Pod koniec II wojny światowej, Aldous Huxley opublikował antologię „Filozofia wieczysta”, proponując istnienie wspólnego rdzenia prawd dla wszystkich wielkich religii świata. Prawdy te miały być skupione wokół trzech podstawowych zasad: (1) „ja” ma boską naturę, (2) natura ta jest identyczna z boską Podstawą Istnienia, i (3) idealne życie to takie spędzone na dążeniu do urzeczywistnienia tej niedualnej prawdy.

Po publikacji antologii Huxley'a, idea filozofii wieczystej zdobyła szeroki wpływ. W szczególności [koncepcja ta] otworzyła wielu ludzi Zachodu na nowe możliwości; na to, że religie Wschodu, takie jak buddyzm, mają coś wartościowego do zaoferowania, i że preferowanie jednej religii od innych może być po prostu kwestią własnego gustu. Osoby przychylne tradycji judeochrześcijańskiej mogły bezkonfliktowo przyjąć buddyjskie nauki i praktyki; natomiast osoby nie akceptujące tradycji judeochrześcijańskiej mogły znaleźć w buddyzmie duchowe ukojenie, wolne od wymogów wiary stawianych przez synagogi czy kościoły. W ten sposób, pojęcie filozofii wieczystej złagodziło drogę dla wielu ludzi z Zachodu w przyjmowaniu buddyjskich prawd i praktyk. I do dnia dzisiejszego, zasady filozofii wieczystej - zarysowane przez Huxleya i gros filozofów wieczystych, którzy podążali jego śladem - ustanowiły podstawy przekazu buddyzmu na Zachodzie. Gdy w trakcie mowy Dhammy cytowany jest Rumi, wiadomo, że stoi za tym filozofia wieczysta.

Ale nawet jeśli założenia filozofii wieczystej zapewniły dostęp do Dhammy, pojawia się pytanie: Czy są one wiarygodne? Czy w trakcie przekazu zniekształciły Dhammę? Dobrym sposobem, aby odpowiedzieć na te pytania, byłoby przyjrzenie się założeniom filozofii wieczystej, aby zobaczyć, jak wytrzymują krytykę, podlegając dokładnemu badaniu, jednocześnie porównując je z tym, czego nauczał Buddha.

Filozofowie wieczyści opierają swoje przemyślenia na dwóch założeniach. Pierwszym jest założenie odnoszące się do faktów: wszystkie wielkie tradycje religijne świata dzielą ze sobą wspólny rdzeń przekonań. Drugim jest założenie odnoszące się do wartości: wspólność tych przekonań jest dowodem na to, że są one prawdziwe.

Tego rodzaju założenia filozofii wieczystej wyglądają dość atrakcyjnie. Proponują dotarcie do prawd religijnych w sposób uniwersalny i obiektywny, a nie uwarunkowany kulturowo. Oferują wspólny grunt tam, gdzie różne religie, zamiast walczyć ze sobą nawzajem o różnice poglądowe, mogą żyć w harmonii i pokoju. Co więcej, niektórzy filozofowie wieczyści utrzymują, że ponieważ obiektywność filozofii wieczystej, mająca poważanie z naukowego punktu widzenia, sprawia, że może stanowić ramy, w których wszelka ludzka wiedza – akademicka i duchowa - może być zebrana w nadrzędnej teorii, która przydzielałaby do każdego zasobu wiedzy jego prawidłową funkcję i miejsce.

Istnieją jednakowoż pewne problemy odnośnie obu tych założeń, na których opiera się filozofia wieczysta. Są to niejasności, które podważają zasadność projektu filozofów wieczystych i odwracają ich uwagę od ważniejszych kwestii, którymi każdy poszukiwacz duchowego obiektywizmu powinien się zająć. Problemy związane z założeniami odnoszącymi się do faktów wynikają z zastosowanej metodologii, ustanawiającej wspólny rdzeń ze wszystkimi wielkimi tradycjami. Podstawowe pytanie z jakim mierzy się filozofia wieczysta, to to odnoszące się do naszej prawdziwej tożsamości - "Czym jest moje prawdziwe 'ja'? "- a odpowiedź na to pytanie jest taka, że nasze prawdziwe „ja” jest identyczne z Bytem jako całością. Wszyscy jesteśmy Jednym, a nasza wspólna tożsamość rozciąga się na podstawę i źródło wszystkich rzeczy. Aby dojść do tej odpowiedzi, filozofowie wieczyści musieli odrzucić wiele nauk znajdujących się w większości głównych religii świata – które to twierdzenia postulowały odrębną tożsamość dla każdej osoby, a stwórcę wszechświata oddzielonego od swej kreacji.

Aby poradzić sobie z tymi trudnościami, filozofowie wieczyści starali się ograniczyć zakres tego, co rozumiemy przez "wielkie tradycje religijne". Stworzyli dwojakie ograniczenia odnośnie tej koncepcji. Pierwszym jest rozróżnienie, odziedziczone po romantykach, pomiędzy konwencjonalnymi doktrynami religijnymi i wglądami bezpośredniego doświadczenia religijnego lub mistycznego. Doświadczenie mistyczne jest bezpośrednim ujęciem wewnętrznej prawdy. Doktryny konwencjonalne są deprawacją tych prawd, formułowane przez ludzi o niższym poziomie natchnienia religijnego, pod wpływem czynników społecznych, kulturowych i politycznych. Tym sposobem filozofowie wieczyści stwierdzają, że ignorowanie przez nich tradycyjnych doktryn jest w pełni uzasadnione, pobierając swój materiał informacyjny wyłącznie z przekazów doświadczeń mistycznych, ponieważ są one najbliżej prawd bezpośredniego doświadczenia.

Problemem jest tu to, że niektóre przekazy bezpośredniego doświadczenia religijnego nie potwierdzają założeń filozofii wieczystej. Przykładem może być Przebudzenie Buddhy. Kwalifikuje się ono oczywiście jako bezpośrednie doświadczenie religijne, a jednak relacje znajdujące się w najwcześniejszych zapisach, w kanonie pāḷijskim, nie zawierają niczego, co potwierdzałoby odpowiedzi filozofii wieczystej odnośnie kwestii tożsamości. Teksty te nawet nie starają się zaadresować tego pytania. Co więcej, istnieją fragmenty w kanonie, gdzie Buddha gani zadawanie pytań o tożsamość i byt: „Czy istnieję? Czy nie istnieję? Kim jestem? Jaki jestem?" Sabbāsava Sutta (MN.002 - Mowa o wszystkich skazach) - jako nieodpowiednich uwikłań blokujących Ścieżkę do Przebudzenia.

Filozofowie wieczyści stosowali dwie taktyki w obejściu tej trudności. Jedną z nich było powoływanie się na wczesne teksty pāḷijskie, ale ich reinterpretację. Na przykład, nauczanie o braku istoty, jak mówili, jest po prostu okrężną drogą na przybliżenie podstawowej zasady filozofii wieczystej: jeśli ktoś porzuca identyfikowanie się ze składowymi małego „ja”, taki ktoś budzi się do identyfikowania się z większym „ja” - Jednią Wszystkiego. Mimo że opis Przebudzenia nie wspomina o większym „ja” lub jakimkolwiek poczuciu jedności, filozofowie wieczyści zakładają, przez ekstrapolację z relacji w innych tradycjach, że musiało to tak czy inaczej zaistnieć w doświadczeniu Buddhy, i że albo nie dopatrzył, by o tym wspomnieć, albo jego uczniowie specjalnie pominęli ten fakt podczas zapamiętywania. Problem polega na tym, że kanon pāḷijski przypisuje poczucie jedności i niedualności do przyziemnych poziomów koncentracji, a nie do transcendentnych (AN.10.29). Teksty zbijają w jedno - mniemanie nieskończoności siebie z mniemaniem skończonego „ja”, jako jednakowo niemożliwych do utrzymania (DN.15). Co więcej, MN.22 odrzuca pojęcie wiecznej jaźni, będącej jednym z kosmosem, jako "zupełnym i całkowitym nauczaniem głupca ". I choć kanon pāḷijski przyznaje, że opis Przebudzenia Buddhy jest niekompletny (SN.56.31), to nie ma powodu, aby sądzić, że wśród niewypowiedzianych nauk z jego Przebudzenia byłoby do wyrażenia coś co, jak sam twierdził, z założenia nie powinno zostać porzucone.

Trudność ta doprowadziła do powstania drugiej taktyki radzenia sobie z problemem zwanym kanonem pāḷijskim: a mianowicie całkowite go odrzucenie na rzecz tekstów Mahāyāny, które znacznie lepiej pasują do założeń filozofii wieczystej. Zamiast uznawania buddyzmu Theravādy jako kompletnej i integralnej tradycji, filozofowie wieczyści przyjęli polemiczne stanowisko Mahāyāny, gdzie Theravāda jest po prostu niekompletnym - Huxley uznawał ją nawet za "prymitywną" - fragmentem tradycji, która znajduje wyraźne zwieńczenie tylko w naukach Mahāyāny.

Powody dla których filozofowie wieczyści przyjęli to stanowisko odnosi się do drugiego sposobu ograniczania zakresu tego co rozumiemy przez "wielkie tradycje religijne": ukryte założenia odnoszące się do wartości, uznające wyższość niedualizmu nad dualizmem czy pluralizmem. Wyższość ta, jak mówią, jest zarówno konceptualna, jak i etyczna. Konceptualnie niedualizm jest bardziej zintegrowany, obejmujący większy zakres pojęciowy. Eliminacja rozróżnień przewyższa ich wytwarzanie. Etycznie, niedualizm prowadzi do aktów dobroci i współczucia: kiedy ludzie czują, że są częścią jedności, jest bardziej prawdopodobne, że będą traktować się nawzajem tak samo, jak siebie samego. Tak więc wielkie tradycje religijne muszą z definicji być niedualistyczne.

Zarówno konceptualne, jak i etyczne argumenty za niedualizmem są jednak kwestią otwartą. Gdy chodzi o system koncepcyjny, nie ma dowodów na to, że niedualistyczny pogląd z założenia obejmuje większy zakres pojęciowy od dualistycznego lub pluralistycznego poglądu. Osoba, która miała bezpośrednie doświadczenie dualizmu mogła dotknąć czegoś, co leży poza Jednią pojętą przez nie-dualistów. Interpretacja Nibbāny w tekstach pāḷijskich może posłużyć jako przykład: sytuując Nibbānę poza zjednoczeniem związanym z jhāną, a nawet poza totalnością całości - całego spektrum sześciu zmysłów (łącznie z umysłem) i ich obiektów (SN.35.23; MN.049). Nie jest [Nibbāna] ich podstawą, nie obejmuje ich, ani nie jest ich źródłem (MN.001). Jednocześnie, istnieje wiele dziedzin życia, w których różnice są wyraźnie korzystniejsze od braku rozróżnień. Gdy wymagana jest operacja mózgu, potrzebny jest lekarz, który posiada jasne rozróżnienie pomiędzy korzystnymi i niekorzystnymi metodami. Osoba, która dostrzega rozróżnienia może wykryć subtelne różnice, których niedualista może najzwyklej nie zauważyć.

Etycznie, wyższość niedualizmu jest jeszcze trudniejsza do udowodnienia. Po pierwsze, pojęcie etycznej wyższości jest już samo w sobie dualistycznym usytuowaniem: jeśli współczucie jest korzystniejsze od okrucieństwa, musi być jakaś różnica między tymi dwoma. Po drugie, pojawia się problem teodycei, wyjaśnienie źródła zła w sprawiedliwym wszechświecie. Jeśli wszystko pochodzi z jednego źródła, skąd pochodzi zło? Jedna z powszechnie znanych odpowiedzi niedualistów brzmi, że pochodzi z niewiedzy o byciu częścią jedności, ale tego rodzaju stwierdzenie napędza kolejne pytanie: skąd pochodzi niewiedza, jeśli nie właśnie z tego Jednego Źródła? Jak może Źródło Jedni posiadać niewiedzę o sobie? Czy jest zatem niekompetentne? Czy jest to jakaś nieludzka gra w chowanego?

O tego rodzaju problemy teodycei spierano się wielokrotnie przez wieki w każdej tradycji, które zakładała pojedyncze źródło dla zaistnienia kosmosu. Niedualistyczne odpowiedzi ostatecznie sprowadzają się do trzech: zło jest albo iluzoryczne, albo konieczne, albo obie powyższe odpowiedzi jednocześnie. Ale jeśli można powiedzieć, że zło jest iluzoryczne, to wyraźny symptom, że nigdy nie było się ofiarą zła. Jeśli powiesz, że jest konieczne, to jak będziesz zachęcał ludzi, aby go nie czynili? Ci, którzy chcą dokonywać złych czynów mogą najzwyklej powiedzieć, że wykonują niezbędną funkcję w świecie. Ta kwestia jest zilustrowana przez bajkę indyjską o mordercy, który spotkał na swej drodze filozofa niedualistycznego i dał mu wyzwanie; filozof miał dać jeden powód, zgodny z jego przekonaniami, dla którego nie powinien pozwolić się zadźgać nożem. Nie-dualista nie był w stanie tego zrobić, i niechybnie spotkał się ze śmiercią.

Tak więc wyraźnie widać, że założenia filozofów wieczystych odnoszące się do faktów – jakoby oddające głos podstawowym przekazom wszystkich wielkich religijnych tradycji na świecie - zależy od bardzo ograniczonej definicji "wszystkich". Wielkie tradycje religijne są z definicji tymi, które zgadzają z zasadami tejże filozofii. Te, które się nie zgadzają, są pomniejszymi tradycjami i dzięki temu mogą być pominięte. Oznacza to, że komentarze filozofów wieczystych tyczące się "wszystkich wielkich religii" nie są zwykłymi obserwacjami na temat pewnego zakresu zjawisk, których granice są powszechnie akceptowane. Zamiast tego, są one próbą przedefiniowania tych granic - i to w bardzo wykluczającym stylu. Nie ma mowy, żeby tak ograniczona wizja tradycji religijnych na świecie mogła stanowić punkt zborny, w którym zjednoczyłyby się one wszystkie w pokoju i harmonii. Jest to raczej dodawanie kolejnego dzielącego głosu w całym tym zgiełku.

Nawet gdyby założenia filozofów wieczystych odnoszące się do faktów miały lepsze podstawy, nadal byłyby powody, by kwestionować założenia odnoszące się do wartości: mianowicie, że zgodność jest dowodem na prawdziwość. Nawet gdyby wielkie tradycje dzieliły ze sobą wspólny rdzeń przekonań, nie byłoby to gwarancją ich autentyczności. Żaden renomowany zasób wiedzy nie uznawał zwykłego konsensusu jako dowodu na prawdziwość tezy. Historia nauki jest pełna prawd, które kiedyś były powszechnie akceptowane, a obecnie są nieuznawane. Jest także bezlik opowieści o pomysłach, które zostały pierwotnie odrzucone, ponieważ zakwestionowały konsensus, ale później zostały uznane za zgodne z prawdą. Pokazuje nam to tyle, że fakt zgodności nie jest od razu dowodem. Coś staje się obowiązujące jedynie wtedy, gdy bazuje na dowodach. Standardów odnośnie dowodów należy szukać w sytuacjach, gdy jedna prawda obala inną. Nieustannie czytamy o tym w historiografii, dzieje się tak, ponieważ nowa prawda jest lepsza na jeden z dwóch sposobów: albo pod względem zastosowanej metody, dzięki której dotarło się do konkluzji, lub w zakresie jej zastosowań, czyli korzystnych działań które przez nią zostały zainspirowane. Teorie Galileusza odnośnie materii i przyspieszenia zostały zaakceptowane, zastępując te, które funkcjonowały wcześniej, autorstwa Arystotelesa, ponieważ opierają się na bardziej precyzyjnych doświadczeniach. Mechanika Newtona, a nie Arystotelesa, jest nadal w użyciu przez NASA, ponieważ okazała się bardziej przydatna w wysyłaniu rakiet na Marsa.

Ten fakt historyczny sugeruje, że założenia odnoszące się do prawdy ustalane są nie w drodze konsensusu, ale na skutek działalności człowieka: aktywnościach, które prowadzą do odkrycia prawdy oraz tych, które wynikają z ich akceptacji. A jeśli kiedykolwiek była niejasność, czego powinny dotyczyć badania naukowe odnośnie religii, byłoby to to: w jaki sposób najlepiej pojąć związek między prawdą i aktywnością, i jak powinien być stosowany, by przynosił największe korzyści? Jeśli nie będzie prób rozwiązania tego problemu, jak dowiemy się co robić, aby odnaleźć prawdę, albo co z nią zrobić, gdy już ją odnajdziemy?

Jak dotąd jednak, filozofowie wieczyści nie mieli nic do powiedzenia na ten temat. De facto stwierdzają wielokrotnie, że pytanie o to jakie metody - lub nie-metody - wielkie religie wykorzystywały do osiągnięcia konsensusu jest nieistotne. Ważne jest to, że się zgadzają. Ale co, jeśli wszystkie te metody były wątpliwej jakości? A co, jeśli ich zgodność raczej stwarza problemy zamiast je rozwiązywać? Jak już wspomniano, niedualistyczne stanowisko proponowane przez filozofów wieczystych, jeśli starannie poddane w wątpliwość, ma problemy z nazwaniem realności zła i zachęcaniem innych, by go nie czynili. W ten sposób [filozofowie ci] nie zdają obu testów weryfikujących prawdę: są niezaangażowani w kwestii tego, jakie działania potrzebne są, aby poznać prawdy duchowe, i proponują prawdę, która nieświadomie otwiera furtkę dopuszczającą niezdrowe działania, które stają się efektem zaakceptowania ich postulatów.

Tak więc, biorąc pod uwagę słabe strony założeń odnoszących się do faktów i założeń odnoszących się do wartości, na których oparta jest filozofia wieczysta, czy oznacza to, że poszukiwanie obiektywnych prawd duchowych skazane jest na niepowodzenie? Niekoniecznie. Może to najzwyklej oznaczać, że filozofowie wieczyści zadawali niewłaściwe pytania i używali wadliwej metodologii, aby na nie odpowiedzieć. Bardziej produktywną linią dochodzenia byłoby skupienie się na duchowych implikacjach pytania podniesionego już wcześniej: w jaki sposób najlepiej pojąć związek między prawdą i aktywnością, i jak powinien być stosowany, by przynosił największe korzyści? To pytanie leży u podstaw metody naukowej, więc każde naukowe rozpatrywanie religii musiałby zacząć się właśnie od tego. Takie badanie można rozpocząć od znalezienia w tradycjach religijnych obecnych na świecie, nie ich postulatów odnośnie faktyczności, ale ich postulatów na temat tego, jakie działania są niezbędne w celu sprawdzenia faktów. Te założenia odnoszące się do prawdy/działania mogłyby być następnie porównane i wystawione na próbę.

I jest to obszar, w którym kanon pāḷijski ma wiele do powiedzenia. Znajdujące się tam opisy Przebudzenia Buddhy - skupione na prawie kammy, przyczynowości, Czterech Szlachetnych Prawdach - bezpośrednio odpowiadają na pytanie, w jaki sposób powiązane są ze sobą prawda i aktywność. Urzeczywistnienia Buddhy dotyczące kammy i przyczynowości kładą nacisk na sposób w jaki przekonania i działania wpływają na siebie nawzajem. Jego wgląd w Cztery Szlachetne Prawdy zwracają uwagę na to, w jaki sposób kamma i przyczynowość może być najlepiej wykorzystana, aby położyć kres cierpieniu. Jego Przebudzenie dostarczyło odpowiedzi na pytania: (1) czym jest działanie, (2) co jest najwyższym szczęściem jakie powstać może z działania (3), które przekonania prowadzą do najbardziej sprawnych działań, oraz (4), jakie działania mogą zapewnić odpowiedni test dla tych przekonań.

Ponadto kanon pāḷijski zawiera wyraźne instrukcje dotyczące tego, jak nauki Buddhy powinny być przetestowane przez innych. Jego słynne instrukcje dane Kalamom (AN 3:65), którzy powinni dostrzegać samodzielnie, połączone są ze szczegółowymi standardami - niestety, znacznie mniej znanymi - odnośnie procedur, które wszelkie uzasadnione "samodzielne dostrzeganie" powinno pociągać za sobą.

Kālāmowie, nie podążajcie za tym co mówią inni, ani za tradycją, nie podążajcie za pogłoskami, ani świętymi tekstami, nie podążajcie za logicznymi wywodami, ani przekonującymi wnioskowaniami, nie podążajcie za pozornymi analogiami, ani za czymś, co jest zgodne z waszymi poglądami, nie podążajcie za czymś, tylko dlatego, że jest prawdopodobne, ani poprzez wzgląd na coś popartego autorytetem nauczycieli. Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: te 'dhammy [nauczania, właściwości umysłowe, działania] nie są zdrowe, te dhammy przynoszą wstyd, te dhammy nie są chwalone przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych dhamm wiedzie do niepomyślności i cierpienia' - wtedy, Kālāmowie, porzućcie je. […]
Nie podążajcie za tym, co mówią inni, ani za tradycją, nie podążajcie za pogłoskami, ani świętymi tekstami, nie podążajcie za logicznymi wywodami, ani przekonującymi wnioskowaniami, nie podążajcie za pozornymi analogiami, ani za czymś, co jest zgodne z waszymi poglądami, nie podążajcie za czymś, tylko dlatego, że jest prawdopodobne, ani poprzez wzgląd na coś popartego autorytetem nauczycieli. Lecz gdy samodzielnie dostrzegacie: 'te dhammy są zdrowe, te dhammy nie przynoszą wstydu, te dhammy chwalone są przez mądrych ludzi, a obserwowanie i praktykowanie tych dhamm wiedzie do pomyślności i szczęścia' – wtedy, Kālāmowie, śmiało podążajcie za nimi.

Kesamutti Sutta (AN.03.066 - Mowa w Kesamutti)

Kanon zapewnia również precyzyjne instrukcje odnośnie tego, w jaki sposób oceniać wyniki swoich działań, i jak uczyć się na własnych błędach.

Rahulo, kiedy chcesz wykonać działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: 'Czy to działanie, które chcę wykonać ciałem, prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy byłoby to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?' Kiedy tak rozmyślając, wiesz: 'To działanie doprowadziłoby do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, byłoby to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami' wtedy definitywnie nie powinieneś wykonywać takiego działania. Ale kiedy rozmyślając wiesz: 'To działanie, które chcę wykonać ciałem, nie prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, byłoby to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami, wtedy możesz wykonać takie działanie.

Również, Rahulo, kiedy wykonujesz działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: 'Czy to działanie, które wykonuję ciałem, prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy jest to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?' Kiedy tak rozmyślając, wiesz: 'To działanie prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, jest to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami' wtedy powinieneś wstrzymać takie działanie. Ale kiedy tak rozmyślając wiesz: 'To działanie które wykonuję ciałem, nie prowadzi do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, jest to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami', wtedy możesz kontynuować wykonywanie takiego działania.

Również, Rahulo, kiedy wykonałeś działanie ciałem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem ciałem w taki sposób: 'Czy to działanie, które wykonałem ciałem, doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy było to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami?' Kiedy tak rozmyślając, wiesz: 'To działanie które wykonałem ciałem doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, było to niekorzystne cielesne działanie z bolesnymi konsekwencjami', wtedy powinieneś wyznać takie cielesne działanie, odsłonić i ukazać Nauczycielowi lub mędrcom lub towarzyszom w świętym życiu. Wyznawszy, odsłoniwszy, ukazawszy, powinieneś przestrzegać powstrzymywania się przed nim w przyszłości. Ale kiedy tak rozmyślając, wiesz: 'To działanie które wykonałem ciałem, nie doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, było to korzystne cielesne działanie z przyjemnymi konsekwencjami', wtedy możesz przebywać w radosnym uniesieniu i zadowoleniu, trenując się w dzień i w nocy w korzystnych stanach.

Podobnie z działaniami mowy i umysłu, z wyjątkiem tego ostatniego akapitu odnośnie działań umysłu:

Również, Rahulo, kiedy wykonałeś działanie umysłem, powinieneś rozmyślać nad tymże działaniem umysłem w taki sposób: 'Czy to działanie, które wykonałem umysłem, doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu? Czy było to niekorzystne mentalne działanie z bolesnymi konsekwencjami?' Kiedy tak rozmyślając, jeżeli wiesz: 'To działanie które wykonałem umysłem doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, było to niekorzystne mentalne działanie z bolesnymi konsekwencjami', wtedy powinieneś uznać takie mentalne działanie jako kłopotliwe, wstydliwe, pełne odrazy. Będąc zakłopotanym, zawstydzonym, pełnym odrazy, powinieneś przestrzegać powstrzymywania się przed nim w przyszłości. Ale kiedy rozmyślając wiesz: 'To działanie, które wykonałem umysłem nie doprowadziło do mojego zmartwienia, czy do zmartwienia innych, czy do zmartwienia obu, było to korzystne mentalne działanie z przyjemnymi konsekwencjami', wtedy możesz przebywać w radosnym uniesieniu i zadowoleniu, trenując się w dzień i w nocy w korzystnych stanach.

Ambalaṭṭhikarāhulovāda (MN.061 – Rady dane Rāhuli w Ambalaṭṭhika)

To, czy instrukcje kanonu pāḷijskiego odnośnie testowania nauk religijnych są wystarczające i przekonujące może być przedmiotem dyskusji. Na pewno zapewniają wyraźny punkt wyjścia do badań nad kwestią, co zrobić z założeniami odnoszącymi się do faktów i założeniami odnoszącymi się do wartości - podstawowymi zagadnieniami, którymi każdy poszukiwacz duchowych prawd powinien się zająć.

O autorze

Thanissaro06.jpg

Thanissaro Bhikkhu
zobacz inne publikacje autora

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) (1949 - ) jest amerykańskim buddyjskim mnichem tajskiej leśnej tradycji Kammatthana. Po ukończeniu historii europejskiej w Oberlin College w 1971 roku wyjechał do Tajlandii gdzie uczył się medytacji u Ajaana Fuang Jotiko, ucznia Ajaana Lee.

Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Oryginał można znaleźć na tej stronie: https://www.bcbsdharma.org/article/perennial-issues-2/

Tłumaczenie: Piotr Jagodziński

Image0001%20%281%29.png


Podoba Ci się ten artykuł? Dołącz do nas lub wesprzyj nas finansowo.
POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)
KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020