Tytuł: Vedānta i buddyzm

O autorze: Helmuth von Glasenapp

Wersja pdf: pdf2.jpg

zobacz źródło

print

Wersja epub: epub2.jpg
bz_0065.jpg

Studia porównawcze
wybrane eseje

Wstęp

Niniejsza rozprawa naukowa prof. dr H. V. Glasenappa została wybrana do przedruku przede wszystkim ze względu na zawarte w niej doskonałe wyjaśnienie doktryny „anatty“. Jej niemiecki oryginał ukazał się w 1950 w ramach spotkań Akademii Nauk i Literatury („Akademie der Wissenschaften and Literatur“). Niniejszy wybór jest opartych na skróconych tłumaczeniach opublikowanych w „The Buddhist“, t. XXI, nr 12 (Colombo 1951). Częściowo został wykorzystany również inny wybór i przekład, który ukazał się w „The Middle Way“, t. XXXI, nr 4 (Londyn 1957).

Autor tej rozprawy jest wybitnym indologiem z zachodnich Niemiec, początkowo związany z Uniwersytetem w Królewcu, obecnie kieruje katedrą indologii w Tybindze. Wśród jego licznych publikacji znajdują się książki dotyczące buddyzmu, hinduizmu, dżinizmu i porównawczego religioznawstwa.
-Buddhist Publication Society

Vedānta i buddyzm

Vedānta i buddyzm stanowią kulminacyjne zagadnienia indyjskiej filozofii. Ponieważ wyrosły na wspólnym duchowym gruncie, łączą w sobie wiele podstawowych koncepcji: oba systemy twierdzą, że wszechświat przejawia się jako niemające początku ani końca cykliczne następstwo powstawania, trwania i zaniku. Wierzą w przyczynowość, która łączy skutek czynu z jego przyczyną (kamma), oraz w uwarunkowane przez ten splot narodziny. Oba są przekonane o nietrwałym, a więc niesatysfakcjonującym charakterze indywidualnej światowej egzystencji; ufają w stopniowe osiągnięcie zbawczej wiedzy poprzez wyrzeczenie i medytację, i zakładają możliwość błogiego i spokojnego stanu, w którym wszystkie ziemskie niedoskonałości znikają na zawsze. Jednakże pierwotne postaci tych dwóch doktryn mocno się różnią. Wczesna Vedānta, w większości sformułowana w starszych i średnich Upaniszadach, we fragmentach Mahabharaty i puran, i po dziś dzień wciąż żywa (chociaż znacznie zmieniona) jako podstawa kilku hinduistycznych systemów, uczy, że ens realissimum (byt najwyższy) jest pierwotną przyczyną całej egzystencji, z niego wszystko powstało i do niego wróci na pewien okres czasu lub na zawsze.

Monistyczna metafizyka Vedānty jest przeciwieństwem pluralistycznej filozofii ciągłej zmiany nauk wczesnego buddyzmu, (opartego na źródłach pāḷijskich), który po dziś dzień kwitnie na Sri Lance, w Birmie i Tajlandii. [Doktryna ta] uczy, że w całej doświadczalnej rzeczywistości nie istnieje nic trwałego; ani materialne, ani mentalne substancje nie istnieją niezależnie od innych; nie ma pierwotnego bytu ani jakkolwiek wyobrażanej pierwszej istoty, z których te substancje mogłyby się rozwinąć. Wprost przeciwnie, różnorodny świat mentalnych i materialnych składników powstaje jedynie poprzez przyczynową współzależność zjawisk (dhamma), które zależą od siebie funkcjonalnie, tzn. materialny i mentalny wszechświat powstaje na skutek współdziałania sił, które, według buddystów, nie są redukowalne do czegokolwiek.

Jest zatem oczywiste, że wyzwolenie z saṃsāry, tj. przesiąkniętego cierpieniem kołowrotu egzystencji, nie może polegać na ponownej absorpcji do Absolutu, który jest źródłem całej różnorodności, ale może być osiągnięte jedynie przez całkowite wygaśnięcie wszystkich czynników, które warunkują procesy stanowiące życie i świat. Buddyjska Nibbāna nie jest zatem pierwotnym podłożem, wieczną istotą, która leży u podstaw wszystkiego i z której powstaje cały świat (jak upaniszadowy Brahman), ale jest przeciwieństwem wszystkiego co wiemy, czymś całkowicie innym, co może być scharakteryzowane wyłącznie negatywnie w relacji do świata, ale co doświadczane jest jako największa błogość przez tych, którzy ją osiągnęli [Nibbānasukha Sutta (AN.09.34 – Mowa o przyjemności Nibbāny)].

Vedāntyści i buddyści byli w pełni świadomi przepaści jaka dzieli ich doktryny, przepaści, której nie można przekroczyć. Zgodnie z Alagaddūpama Suttą (MN.022 - Mowa o porównaniu do węża) doktryna głosząca, że "Świat i Jaźń są tym samym. Po śmierci stanę się niezniszczalny, trwały, wieczny!" (patrz Brh. up. 4, 4, 13), została określona przez Buddhę jako doktryna zupełnie niedorzeczna. Z drugiej strony upaniszada Katha (2, 1, 14) nie dostrzega szansy na wyzwolenie w buddyjskiej teorii dhamm (bezosobowych procesów): Ten, kto zakłada obfitość jednostkowości gubi się niczym deszczowa woda na górskim zboczu; prawdziwy mędrzec powinien zrozumieć, że jego własna Jaźń jest jednością z uniwersalną Jaźnią, i gdy ta pierwsza zostaje oczyszczona, to jednoczy się z tą drugą, „niczym czysta woda wlana do czystej wody, stając się z nią jednością, jest niemożliwa do rozróżnienia”. Przez długi czas Vedānta i buddyzm funkcjonowały obok siebie, zatem w oczywisty sposób musiały na siebie oddziaływać.

Silna skłonność indyjskiej umysłowości ku doktrynie uniwersalnej jedności (monizm) doprowadziła przedstawicieli Mahāyāny do ujęcia saṃsāry i Nibbāny jako dwóch aspektów tej samej, pojedynczej prawdziwej rzeczywistości; dla Nāgārjuny świat zmysłowy jest ledwie przejawieniem, jako że wszystkie dhammy, które się manifestują są nietrwałe i uwarunkowane przez inne dhammy, toteż w żaden sposób nie istnieją w sposób niezależny. Jedynie niedefiniowalna „pustka” (suññatā) osiągana podczas medytacji i urzeczywistniana w stanie Nibbāny stanowi faktyczną rzeczywistość.

Tzw. doktryna środka Nāgārjuny pozostaje wierna buddyjskiej zasadzie mówiącej o braku inherentnej substancji, o tyle, że Nāgārjuna widzi ostateczną jedność jako rodzaj otchłani, którą można scharakteryzować jedynie negatywnie, która w żaden sposób nie pochodzi ze świata zjawiskowego. Asaṅga i Vasubandhu w doktrynie Tylko Umysłu porzucili buddyjską zasadę zaprzeczającą, iż to rzeczywistość jest źródłem wszelkich zjawisk i tym samym uczynili krok ku Vedāncie. Dla tej mahāyānistycznej szkoły, Jogaczary, najwyższa rzeczywistość jest czystym i niezróżnicowanym duchowym elementem, który stanowi niewyrażalne podłoże wszystkich zjawisk. Niewątpliwie nie twierdzi się w niej, jak w (starszej) Vedāncie, że ens realissimum (byt najwyższy) jest tożsamy ze wszechświatem, a relacja między tymi dwoma jest raczej określana jako „ani różne, ani takie same”. Dopiero w późniejszym dalekowschodnim buddyzmie niepodzielna, absolutna świadomość postrzegana jest jako podstawa złożonego świata zjawisk. Ale w przeciwieństwie do starszej Vedānty, nigdy nie jest zakładane, że świat jest nieodłączny od niezmiennego, wiecznego, błogiego Absolutu; cierpienie i namiętności manifestujące się w świecie wielości pochodzą ze światowych złudzeń.

Z drugiej strony późno-buddyjskie doktryny filozoficzne wywarły głęboki wpływ na Vedāntę. Powszechnie wiadomo, że Gaudapāda i pozostali reprezentanci późnej Vedānty, nauczali iluzjonistycznego akosmizmu [iluzjonizmu i akosmizmu], zgodnie z którym prawdziwa rzeczywistość jest jedynie „wiecznie czystym, przebudzonym, odwiecznie wolnym” uniwersalnym duchem, podczas gdy cała różnorodność jest jedynie iluzją; Brahmā zatem nie wyewoluował w świat, jak zakłada wczesna Vedānta, ale jedynie tworzy niezmienną podstawę świata, porównywalną do białego ekranu, na którym wyświetlają się zmienne obrazy nierealnej gry cieni.

Moim zdaniem w dawnych czasach, szczególnie od początku naszej ery, istniał duży wzajemny wpływ między Vedāntą i buddyzmem, jednak pierwotnie te systemy były czymś diametralnie odmiennym. Doktryna Vedānty o Ātmanie oraz buddyjska teoria dhamm wykluczają się nawzajem. Vedānta utrzymuje, iż Ātman jest bazą wszystkiego, podczas gdy buddyzm zakłada, że wszystko w empirycznym świecie jest jedynie strumieniem przemijających dhamm (nieosobowych i efemerycznych procesów), które zatem należy scharakteryzować jako anattā, tj. nie posiadające trwałego „ja”, nieistniejące w sposób niezależny.

Raz za razem uczeni próbowali udowodnić bliski związek między pāḷijskim buddyzmem, a upaniszadową Vedāntą; próbowano nawet wyjaśniać buddyzm jako późniejszą postać doktryny Ātmana. Przykładowe dwie książki pokazujące tę tendencję to: The Vedantic Buddhism of the Buddha, J.G. Jennings (Oxford University Press, 1947) i niemieckojęzyczna The Soul Problem of Early Buddhism Herberta Guenthera (Konstanz 1949). Kluczowa różnica między koncepcją wyzwolenia w Vedāncie i buddyzmie sprowadza się do następujących punktów: Vedānta postrzega wyzwolenie jako manifestacje stanu, który choć przysłonięty, istnieje od zawsze; jednak dla buddysty Nibbāna jest rzeczywistością, która całkowicie różni się od wszelkich dhamm manifestujących się jako saṃsāra, i która to rzeczywistość przejawia się tylko wtedy gdy reszta zaniknie.

Podsumowując: zwolennik Vedānty chce zagłębić się w ostateczną rzeczywistość, która jest częścią jego samego jako nieśmiertelna istota czy nasiono, z którego wszystko powstało. Tymczasem zwolennik buddyzmu pāḷijskiego ma nadzieję na całkowite porzucenie formy materialnej (rūpa), doznań/uczuć (vedanā), rozpoznań (saññā), wytworzeń mentalnych (saṅkhāra) i aktów świadomościowych (viññāṇa), by urzeczywistnić stan błogości całkowicie różny od wszystkiego, co istnieje w saṃsārze.

Po tych wstępnych uwagach przystąpimy do systematycznego omówienia relacji pierwotnego buddyzmu i Vedānty.

I - Po pierwsze musimy wyjaśnić do jakiego stopnia teksty kanonu pāḷijskiego odnosiły się do wiedzy z upaniszadowych pism. Pięć starych upaniszad pisanych prozą z powodu zawartości i języka, uważanych jest za przed-buddyjskie. Młodsze Upaniszady, począwszy od Maitrāyaṇīy, z pewnością były pisane w czasie, gdy buddyzm już istniał.

Bardzo niewielka liczba akapitów kanonu pāḷijskiego odnosi się do doktryn upaniszadowych. To prawda, że wczesny buddyzm podzielał z Upaniszadami wiele dogmatów (kamma, kontynuacja po śmierci, wyzwolenie poprzez wgląd), jednak były one tak powszechne w kręgach filozoficznych owych czasów, że nie możemy dłużej utrzymywać, iż Upaniszady są bezpośrednim źródłem, z którego Buddha czerpał. Szczególny metafizyczny problem Upaniszad, tożsamość jednostkowego i uniwersalnego Ātmana, został wspomniany i odrzucony tylko w kilku akapitach we wczesnych buddyjskich pismach, np. w mowie Buddhy cytowanej wcześniej. Nic nie pokazuje lepiej przepaści jaka dzieli Vedāntę i nauki Buddhy od faktu, iż dwa podstawowe pojęcia z mądrości upaniszadowej, Ātman i Brahman, nie pojawiają się w żadnym miejscu w tekstach buddyjskich w jasnym i wyraźnym znaczeniu „pierwotnej podstawy świata, rdzenia egzystencji, ens realissimum (prawdziwej substancji)”, czy podobnych. Jako że podobnie jest w odniesieniu do literatury wczesnego dżinizmu, należy przyjąć, iż wczesna Vedānta nie miała wielkiego znaczenia w królestwie Magadha w czasach Buddhy i Mahāvīry; w przeciwnym razie sprzeciw wobec niej zaznaczyłby się w wielu tekstach tych dwóch doktryn.

II - Rozstrzygające znaczenie w badaniu relacji Vedānty i buddyzmu ma ustalenie sensu słów atta i anattā w buddyjskiej literaturze. Znaczenie słowa attan (mianownik: atta, sanskryt: Ātman, mianownik: atma) dzieli się na dwie grupy: w codziennym użyciu attan („ja”) służy do określania własnej osoby i pełni funkcję zaimka zwrotnego. Przykładowo to znaczenie wykorzystane jest w dwunastym rozdziale Dhammapady. Jako termin filozoficzny attan wyraża indywidualną duszę, jak zakładają dżiniści i inne szkoły, ale z czym nie zgadzają się buddyści. Utrzymywano, że ta indywidualna dusza jest wieczną, niezmienną duchową monadą, której natura jest doskonała i błoga, chociaż jej właściwości mogą być czasowo przesłonięte przez jej związek z materią. Wychodząc od tego poglądu utrzymywanego przez heretyków, buddyści następnie tłumaczą go poprzez termin „jaźń” (Ātman), wszelką wieczną, niezmienną indywidualną istotę, innymi słowy to, co zachodni metafizycy określają jako „substancja”: to, co istnieje ze względu na siebie, a nie za sprawą czegoś innego; ani nie istnieje związane z czymś, ani nieodłącznie do czegoś innego.” Zatem w buddyjskim filozoficznym wykorzystaniu tego terminu, odnosi się to do każdej istoty, którą heretycy mylnie przyjmowali jako istniejącą niezależnie od wszystkiego i która istnieje na swojej własnej mocy.

Słowo anattan (mianownik: anattā) jest rzeczownikiem (sanskryt: anatma) i oznacza „brak istoty”, w takim sensie, iż nie istnieje niezależna istota. Słowo anatman w znaczeniu „to, co nie jest duszą (lub duchem)” można znaleźć również w sanskryckich bramińskich źródłach (Bhagawadgicie, 6,6; Brahmā Sutrach I. 1,1, Bibli. Indica, s. 16, Śankary; Vedāntaśastrach, rozdział 158). Jego częste użycie w buddyzmie ma za przyczynę znamienną buddyjską skłonność do negatywnych rzeczowników. Wyrażenia takie jak rūpaṃ anattā powinny być tłumaczone jako „forma jest pozbawiona 'ja'”, lub „forma nie jest niezależnym podmiotem”.

Jako przymiotnik słowo anattan (niekiedy także attan, zob. Dhammapada 379; Geiger, Pali Lit., rozdział 92) zmienia się z odmiany spółgłoskowej do samogłoskowej, np. Udāna Sutta (SN.22.055 - Mowa o emocjonalnych wypowiedziach), anattaṃ rūpaṃ … anatte saṅkhāre … nappajānāti („nie pojmuje, że forma jest pozbawiona trwałego 'ja'… że wytworzenia mentalne są pozbawione 'ja'”). W związku z tym słowo anattā powinno być tłumaczone jako nie mający „ja”, nie-niezależny (uwarunkowany), bez (trwałej) jaźni, bez (wiecznej) substancji” itd. Akapit „anattaṃ rūpaṃ ‘anattā rūpan’ti yathābhūtaṃ nappajānāti'”, powinien być oddany w następujący sposób: „W odniesieniu do formy nie mającej istoty, nie pojmuje jak to w rzeczywistości jest; 'nie ma istoty w formie'”. Zarówno rzeczownik attan jak i przymiotnik anattā może być oddany jako „nie posiadający 'ja', bez niezależnej istoty, bez trwałego rdzenia,” ponieważ sami buddyści nie rozróżniają w praktyce tych dwóch gramatycznych form. Staje się to szczególnie widoczne w przypadku słowa anattā, które może być zarówno rzeczownikiem w liczbie pojedynczej, jak i mnogiej. W dobrze znanym powiedzeniu „sabbe saṅkhārā anicca… sabbe dhammā anattā” (Dhp. 279), „wszystkie uwarunkowane rzeczy są nietrwałe… wszystkie zjawiska [włącznie z Nibbāną] nie mają istoty”, to bez wątpienia rzeczownik w liczbie mnogiej, w wersji sanskryckiej „sarve dharma anatmanah”.

Fakt, że doktryna anatty jedynie służy do wyrażenia, że dhamma jest „pozbawiona jaźni” jest widoczne w akapicie Suññataloka Sutta (SN.35.085 - Mowa o pustce świata) , gdzie jest napisane rūpā suññā attena vā attaniyena vā, „formy są puste w swej istocie albo w tym, co należy do ich istoty”. Tam gdzie Guenther tłumaczył anattan lub anattā jako „nie-ja” powinno użyć się „jaźń” zamiast „Jaźń”, ponieważ w kanonie pāḷijskim słowo Ātman nie pojawia się w znaczeniu „uniwersalna Jaźń”.

III - Przyjęcie istnienia niezniszczalnych monad nie jest koniecznym warunkiem, by wierzyć w życie po śmierci. Pogląd mówiący, iż conditio sine qua non odrodzin jako istnienie wiecznej, nieśmiertelnej, trwałej substancji, może być obalony już przez sam fakt, że nie tylko w starszych Upaniszadach, ale i u Pitagorsa i Empedoklesa nauczano odrodzin bez zakładania istnienia trwałej substancji duszy.

IV - Guenther może uzasadnić swój pogląd jedynie poprzez arbitralne tłumaczenia, które są sprzeczne z całą buddyjską tradycją. Szczególnie widoczne jest to we fragmentach, w których Guenther stwierdza, że „Buddha rozumiał to samo przez Nibbānę i Ātmana” i że „Nibbāna jest prawdziwą naturą człowieka”. W Udanie [Dutiyanibbānapaṭisaṃyutta Sutta (Uda.72 – Druga mowa o tym co związane z Nibbāną)] Nibbāna wyraźnie jest opisana jako anattan, co jest słusznie oddane w komentarzu Dhammapali (s. 21) jako atta-virahita (bez jaźni) i w Vinayi V, s. 86, mówi się o Nibbānie podobnie jak o uwarunkowanych czynnikach egzystencji (saṅkhata), że jest „bez jaźni” (s. 151). Również równanie Ātman=Nibbāna nie może być udowodnione poprzez znany zwrot attadīpa viharatha dhammadīpa, gdzie dīpa oznacza „lampę” lub „wyspę wyzwolenia”, ten ustęp przecież odnosi się jedynie do mnichów, którzy przyjmują schronienie w sobie, w doktrynie (dhamma) i attan oraz dhamma nie sposób przetłumaczyć jako Nibbānę. W ten sam sposób tłumaczenie wersu 160 Dhammapady, „attā hi attano nātho”, jako „Nibbāna jest dla istot schronieniem” (s. 155) jest całkiem niedorzeczne; ponieważ rozdział dotyczy tego, że powinniśmy się mocno starać i oczyszczać. Poza tym Guenther musiałby tłumaczyć wers 161 „attanā hi kataṃ pāpaṃ, attajaṃ attasambhavaṃ”, jako: „przez Nibbānę zło jest czynione, wyrasta ono z Nibbāny”. To oczywiste, że tego typu interpretacje prowadzą do wyraźnie absurdalnych konsekwencji.

V - Na tyle, na ile udało mi się zbadać, nie ma ani jednego akapitu w kanonie pāḷijskim, gdzie użyto by słowa atta w znaczeniu upaniszadowego Ātmana.1 To nie jest zaskakujące, ponieważ słowo Ātman, obecne we wszystkich indyjskich systemach filozoficznych, ma znaczenie „uniwersalnej duszy, ens realissimum, Absolutu”, szczególnie w panenteistycznej i teofanicznej Vedāncie, ale w tym sensie, że jest obce w pozostałych bramińskich i nie-buddyjskich doktrynach. Dlaczego zatem sens ten powinien mieć znaczenie podobne do Vedānty w buddyzmie? O ile mi wiadomo nikt jeszcze nie wpadł na pomysł, aby użyć terminu Ātman w znaczeniu obecnym w Vedāncie, w odniesieniu do nyāyi, vaiśeṣiki, klasycznej sāṃkhyi, yogi, mīmāṃsy czy dżinizmu.

VI - Fakt, że w kanonie pāḷijskim światowe zjawiska uważane są za atta, skłonił niektórych zachodnich badaczy do szukania Ātmana w buddyzmie. Na przykład następujący „wielki sylogizm” został sformułowany przez George'a Grimma. „To, co postrzegam jako pojawiające się i zanikające, i co powoduje u mnie cierpienie, zgodnie z zasadą wspomnianej nietrwałości, nie może być moim ego. Teraz dostrzegam, że wszystko co jest poznawalne we mnie i wokół mnie, powstaje i zanika, i powoduje u mnie cierpienie z powodu swojej nietrwałości. Zatem nic poznawalnego nie jest moim ego.” Stąd Grimm wyciąga wniosek, że musi istnieć wieczna substancja ego, która jest wolna od cierpienia i jest poza możliwością poznania. Jest to zbyt pośpieszny wniosek. Ucząc, że nie ma nigdzie w świecie trwałego Ātmana, Buddha nie twierdził, że musi istnieć transcendentalny Ātman (tj. poza światowy). Ten rodzaj logiki przypomina sposób myślenia niektórych sekt chrześcijańskich, które czczą swoich mistrzów jako „Chrystusów na ziemi” i starają się udowodnić równoczesną obecność kilku Chrystusów odwołując się do ewangelii Marka 13.22, gdzie jest powiedziane: „Powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy”, zatem skoro są fałszywi mesjasze muszą być również prawdziwi!

Negacja istnienia niezmiennej Jaźni jest wspólna dla wszystkich systemów Hīnayāny i Mahāyāny, zatem nie ma powodu by zakładać, że buddyjska tradycja, zgodna w tym punkcie, odeszła od pierwotnych założeń Buddhy. Jeśli Buddha, w przeciwieństwie do buddyjskiej tradycji, faktycznie głosiłby istnienie transcendentalnego Ātmana, to w jakiś sposób ślady tego zachowałyby któreś ze starszych szkół. Godne uwagi jest to, że nawet pudgalavādinowie, którzy zakładali istnienie indywidualnej duszy, nigdy nie skłaniali się ku tekstom, w których omawiany jest w tym rozumieniu Ātman. Ten, kto opowiada się za taką rewolucyjną koncepcją nauk Buddhy, ma również obowiązek udowodnić jak taka całkowita transformacja się zaczęła i rozwinęła, czy stopniowo czy też nagle. Ale żaden z tych zwolenników koncepcji atty nie spełnia żądań, które są niezbędne dla historyka.

VII - Oprócz wyżej wymienionych powodów istnieją również inne podstawy, przemawiające przeciwko założeniu, że Buddha zrównywał Ātmana i Nibbānę. Pozostaje zagadką dlaczego Buddha miałby użyć wyrażenia, które nie pasowało do Nibbāny i mogło spowodować pojawienie się niewłaściwych skojarzeń u jego słuchaczy. Chociaż jest prawdą, że Nibbāna podziela z Vedāntyjską koncepcją Ātmana cechę wiecznego spokoju, w który na zawsze wkracza osoba wyzwolona, z drugiej strony z bramińskiego punktu widzenia Ātman jest czymś umysłowym i świadomym, a ten opis nie odpowiada Nibbānie. Ponadto Nibbāna nie jest, tak jak Ātman, pierwotną bazą lub boską zasadą świata (Aitareya Up. 1.1), ani nie jest tym, co utrzymuje porządek świata (Brhadar. Up. 3.8.9); nie jest to substancja, z której wszystko ewoluuje, ani rdzeń wszystkich materialnych elementów.

VIII - Od czasów naukowych badań, poczynionych przez Otto Rosenberga (opublikowanych w Rosji 1918, przekład niemiecki w 1924), Th. Stcherbatskiego (1932) i wielkiego tłumaczenia Abhidharma-kośa (1923-31) dokonanego przez Luisa de la Vallee Poussin'a, nie może być żadnych wątpliwości co do podstaw buddyjskiej filozofii. W świetle tych badań wszelkie próby nadania Ātmanowi miejsca w doktrynie buddyjskiej wydają się być całkiem przestarzałe. Wiemy teraz, że wszystkie szkoły Hīnayāny i Mahāyāny opierają się na teorii anatta-dhammy. Ta teoria wyjaśnia świat poprzez wzajemną, przyczynową zależność wielu przemijających czynników (dhamma), powstających za sprawą funkcjonalnej zależności. Teoria ta zakłada, że cały proces wyzwolenia polega na uspokajaniu nieustannie pojawiających się i zanikających czynników. W tym procesie wyzwolenia jednak oprócz moralnej dyscypliny (sīla) i medytacyjnej koncentracji (samādhi) wymagany jest wgląd (paññā), polegający na tym, że wszystkie uwarunkowane wytworzenia umysłowe (saṅkhāra) są nietrwałe, nie istnieją w sposób trwały i niezależny, zatem podlegają cierpieniu i krzywdzie. Nibbāna, której doświadcza osoba wyzwalająca się w tym życiu, a którą realizuje po śmierci, jest z pewnością rzeczywista (dhamma), ale ani nie powstaje, ani nie zanika, nie podlega cierpieniu, i tym samym różni się od uwarunkowanej rzeczywistości. Nibbāna będąc dhammą, jest również bezjaźniowa, tak jak uwarunkowane, saṃsāryczne dhammy, które są wytwarzane przez działania wolicjonalne (czyli energie produkujące kammę [saṅkhāra]), i same są nazywane saṅkhārami. Podobnie jak one, Nibbāna nie jest samodzielną istnością, która może działać w sposób niezależny. Ponieważ podstawowe założenie całego buddyjskiego systemu brzmi, że wszystkie dhammy są pozbawione „ja”, bez przekonywujących dowodów nie możemy przyjąć, że sam Buddha nauczał czegoś innego od tego, co od ponad dwóch tysięcy lat jego uczniowie uznają za esencję swojej doktryny.


Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

gnu.svg.png

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.


cc.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0


sasana_banerros.jpg

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020


Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/vonglasenapp/wheel002.html

Źródło: ©1978 Buddhist Publication Society

Tłumaczenie: Natalia Stala