpienie i krzywdę w jego życiu. Oczywiście istnieje gama różnych metod, które można wykorzystywać w konkretnych sytuacjach, tutaj jednak mowa jest o uważności oddychania. Ten rodzaj medytacji jest uniwersalny, to znaczy może go praktykować każda osoba, w każdej chwili, gdy tylko może. Buddhowie, Paccekabuddhowie i Arhanci medytują inaczej niż ci, którzy nie przedostali się na drugą stronę brzegu. Mimo, że nieoświecony i oświecony obserwują swój oddech – są to dwie różne metody, dwie oddzielne medytacje. Koncentracja u osoby zaczynającej praktykę buddyjską w porównaniu z kimś wyzwolonym, naturalnie różni się. Co bardziej znamienne, motywacja, kontekst czy intencja (cetana), z jaką podejmuje się praktyki też jest zupełnie inna. Ta pierwsza osoba musi przejść kilka urzeczywistnień, osiągnąć kilku wglądów, odpuścić przywiązanie, rozwiać iluzję, wznieść się ponad ignorancję, uspokoić gniew, etc. – tak by wreszcie dostrzec prawdę i zrealizować nie-uwiązanie (Nibbānę). Ten kto przeszedł na drugą stronę, kto odłożył cały znój pracy, ponieważ zostało ukończone to, co miało być zrobione – dla takiego kogoś nie ma więcej osiągnięć, więc czuje się całkiem bezpiecznie. Jedyne co robi to odświeża swoją uważność i przejrzyste zrozumienie oraz odpoczywa, osiadając w oddechu. Zatem „osiadanie” zarezerwowane byłoby dla urzeczywistnionych. Chwalebnym jest naśladowanie arhantów, ale należy to robić umiejętnie – to znaczy naśladować ich w zachowaniu i praktyce – praktykując uważność oddechu – ale nasza, nieoświeconych praktyka będzie z goła czymś innym od tego co oni robią. Jest to jak najbardziej motywujące, że oświeceni i nieoświeceni patrzą na „ten sam” obiekt – choć jak wiadomo nie ma tego samego oddechu, ponieważ dwa kolejne wdechy u jednego człowieka będą zupełnie różne.

Oczywiście istnieje problem dążenia do rezultatów. Głównie problem ten polega na tym, że myślimy, że nasze chcenie potrafi zmienić świat i nas samych. Gdy choć na moment zawiesi się koncepcję „ja i moje” wtedy uważność oddechu lub koncentracja z tym związana nie będzie zmieniać „mnie”, ale tylko doskonalić pewne czynniki (na zasadzie przyczynowo-skutkowej, a nie poprzez chcenie), będzie wpływać na pięć składowych przywiązania tak, że z każdym siedzeniem będą one coraz mniej przywiązywały, ergo przejawiać się będzie coraz mniej cierpienia, bólu, krzywdy i nieszczęścia. Innymi słowy – jeśli czegoś chcemy (nawet wyzwolenia) zwykle przywiązujemy się do pewnej idei, pomysłu, wyobrażenia odnośnie tego czym wyzwolenie jest. To dlatego niektórzy mistrzowie medytacji radzili swym nakierowanym na cel (czyli na własnym chceniu) uczniom, by przestali siedzieć z jakimkolwiek pożądaniem. Poza wyjątkowo upartymi i obsesyjnymi uczniami i instrukcjami doń adresowanych (z pewnością jaskrawymi, stąd bardzo rozpoznawalnymi przykładami), instrukcje dla zwykłych, normalnych osób istnieją w suttach, bezpośrednio od samego Buddhy, którego słowa zapamiętano, spisano i które przetrwały ponad dwa i pół tysiąca lat.

Warto też zwrócić uwagę na fakt, że zwierzęta (z tego co nam wiadomo) nie obserwują oddechu, tak samo jak większość z nich nie potrafi rozpoznać się w lustrze. Oddech jest właśnie takim lustrem, lecz jest to tylko odbicie, zatem pewna informacja zwrotna jaką odbieramy odnośnie umysłu. Rozpoznanie tego jest zaledwie pierwszym krokiem. Buddha uczy nas jak patrzeć na umysł. Możemy rzecz jasna przeglądać się w oddechu i zachwycać się tym, co tam dostrzeżemy, jednak będzie to, mówiąc słowami Nauczyciela – niepożyteczne. Istotą praktyki jest taki rodzaj umiejętnego obserwowania, który doprowadza do pełnego zaniku krzywdy.

Warto na zakończenie wyjaśnić termin „parimukham” tłumaczone tutaj w ten sposób: „umiejscawia swoją uważność przed sobą, w okolicach twarzy”. Abhidhamma przyjmuje podejście czysto etymologiczne, definiując to wyrażenie jako: „w okolicach” (pari), „twarzy, buzi” (mukham). Vinaya przyjmuje inne podejście, użyte w wytłumaczeniu (Cv.V.27.4), które wskazuje na przód klatki piersiowej, będący przed obserwatorem. Bhante Thanissaro uznaje to wyrażenie za charakterystyczny styl, sugerujący „z przodu”. Jak można zauważyć poniższe, polskie tłumaczenie stara się przyjąć wszystkie te wytłumaczenia ("przed sobą, w okolicach twarzy").

To właśnie od tego do czego dążymy, bądź też co chcemy poprzez praktykę osiągnąć, zależy sposób w jaki będziemy uważni oddechu. Innymi słowy, każdy sposób powodujący uważność oddechu (dzięki któremu uważność ta staje się silniejsza i jakościowo lepsza) będzie dobry. Co oznacza uważność oddechu? Gdy rozpoznać można wdech jako wdech i wydech jako wydech. Co więcej – nie ma żadnych przeciwwskazań, by zmieniać sposoby obserwacji oddechu. Nie koniecznie musi więc być to rejon końca nosa, bądź miejsca tuż pod nosem, ponad górną wargą – równie dobrze może to być miejsce na klatce piersiowej, czy na przeponie. Może to też być przestrzeń przed sobą, czyli w nieokreślonym miejscu przed ciałem. Jeśli tylko oddech jest faktycznie rejestrowany i odbiór ten powoduje, że medytujący staje się coraz bardziej uważny, co z kolei wzmacnia jego koncentrację – tak dobrane miejsce będzie odpowiednie. Chodzi zatem o użyteczność metody, niż jakieś szczegółowe – wręcz rytualne trzymanie się wskazówek. Z czasem może zdarzyć się, że miejsce, dotąd dobrze spełniające swoją rolę w rejestrowaniu oddechu, stanie się nieużyteczne, tzn przez dłuższy okres praktyki nie będzie żadnych rezultatów, uważność nie będzie ustanawiana jak niegdyś. Zamiast wzbudzać w sobie frustrację z powodu „nieudanej” praktyki, należy zastanowić się, czy aby inne miejsce nie było lepsze w obserwowaniu oddechu. Umysł ma tendencję do nudzenia się, gdy po kilu miesiącach czy latach praktyka będzie przypominała rutynowe, mechaniczne odnotowywanie bez jakichkolwiek rezultatów. Zatem zmiana miejsca umiejscowienia uważności zalecana jest początkującym, którzy stawiają pierwsze kroki w ānāpānie, jak i tym, którzy z pewnych względów przeszli w bezowocną rutynę. Nie oznacza to przyzwolenia na skakanie po kilku miejscach w trakcie siedzenia, gdyż może to tylko jeszcze bardziej rozkojarzyć umysł. Natomiast można zastosować pewne zmiany, jeśli po długim czasie praktykowania odczuć można pewien zastój. Być może też jedna sesja w innym miejscu i powrót do starego miejsca będą w stanie „odnowić” uważność. Ogólne zalecenie w instrukcjach Buddhy zdaje się być takie, by jakiekolwiek wybrane miejsce było z pożytkiem dla ustanowienia uważności.

Konkluzja

Uważność oddechu jest w stanie spełnić wszelkie wymogi, które potrzebne są w osiągnięciu oświecenia. Jakkolwiek słowo „osiągnięcie” jest tu tylko formą językową, gdyż jak wyżej wspomniano, byłoby to raczej odpuszczenie bądź zanik, niż „sięganie” lub „osiąganie”.

Po prawdzie jest to podejście, można rzec, całościowe, gdyż zwykła ānāpāna spełniać może praktykowanie całej ścieżki, jednak by praktykować w ten sposób należy być na tej ścieżce, co oznacza trening moralny, naukę koncentracji i wykształcenie w sobie mądrości. Sama świadomość oddechu nie może przyczynić się do oświecenia – gdyż niemal wszystkie organizmy żywe oddychają, być może będąc chwilami przytomnymi swego oddychania. Niektórym oddychającym istotom bardzo daleko do uwolnienia, gdyż narzędzie by tego dokonać, które jest podstawą ich życia, zwykle jest przez nie ignorowane.

O autorze

pio.JPG

Piotr Jagodziński
zobacz inne publikacje autora

Piotr Jagodziński - ur. 2 lipca 1980 roku - twórca (2007) i redaktor naczelny (2007 - 2015) portalu Sasana.pl - w 2009 w Birmie pod przewodnictwem Ashin Tejaniya wyświęcony na mnicha buddyjskiego jako Vilāsa Bhikkhu, uzyskał dyplom na Uniwersytecie Theravādy (I.T.B.M.U.), po roku przeniósł się na Sri Lankę, gdzie między innymi odbył odosobnienie z Ajahnem Brahmavamso. W 2011 zrzucił mnisie szaty, pozostając świeckim wyznawcą - upāsaka. W 2016 po raz wtóry wdział mnisie szaty w klasztorze Sāsanārakkha, w Malezji, i dostał od swojego nauczyciela nowe imię - Vilāsadhammika. W 2017, po raz wtóry zrzucił mnisie szaty. Trzeciego razu, jak się zarzeka, już nie będzie. Jego lokalizacja pozostaje nieznana.

Artykuły o podobnej tematyce: 

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Źródło: Przepisane z dokumentu dostarczonego przez autora.

Autor: Piotr Jagodziński

Image0001%20%281%29.png


Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020