Pod koniec II wojny światowej Aldous Huxley opublikował antologię pt. „Filozofia wieczysta”, w której zaproponował istnienie wspólnego rdzenia prawd we wszystkich wielkich religiach świata. Prawdy te skupiają się wokół trzech podstawowych zasad: 1. „ja” ma boską naturę, 2. natura ta jest identyczna z boską Podstawą Istnienia, 3. idealne życie to takie, które poświęcone jest dążeniu do urzeczywistnienia niedualnej prawdy.

Po publikacji antologii Huxleya idea filozofii wieczystej zaczęła mocno oddziaływać na filozofię zachodnią. W szczególności otworzyła umysły wielu ludzi na taką możliwość, że religie Wschodu, na przykład buddyzm, mają do zaoferowania coś wartościowego i że przedkładanie jednej religii nad inne może być po prostu kwestią gustu. Osoby przychylne tradycji judeochrześcijańskiej mogły bezkonfliktowo przyjąć buddyjskie nauki i praktyki, natomiast osoby nieakceptujące tej tradycji mogły znaleźć w buddyzmie duchowe ukojenie, wolne od wymogów wiary stawianych przez synagogi czy kościoły. W ten sposób filozofia wieczysta ułatwiła wielu ludziom z Zachodu przyjęcie buddyjskich prawd i praktyk. Do dziś jej zasady – nakreślone przez Huxleya i filozofów, którzy podążali jego śladem – są podstawą przekazu buddyzmu na Zachodzie. Gdy w trakcie mowy Dhammy cytowany jest Rumi, wiadomo, że stoi za tym filozofia wieczysta.

Mimo że idea ta zapewniła dostęp do Dhammy, pojawiają się wątpliwości: czy jest ona wiarygodna, czy nie zniekształciła Dhammy? Dobrym sposobem, aby odpowiedzieć na te pytania, jest przyjrzenie się założeniom filozofii wieczystej i poddanie ich dokładnemu badaniu, by zobaczyć, jak wytrzymują krytykę, przy jednoczesnym porównaniu ich z tym, czego nauczał Buddha.

Filozofowie wieczyści opierają swoje przemyślenia na dwóch założeniach. Pierwsze odnosi się do faktu, że wszystkie wielkie tradycje religijne świata mają wspólny rdzeń przekonań. Drugie związane jest z wartościami: wspólność tych przekonań jest dowodem na to, że są one prawdziwe.

Tego rodzaju założenia są atrakcyjne. Umożliwiają docieranie do prawd religijnych w sposób uniwersalny i obiektywny, a nie uwarunkowany kulturowo. Oferują religiom wspólną płaszczyznę, dzięki której mogą one żyć w harmonii i pokoju, zamiast walczyć ze sobą z powodu różnic poglądowych. Co więcej, niektórzy filozofowie wieczyści utrzymują, że ponieważ obiektywność ich idei może być uznana z naukowego punktu widzenia, to może ona stanowić ramy, w których wszelka ludzka wiedza – akademicka i duchowa – będzie zebrana w nadrzędną teorię, przydzielającą każdej dziedzinie jej prawidłową funkcję i miejsce.

Jednak istnieją pewne problemy związane z oboma założeniami, na których opiera się filozofia wieczysta. Są to niejasności, które podważają zasadność projektu tych filozofów i odwracają ich uwagę od ważniejszych kwestii, którymi powinien się zająć każdy poszukiwacz duchowego obiektywizmu. Kłopoty związane z założeniami odnoszącymi się do faktów wynikają z metodologii zastosowanej do ustalenia wspólnego rdzenia wszystkich wielkich tradycji. Podstawowe pytanie, z jakim mierzy się filozofia wieczysta, wiąże się z naszą prawdziwą tożsamością – „Czym jest moje prawdziwe »ja«?” – a odpowiedzią na nie jest to, że nasze prawdziwe „ja” jest identyczne z Bytem jako całością. Wszyscy jesteśmy Jednym, a nasza wspólna tożsamość rozciąga się na podstawę i źródło wszystkich rzeczy. Żeby dojść do tej odpowiedzi, filozofowie wieczyści musieli odrzucić wiele nauk głównych religii świata – takich, które postulowały odrębną tożsamość każdej osoby, a stwórcę wszechświata przedstawiały jako oddzielonego od swej kreacji.

Aby poradzić sobie z tymi trudnościami, starali się oni ograniczyć zakres tego, co rozumiemy przez „wielkie tradycje religijne”. Stworzyli dwojakie ograniczenia co do tej koncepcji. Pierwszym jest podział, odziedziczony po romantykach, na konwencjonalne doktryny religijne i na wglądy bezpośredniego doświadczenia religijnego lub mistycznego. Doświadczenie mistyczne jest bezpośrednim ujęciem wewnętrznej prawdy. Doktryny konwencjonalne niszczą te prawdy, bo zostały sformułowane przez ludzi o niższym poziomie natchnienia religijnego i pozostają pod wpływem czynników społecznych, kulturowych oraz politycznych. Tym sposobem filozofowie wieczyści stwierdzają, że ignorowanie przez nich tradycyjnych doktryn jest w pełni uzasadnione, a ponadto czerpią swoje informacje wyłącznie z przekazów opisujących doświadczenia mistyczne, ponieważ to one są najbliżej prawd bezpośredniego doświadczenia.

Problemem jest to, że niektóre przekazy bezpośredniego doświadczenia religijnego nie potwierdzają założeń filozofii wieczystej. Przykładem może być Przebudzenie Buddhy. Kwalifikuje się ono oczywiście jako bezpośrednie doświadczenie religijne, a jednak relacje znajdujące się w najwcześniejszych zapisach, w kanonie pāḷijskim, nie zawierają niczego, co potwierdzałoby odpowiedzi filozofii wieczystej związane z kwestią tożsamości. Teksty kanonu nawet nie zajmują się tym pytaniem. Co więcej, istnieją fragmenty w kanonie, w których Buddha gani zadawanie pytań o tożsamość i byt: „Czy istnieję? Czy nie istnieję? Kim jestem? Jaki jestem?” [Sabbāsava Sutta (MN.002 – Mowa o wszystkich skazach)] – jako nieodpowiednie uwikłania blokujące Ścieżkę do Przebudzenia.

Filozofowie wieczyści stosowali dwie taktyki w obejściu tej trudności. Jedną z nich było powoływanie się na teksty pāḷijskie, ale z ich równoczesną reinterpretacją. Na przykład nauczanie o braku istoty, jak mówili, jest po prostu okrężną drogą do przybliżenia podstawowej zasady filozofii wieczystej: jeśli ktoś porzuca identyfikowanie się ze składowymi małego „ja”, to budzi się do utożsamienia z większym „ja” – Jednią Wszystkiego. Mimo że opis Przebudzenia nie wspomina o większym „ja” lub jakimkolwiek poczuciu jedności, filozofowie wieczyści zakładają – dzięki wnioskowaniu na podstawie relacji w innych tradycjach – że musiały one zaistnieć w doświadczeniu Buddhy i że albo nie wspomniał o tym przez niedopatrzenie, albo jego uczniowie celowo pominęli te fakty. Problem polega na tym, że kanon pāḷijski przypisuje poczucie jedności i niedualności przyziemnym poziomom skupienia, a nie transcendentnym (AN.10.029). Teksty uznają, że pojęcia nieskończonego oraz skończonego „ja” są jednakowo niemożliwe do obronienia (DN.15). Co więcej MN.022 odrzuca pojęcie wiecznej jaźni, będącej jednym z kosmosem, jako „nauczanie kompletnego głupca”. I choć kanon pāḷijski przyznaje, że opis Przebudzenia Buddhy jest niekompletny (SN.56.031), to nie ma powodu sądzić, że niewyrażone sedno jego Przebudzenia można by wyrazić założeniem, które – jak sam twierdził – powinno zostać odrzucone.

Trudność ta doprowadziła do powstania drugiej taktyki radzenia sobie z problemem kanonu pāḷijskiego. Polegała ona na całkowitym odrzuceniu go na rzecz tekstów mahāyāny, które znacznie lepiej pasują do założeń filozofii wieczystej. Zamiast uznać buddyzm theravādy za kompletną i integralną tradycję, filozofowie wieczyści przyjęli polemiczne stanowisko mahāyāny, zgodnie z którym theravāda jest po prostu niekompletna – Huxley nazywał ją „prymitywną” – jest częścią tradycji, która znajduje wyraźne zwieńczenie tylko w naukach mahāyāny.

Powody, dla których filozofowie wieczyści przyjęli takie stanowisko, wiążą się z drugim sposobem ograniczania zakresu tego, co rozumiemy przez „wielkie tradycje religijne”. Z założenia odnoszącego się do wartości wynika, że niedualizm jest nadrzędny w stosunku do dualizmu czy pluralizmu. Wyższość ta, jak mówią, jest zarówno konceptualna, jak i etyczna. Konceptualnie niedualizm jest bardziej otwarty, obejmuje większy zakres pojęciowy. Eliminowanie rozróżnień jest przecież lepsze od ich tworzenia. Z etycznego punktu widzenia niedualizm prowadzi do aktów dobroci i współczucia. Kiedy ludzie czują, że są częścią jedności, jest bardziej prawdopodobne, że będą traktować innych tak samo troskliwie jak siebie. Tak więc wielkie tradycje religijne z definicji muszą być niedualistyczne.

Jednakże argumenty te można zakwestionować. Jeśli chodzi o system koncepcyjny, to nie ma dowodów na to, że pogląd niedualistyczny z założenia obejmuje większy zakres pojęciowy od dualistycznego lub pluralistycznego.

Osoba, która miała bezpośrednie doświadczenie dualizmu, mogła dotknąć czegoś, co leży poza Jednią pojętą przez niedualistów. Interpretacja Nibbāny w tekstach pāḷijskich może posłużyć za przykład: znajduje się ona poza „Jednią” związaną z jhāną, a nawet poza „Wszechrzeczą Wszystkiego” – poza sześcioma zmysłami (łącznie z umysłem) i ich obiektami (SN.35.023; MN.049). Nibbāna nie jest ich podstawą, nie obejmuje ich ani nie jest ich źródłem (MN.001). Jednocześnie istnieje wiele dziedzin życia, w których rozróżnianie jest wyraźnie korzystniejsze od jego braku. Gdy wymagana jest operacja mózgu, potrzebny jest lekarz, dla którego oczywista jest różnica pomiędzy metodami korzystnymi i niekorzystnymi. Osoba, która dostrzega różnice może wykryć subtelności, których niedualista najzwyczajniej nie zauważy.

Jeszcze trudniejsza do udowodnienia jest etyczna wyższość niedualizmu. Po pierwsze pojęcie etycznej wyższości już samo w sobie jest dualistyczne: jeśli współczucie jest lepsze od okrucieństwa, musi być jakaś różnica między nimi. Po drugie pojawia się problem teodycei, wyjaśnienia źródła zła w sprawiedliwym wszechświecie. Jeśli wszystko pochodzi z jednego źródła, to skąd pochodzi zło? Jedną z powszechnie znanych odpowiedzi niedualistów jest to, że pochodzi ono z niewiedzy o byciu częścią jedności, ale tego rodzaju stwierdzenie prowadzi do kolejnego pytania: skąd pochodzi niewiedza, jeśli nie z tego Jednego Źródła? Jak Źródło Jedni może nie mieć wiedzy o sobie? Czy zatem jest niekompetentne? Czy jest to jakaś nieludzka zabawa w chowanego?

O problem teodycei spierano się wielokrotnie przez wieki w każdej tradycji, która zakładała istnienie pojedynczego źródła kosmosu. Ostatecznie niedualistyczne odpowiedzi sprowadzają się do trzech: zło jest albo iluzoryczne, albo konieczne lub jednocześnie takie i takie. Jeśli mówisz, że zło nie jest realne, to najwyraźniej nigdy nie byłeś jego ofiarą. Jeśli twierdzisz, że zło jest konieczne, to jak będziesz zachęcał ludzi, aby go nie czynili? Ci, którzy chcą dokonywać złych czynów, mogą po prostu powiedzieć, że pełnią niezbędną funkcję w świecie. Tę kwestię przedstawia indyjska bajka o mordercy, który spotkał niedualistycznego filozofa i rzucił mu wyzwanie: filozof miał podać jeden powód, zgodny z jego przekonaniami, dla którego nie powinien pozwolić się zadźgać nożem. Niedualista nie był w stanie tego zrobić, i spotkała go śmierć.

Wyraźnie widać, że założenia filozofów wieczystych, odnoszące się do faktów – jakoby oddające głos podstawowym przekazom wszystkich wielkich religii świata – zależą od bardzo ograniczonej definicji terminu „wszystkie”. Wielkie tradycje religijne to z definicji te, które zgadzają się z zasadami ich filozofii. Inne, które się nie zgadzają, są pomniejszymi tradycjami i dzięki temu nie trzeba ich uwzględniać. Oznacza to, że komentarze filozofów wieczystych dotyczące „wszystkich wielkich religii” nie są zwykłymi obserwacjami pewnego zakresu zjawisk, którego granice są powszechnie akceptowane. Zamiast tego próbują przedefiniować te granice – i to w bardzo wykluczający sposób. Nie ma mowy, żeby tak ograniczona wizja tradycji religijnych mogła być punktem zbornym, w którym zjednoczyłyby się one w pokoju i harmonii. Jest to raczej kolejny dzielący głos w całym tym zgiełku.

Nawet gdyby założenia filozofów wieczystych dotyczące faktów miały lepsze podstawy, nadal byłyby powody, by kwestionować założenia odnoszące się do wartości: mianowicie to, że zgodność jest dowodem na prawdziwość. Nawet gdyby wielkie tradycje miały wspólny rdzeń przekonań, to nie byłoby to gwarancją ich autentyczności. W żadnej dziedzinie wiedzy nie uznaje się zwykłego konsensusu za dowód na prawdziwość tezy. Historia nauki pełna jest prawd, które kiedyś były powszechnie akceptowane, a dziś już nie są uznawane. Jest także mnóstwo opowieści o pomysłach, które zostały pierwotnie odrzucone, ponieważ kwestionowały aktualny stan wiedzy, a później uznano je za prawdę. To pokazuje nam, że konsensus nie jest dowodem. Coś staje się obowiązujące jedynie wtedy, gdy bazuje na dowodach. Według standardów naukowych, za dowód uznamy prawdę, która obala inną. Zazwyczaj, jak wiemy z historii, dzieje się tak, ponieważ nowa prawda jest lepsza na jeden z dwóch sposobów: albo ze względu na metodę użytą w celu dojścia do danej konkluzji, albo ze względu na zakres jej zastosowania – chodzi o korzystne działania, których była przyczyną. Teorie Galileusza związane z materią i przyspieszeniem zostały zaakceptowane, i zastąpiły arystotelesowskie, ponieważ opierały się na bardziej precyzyjnych doświadczeniach. To mechanika Newtona, a nie Arystotelesa, jest nadal używana przez nasa, ponieważ okazała się bardziej przydatna w wysyłaniu rakiet na Marsa.

Ten historyczny fakt sugeruje, że prawdy potwierdzane są nie przez osiągnięcie konsensusu, ale dzięki działaniom ludzi: za pomocą czynności, które prowadzą do odkrycia prawd oraz tych, które wynikają z ich akceptacji. A gdyby pojawiły się wątpliwości, czego powinny dotyczyć badania naukowe religii – ich tematem powinno stać się to, w jaki sposób najlepiej pojąć związek między prawdą a aktywnością i jak go zastosować, by przynosił największe korzyści. Jeśli nie będzie prób rozwiązania tego problemu, to jak dowiemy się, co robić, aby odnaleźć prawdę albo co z nią zrobić, gdy już ją odnajdziemy?

Jak dotąd jednak, filozofowie wieczyści nie mieli nic do powiedzenia na ten temat. Za to stwierdzają wielokrotnie, że pytanie o metody, za których pomocą wielkie religie osiągnęły konsensus, jest nieistotne. Ważne jest to, że się zgadzają. Ale co, jeśli wszystkie te metody były wątpliwej jakości? Co, jeśli ich zgodność raczej stwarza problemy, niż je rozwiązuje? Jak już wspomniałem, niedualistyczne stanowisko filozofów wieczystych, jeśli poddać je starannym badaniom, nie tłumaczy realności zła i nie zniechęca do czynienia źle. W ten sposób jego zwolennicy nie zdają obu testów weryfikujących prawdę: nie są zainteresowani tym, jakie działania potrzebne są, aby poznać prawdy duchowe i nieświadomie otwierają furtkę dopuszczającą niezdrowe działania, które mogłyby zaistnieć w efekcie zaakceptowania ich postulatów.

Czy to oznacza, że ze względu na słabe strony założeń odnoszących się do faktów i do wartości, na których oparta jest filozofia wieczysta, poszukiwanie obiektywnych prawd duchowych skazane jest na niepowodzenie? Niekoniecznie. Może być po prostu tak, że filozofowie wieczyści zadawali niewłaściwe pytania i stosowali wadliwą metodologię, by na nie odpowiedzieć. Bardziej produktywne byłoby skupienie się na duchowych implikacjach pytania zadanego już wcześniej: w jaki sposób najlepiej pojąć związek między prawdą i aktywnością, i jak go zastosować, żeby przynosił największe korzyści? To pytanie leży u podstaw metody naukowej, więc każde naukowe opisywanie religii musiałoby zacząć się właśnie od niego. Badanie to można rozpocząć od znalezienia w obecnych na świecie tradycjach religijnych, nie ich twierdzeń, ale postulatów na temat tego, jakie działania są niezbędne, żeby sprawdzić fakty. Założenia te mogłyby być następnie porównane i poddane próbie.

To właśnie obszar, w którym kanon pāḷijski ma wiele do zaoferowania. Znajdujące się w nim opisy Przebudzenia Buddhy – skupiające się na prawie kammy, przyczynowości i Czterech Szlachetnych Prawdach – bezpośrednio odpowiadają na pytanie: w jaki sposób powiązane są ze sobą prawda i aktywność? Urzeczywistnienia Buddhy dotyczące kammy i przyczynowości kładą nacisk na sposób, w jaki wpływają na siebie przekonania i działania. Jego wgląd w Cztery Szlachetne Prawdy koncentruje się na tym, w jaki sposób kamma i przyczynowość mogą być najlepiej wykorzystane, aby położyć kres cierpieniu. Jego Przebudzenie dostarczyło odpowiedzi na pytania: 1. Czym jest działanie? 2. Na czym polega najwyższe szczęście powstające z działania? 3. Które przekonania prowadzą do najbardziej umiejętnych działań? 4. Jakie działania mogą być odpowiednim testem dla tych przekonań?

Ponadto kanon pāḷijski zawiera wyraźne instrukcje, jak należy testować nauki Buddhy. Słynnych instrukcji udzielił Buddha Kālāmom. Pouczał w nich, że powinni postrzegać samodzielnie, stosując szczegółowe standardy. Niestety procedury, jakie należy stosować, gdy się „samodzielnie postrzega”, są znacznie mniej znane.

Kālāmowie, nie podążajcie za tym, co mówią inni ani za tradycją, nie podążajcie za pogłoskami ani świętymi tekstami, nie podążajcie za logicznymi wywodami ani przekonującymi wnioskowaniami, nie podążajcie za pozornymi analogiami ani za czymś, co jest zgodne z waszymi poglądami, nie podążajcie za czymś tylko dlatego, że jest prawdopodobne, ani przez wzgląd na autorytet nauczycieli. Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: „Dhammy te nie są korzystne [akusalā], dhammy te przynoszą wstyd, dhammy te nie są chwalone przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych dhamm wiedzie do niepomyślności i cierpienia” – wtedy, Kālāmowie, porzućcie je.

Kālāmowie, nie podążajcie za tym, co mówią inni ani za tradycją, nie podążajcie za pogłoskami ani świętymi tekstami, nie podążajcie za logicznymi wywodami ani przekonującymi wnioskowaniami, nie podążajcie za pozornymi analogiami ani za czymś, co jest zgodne z waszymi poglądami, nie podążajcie za czymś tylko dlatego, że jest prawdopodobne, ani przez wzgląd na autorytet nauczycieli. Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: „Dhammy te są korzystne [kusalā], dhammy te nie przynoszą wstydu, dhammy te chwalone są przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych dhamm wiedzie do pomyślności i szczęścia” – wtedy, Kālāmowie, śmiało podążajcie za nimi. […]

Kesamutti Sutta (AN.03.066 – Mowa w Kesamutti)

Kanon zawiera również precyzyjne instrukcje dotyczące tego, w jaki sposób oceniać wyniki swoich działań i jak uczyć się na własnych błędach.

Rāhulo, kiedy chcesz wykonać działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: „Czy to działanie, które chcę wykonać ciałem, prowadzi do mojego zmartwienia czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy byłoby to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?”. Kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: „To działanie doprowadziłoby do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, byłoby to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami”, wtedy definitywnie nie powinieneś wykonywać takiego działania. Ale kiedy rozmyślając, pojmujesz: „To działanie, które chcę wykonać ciałem, nie prowadzi do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, byłoby to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami”, wtedy możesz wykonać takie działanie.

Również, Rāhulo, kiedy wykonujesz działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: „Czy to działanie, które wykonuję ciałem, prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych czy do zmartwienia obu? Czy jest to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?”. Kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: „To działanie prowadzi do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, jest to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami”, wtedy powinieneś wstrzymać takie działanie. Ale kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: „To działanie, które wykonuję ciałem, nie prowadzi do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, jest to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami”, wtedy możesz kontynuować takie działanie.

Również, Rāhulo, kiedy wykonałeś działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: „Czy to działanie, które wykonałem ciałem, doprowadziło do mojego zmartwienia czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy było to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?”. Kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: „To działanie, które wykonałem ciałem, doprowadziło do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, było to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami”, wtedy powinieneś wyznać takie cielesne działanie, odsłonić je i ukazać Nauczycielowi lub mędrcom, lub towarzyszom w świętym życiu. Wyznawszy, odsłoniwszy, ukazawszy, powinieneś powstrzymywać się od niego w przyszłości. Ale kiedy tak rozmyślając, pojmujesz: „To działanie, które wykonałem ciałem, nie doprowadziło do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, było to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami”, wtedy możesz pozostać w radosnym uniesieniu i zadowoleniu, trenując się w dzień i w nocy w korzystnych stanach.

Podobnie z czynnościami mowy i umysłu, mimo że w ostatnim akapicie o działaniach umysłu stwierdzono:

Również, Rāhulo, kiedy wykonałeś działanie umysłem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem umysłem w taki sposób: „Czy to działanie, które wykonałem umysłem, doprowadziło do mojego zmartwienia czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy było to niekorzystne umysłowe działanie z bolesnymi konsekwencjami?”. Jeżeli tak rozmyślając, pojmujesz: „To działanie, które wykonałem umysłem, doprowadziło do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, było to niekorzystne umysłowe działanie z bolesnymi konsekwencjami”, wtedy powinieneś uznać takie umysłowe działanie za kłopotliwe, wstydliwe, odrażające. Gdy odczujesz zakłopotanie, zawstydzenie, odrazę, powinieneś powstrzymywać się od niego w przyszłości. Ale kiedy rozmyślając, pojmujesz: „To działanie, które wykonałem umysłem, nie doprowadziło do mojego zmartwienia albo do zmartwienia innych, albo do zmartwienia obu, było to korzystne umysłowe działanie z przyjemnymi konsekwencjami”, wtedy możesz pozostać w radosnym uniesieniu i zadowoleniu, trenując się w dzień i w nocy w korzystnych stanach.

Ambalaṭṭhikarāhulovāda (MN.061 – Rady dane Rāhuli w Ambalaṭṭhika)

To, czy instrukcje kanonu pāḷijskiego o testowaniu nauk religijnych są wystarczające i przekonujące, może być przedmiotem dyskusji. Na pewno zapewniają punkt wyjścia do badań nad kwestią, co zrobić z założeniami odnoszącymi się do faktów i założeniami odnoszącymi się do wartości – podstawowymi zagadnieniami, którymi każdy poszukiwacz duchowych prawd powinien się zająć.

O autorze

Thanissaro06.jpg

Thanissaro Bhikkhu
zobacz inne publikacje autora

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) (1949 - ) jest amerykańskim buddyjskim mnichem tajskiej leśnej tradycji Kammatthana. Po ukończeniu historii europejskiej w Oberlin College w 1971 roku wyjechał do Tajlandii gdzie uczył się medytacji u Ajaana Fuang Jotiko, ucznia Ajaana Lee.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Oryginał można znaleźć na tej stronie: LINK

Źródło: dhammatalks.org

Tłumaczenie: Piotr Jagodziński
Redakcja: Alicja Brylińska
Czyta: Mieszko Mączyński

Image0001%20%281%29.png

Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020