Praktyka uważności według Abhidhammy

Ten, kto uważność oddechu
w pełni rozwija i urzeczywistnia,
systematycznie praktykuje
to, czego nauczał Buddha.
Rozjaśnia on świat, niczym księżyc w swej światłości,
gdy zza chmur w pełni się ukazuje.

Mahākappinattheragāthā (tag.10.3 – Wersy Mahākappina)

Język polski jest bogaty pod wieloma względami, szczególnie wtedy, kiedy wyjaśnia cechy świata materialnego, lecz jest nadzwyczaj nieporęczny, jeżeli chodzi o artykułowanie pełnego niuansów terytorium wewnętrznego doświadczenia. Jest to jeden z powodów przyczyniających się do tego, że współczesne dyskusje dotyczące świadomości, medytacji i ogólnie psychologii mogą być kłopotliwe.

Jedną z satysfakcji płynących ze studiowania języków i literatur Indii jest otwarcie się na bogatsze i bardziej precyzyjne słownictwo, umożliwiające rozmawianie o wewnętrznych stanach umysłu. W czasach kiedy greccy filozofowie próbowali zidentyfikować powszechne substancje, z których skonstruowana była cała materia, ich odpowiednicy w Indiach odkrywali doświadczalnie i bezpośrednio budowę świadomości. Zanim Sokrates zasugerował, że dbanie o duszę było dla filozofa godną zainteresowania kwestią, szczegółowa i wysoce złożona mapa umysłu i ciała, jako systemu przeżywanego doświadczenia, została nakreślona przez Buddhę i jego następców.

Częścią literatury zawierającą tę wiedzę jest Abhidhamma. Jest ona próbą wydobycia niektórych kluczowych nauk Buddhy, dotyczących fenomenologii doświadczenia, z narracyjnego kontekstu Dhammy i stworzenia z tych nauk bardziej systematycznej i spójnej prezentacji. Chciałbym tutaj przedstawić próbkę tej większej precyzji, rozważając pytanie: „Czym jest uważność?”. Podczas gdy termin ten staje się coraz ważniejszy we współczesnym dyskursie, jego znaczenie staje się raczej mniej niż bardziej jasne. Na szczęście bogate słownictwo i medytacyjny wgląd tradycji Abhidhammy może pomóc nam w lepszym zrozumieniu tego, do czego słowo „uważność” się odnosi. Dalsza część tej dyskusji zawierać będzie pewne ogólne obserwacje dotyczące tego, jak funkcjonuje umysł i jak funkcje te rozszerzane są przez celową praktykę medytacji. Co więcej, poruszę w niej związek pomiędzy kultywowaniem uważności i pojawieniem się mądrości.

Natura świadomości

Według Abhidhammy świadomość powstaje i znika w każdej chwili jako ciąg epizodów w trwającym procesie. Nie jest rzeczą, która istnieje, lecz zdarzeniem, które się wydarza – raz po raz – i powoduje subiektywne doświadczenie strumienia świadomości. Świadomość sama w sobie jest raczej prosta i surowa, polega zaledwie na rozpoznawaniu przedmiotu zmysłowego przez zmysłowy organ. Zdarzenie to służy jako rodzaj nasienia, wokół którego krystalizują się inne mentalne czynniki, by pomóc świadomości tworzyć sens z bodźców pojawiających się nagle i bezustannie u bram zmysłów.

Świadomość nigdy nie powstaje sama. Klasyczna metafora przedstawia ją jako króla ze swoją świtą. Zawsze towarzyszą jej inne mentalne czynniki, które pomagają elementarną świadomość na różne sposoby organizować, kształtować i nią kierować. Idiosynkrazje naszego doświadczenia pochodzą od unikalnych konfiguracji formowanych przez wszystkie te wspomagające mentalne czynniki, kiedy w każdej chwili wchodzą one w interakcje ze zmieniającymi się danymi organów zmysłowych i z syntetycznymi konstrukcjami umysłu. Abhidhamma w języku pāḷijskim wylicza łącznie pięćdziesiąt dwa mentalne czynniki. (Tradycyjna Abhidharma sanskrycka posiada nieco inną listę, lecz nie będziemy się nią tutaj zajmowali.) Uczeni lekceważyli ten wyczerpujący katalog mentalnych stanów, traktując go jako wytwór scholastycznych fantazji, lecz wiele osób z dojrzałą praktyką medytacji vipassany jest podekscytowana faktem, z jaką precyzją literatura ta opisuje wewnętrzny pejzaż. Jest ona dzieckiem dwojga rodziców: jej matką jest głęboka empiryczna obserwacja, a ojcem natchniony, organizujący intelekt.

Przyjrzyjmy się więc spojrzeniu Abhidhammy na uważność i sami osądźcie, czy jest ona pożyteczna dla waszej praktyki, czy też nie. Dla jasności zidentyfikuję każdy mentalny czynnik za pomocą odpowiadającego mu pāḷijskiego terminu i numeru, jaki posiada on na liście, ale nie uwzględnię wszystkich mentalnych czynników ani nie potraktuję ich według ścisłego, kanonicznego porządku.

Uniwersalne mentalne czynniki

Medytacja zaczyna się od wejścia w kontakt z doświadczeniem w punkcie jego poczęcia. W sposób dosłowny kontaktujemy się (phasso, 1) z tym, co dzieje się w danej chwili. Kiedy śnimy na jawie lub martwimy się czy zastanawiamy nad tym, co robić dalej, odkładamy to w danej chwili i ustawiamy się przy jednej z bram zmysłowych. Kiedy zaczynam wdech, jakie jest faktyczne fizyczne doznanie pojawiające się w tej chwili w bramie ciała? Czy potrafię dotrzeć do samego sedna dźwięku wydawanego przez tego ptaka ćwierkającego za oknem? Schodzenie w dół z poziomu „myślenia o” czymś, do „wejścia w kontakt” z tym, co się dzieje właśnie teraz, określane jest jako kontaktowanie się z doznaniem, właśnie wtedy, kiedy początkowo dociera ono do jednej z bram zmysłowych.

Natychmiast zauważamy, że doznaniu temu zawsze towarzyszy zabarwienie uczuciowe (vedanā, 2), które może być zwyczajnie lub subtelnie przyjemne lub nieprzyjemne. Jest to pasmo doświadczenia, które przynosi ze sobą poczucie ucieleśnienia, świadomość cielesnej wrażliwości. Każde doznanie przychodzi ze swoją własną wyróżniającą się jakością, z wrażeniem, jak się je czuje, kiedy doświadcza się go właśnie tutaj i teraz. Nawet wtedy, gdy wrażenie to nie jest w oczywisty sposób przyjemne lub nieprzyjemne, istnieje afektywne zabawienie, która scala nasze chwile doświadczenia w ciągły przepływ odczuć, dość podobnie jak w przypadku poznawczego przepływu strumienia świadomości, i przyczynia się ono do poczucia bycia żywym organizmem. Medytacja pozwala skupić się na dostrzeganiu różnicy pomiędzy podstawowym doznaniem kontaktu i zabarwieniem uczuciowym tego doznania. Bodziec to jedna rzecz, podczas gdy zabarwienie uczuciowe, które nadaje mu charakter i głębię, to inna rzecz.

Percepcja/kojarzenie (saññā, 3) jest innym mentalnym czynnikiem pojawiającym się w każdej chwili świadomości. Jej funkcją jest interpretowanie tego, co widzimy, słyszymy, wąchamy, smakujemy, dotykamy lub myślimy w każdym poszczególnym epizodzie postrzegania. Percepcja gromadzi wiedzę o pojawiającym się przedmiocie na podstawie rozległej siatki skojarzeń, wspomnień, analiz, wyuczonych kategorii percepcyjnych i językowych etykiet. Manifestuje się ona jako wyobrażenia, symbole, słowa, ikony lub inne obrazy, które możemy formować, interpretując dane zmysłowe w postaci posiadających znaczenie kategorii myślowych. Dzieje się to w każdej chwili w sposób automatyczny i podświadomy, ale medytacja może wnieść w ten proces pogłębione skupienie, co w rezultacie sprawia, że stajemy się bardziej świadomi naszej percepcji, a sama percepcja staje się bardziej wyostrzona.

Dotychczas zajmowaliśmy się czterema z pięciu khanda (pāḷi) lub składowych (sanskr. skandha): formą materialną, świadomością, odczuciem i kojarzeniem. Kontakt jest połączeniem się organów i przedmiotów zmysłów, z których obydwa mają formę materialną, ze świadomością, mentalnym aktem poznania jednego za pomocą drugiego. Odczucie i kojarzenia wzbogacają te dane i kreują bogatszy obraz tego, czego doświadczamy. Wszystkie cztery składowe współdziałają ze sobą, aby odpowiadać na pytania, takie jak: „Co się tutaj dzieje?” i „Jak mam rozumieć to, co się właśnie teraz pojawia w moim doświadczeniu?”.

Z pięćdziesięciu dwóch mentalnych czynników spisanych w Abhidhammie dwa (odczucie i kojarzenie) są same w sobie składowymi, podczas gdy wszystkie pozostałe pięćdziesiąt jest częścią piątej składowej, tzw. wytworzeń (saṅkhāra). Odpowiadają one na całkiem innego rodzaju pytania: „Co zamierzam z tym zrobić?” albo „Jakie intencjonalne stanowisko przyjmę wobec tego?”. Podczas gdy świadomość, odczucie i kojarzenie opierają się na słowach zbudowanych na czasowniku „wiedzieć”, słowo dla wytworzeń wywodzi się od czasownika „robić” i obejmuje rozległy zakres naszych emocjonalnych reakcji wobec tego, co się dzieje.

Mentalny czynnik intencji (cetanā, 4) jest aktywnym trybem umysłu, za pomocą którego egzekwujemy swoją wolę. Medytacja rozumiana może być jako intencjonalne działanie zwracania uwagi, bycie obecnym lub bycie świadomym tego, co się pojawia i znika w polu naszego doświadczenia. Nawet gdy nie próbuje się zbytnio kierować umysłu, tak jak w słynnej „niewybierającej świadomości”, to zawsze istnieje specyficzna intencja uważnego zwracania uwagi na wszystko, cokolwiek się pojawia. Intencja obejmuje wykonawczą funkcję umysłu, zdolność, za pomocą której podejmowane są decyzje i tworzona jest kamma. Ważnym niuansem myśli buddyjskiej jest to, że ta wykonawcza funkcja niekoniecznie wymaga egzekwującego ją sprawcy [agenta]. Wybory są dokonywane, ale nie ma nikogo, kto za nimi stoi – ale to pozostaje kwestią do dyskusji na innym forum.

Jedną z kluczowych decyzji podejmowanych przez intencje jest to, gdzie i w jaki sposób przyłożyć uwagę (manasikāro, 7) – kolejny mentalny czynnik do rozważenia. Najważniejszą kwestią w medytacji jest rozmyślne kierowanie uwagi na konkretny przedmiot doświadczenia. Zwracanie uwagi na oddech, na intencję bycia życzliwym wobec wszystkich istot, zwracanie uwagi na rozległe niebo, na którego tle myśli pojawiają się i znikają jak chmury – wszystko to wymaga funkcji wskazywania lub sterowania umysłem w konkretny sposób. Z definicji śnienie na jawie pozwala uwadze wędrować, gdzie tylko chce, od jednego skojarzenia do drugiego; medytacja natomiast jest mentalną dyscypliną, w której uwaga jest trenowana po to, aby stać się bardziej selektywna. Większość instrukcji dotyczących medytacji zawiera takie wskazówki, jak: „Pozwól uwadze spocząć na …” albo „Zwróć uwagę na …” tę rzecz lub inną.

Konkretnym sposobem na osiąganie tego, jest spójność uwagi (ekaggata, 5) lub koncentrowanie się na pojedynczym punkcie. Ten mentalny czynnik okazuje się być podstawą w każdym rodzaju medytacji, ponieważ dzięki spójności umysłu w znacznym stopniu podnosi się jego moc. Jeżeli umysł przeskakuje w przestrzeni z jednego przedmiotu na drugi, mało prawdopodobne będzie osiągnięcie głębi lub stabilności potrzebnej, aby zobaczyć cokolwiek klarownie. Skoncentrowanie umysłu – świadomości, intencji czy uwagi – na jednym punkcie jest sposobem na zaprzęgnięcie zdolności umysłu do konkretnego zadania. Buddyjska tradycja zawiera medytacje koncentrujące – takie jak jhāny lub „wchłonięcia” – które w szczególności opierają się na tej funkcji, jednak wszystkie formy medytacji zdają się wymagać jakiegoś poziomu spójności.

Czy można to już nazwać praktyką uważności? To zaskakujące, ale jeszcze nie. Według Abhidhammy wszystkie wspomniane mentalne czynniki obecne są w każdej pojedynczej chwili umysłu czy medytujemy, czy też nie. Wszystkie sześć czynników (jest jeszcze siódmy, ale nie ma bezpośredniego znaczenia) powinno – i w rezultacie tak się dzieje – pomagać w kształtowaniu i kierowaniu każdej chwili świadomości. Jeżeli którykolwiek z tych czynników byłby nieobecny, osoba nie byłaby zdolna posiadać zwykłego, spójnego doświadczenia. Nawet jeśli jest się całkowicie nieprzytomnym lub popełnia się potworną zbrodnię, jakiś podstawowy poziom kontaktu, odczuwania, kojarzenia, intencji, przyłożonej uwagi i spójności jest obecny. Samo przejawianie się tych czynników, a nawet ich celowe kultywowanie nie wyjaśnia praktyki medytacji w sposób zadowalający.

Czynniki okazjonalne

Następnie Abhidhamma bierze pod uwagę kilka czynników, które nie są zwykle obecne w umyśle, lecz mogą być. Kiedy czynniki te są nieobecne, dalej funkcjonujemy zwyczajnie, lecz kiedy są obecne, wtedy prezentujemy pewne dodatkowe zdolności. Istnieje sześć tzw. czynników okazjonalnych, które mogą pojawiać się pojedynczo lub w różnych kombinacjach. Są one również określane mianem etycznie neutralnych czynników, ponieważ same w sobie nie są korzystne lub szkodliwe; mogą się przyczynić do przerażających, jak i pięknych stanów umysłu.

Pierwszym z tych mentalnych czynników jest „wstępne nakierowanie/rozpatrywanie” (vitakko, 8). Nie jest to szczególnie elegancki przekład tego terminu, ale dość dobrze oddający znaczenie. Odnosi się on do zdolności, która pozwala świadomie i w sposób zamierzony umiejscawiać umysł na wybranym przedmiocie doświadczenia. Kiedy rozwiązuje się matematyczne zadanie, wspomina pełną detali historię czy odkrywa, że umysł dryfuje podczas praktyki medytacji i (oczywiście łagodnie) ponownie zwraca się go ku oddechowi, to wtedy w konkretny sposób korzysta się z tej funkcji kierowania umysłem. Całe dyskursywne myślenie bazuje na tej zdolności przejmowania kontroli nad uwagą umysłu i to właśnie ono odpowiedzialne jest za nasze genialne zdolności planowania i rozwiązywania problemów.

Po skierowaniu umysłu ku wybranemu przedmiotowi potrzebny jest inny czynnik, który go przy nim utrzyma; nazywa się on „podtrzymywana uwaga/dociekanie” (vicāro, 9). Jak łatwo można zauważyć, istnieją znaczące siły, które rozpraszają umysł i utrzymują jego uwagę w ruchu pomiędzy jednym przedmiotem a drugim. Ta niewierność uwagi bez wątpienia miała swoją ewolucyjną wartość w gwałtownie zmieniającym się środowisku, lecz jest również coś, co można zyskać dzięki ćwiczeniu uwagi, tak aby móc skoncentrować na czymś umysł tak długo, aż się to coś w pełni zrozumie, łącznie z konsekwencjami. Medytacja koncentrująca – w czasie której próbuje się utrzymać stałą uwagę, na przykład na oddechu – będzie przynosiła efekty tylko wtedy, kiedy skupienie będzie podtrzymywane nieprzerwanie.

Zarówno „wstępne nakierowanie/rozpatrywanie”, jak i „podtrzymywana uwaga/dociekanie” działają razem i pomagają ćwiczyć umysł oraz utrzymywać go w dyscyplinie w obrębie pewnych specyficznych praktyk, takich jak świadomość oddechu, praktyka brahmavihāry i wszystkich form wizualizacji. Dodatkowo praktyki te mogą (albo nie) być dalej wspierane przez energię (viriya, 11). Dość łatwo przekonać się, jakie to uczucie, kiedy robi się coś z energią lub przeciwnie, kiedy robiąc coś, jest się jej pozbawionym. Czasami umysł z łatwością trzyma się wytyczonego kursu i nie wymaga to żadnego wysiłku. Innym razem jest uparty jak muł i potrzebuje mocnej ręki, a nawet dobrego kopniaka. Energia jest mentalnym czynnikiem, który nie zawsze jest obecny i w codziennym języku mówi się o wkładaniu energii, wzbudzaniu energii czy pobudzaniu jej, kiedy jest potrzebna.

Trzy kolejne czynniki uważane są za przypadki etycznie zmienne, są to: decyzja (adhimokkho, 10), radosne uniesienie (pīti, 12) i impuls (chando, 13). Każdy z tych trzech dodaje coś do struktury świadomości i ujawnia się w różnych okolicznościach. Decyzja, a dosłownie „uwalnianie ku [czemuś]”, oznacza również przekonanie lub pewność. Działa ona wtedy, kiedy coś się robi czy o czymś myśli i jednocześnie posiada się postawę pełną zdecydowania lub determinacji. Radosne uniesienie jest intensywną mentalną przyjemnością, która może pojawiać się, niestety, tak w korzystnych, jak i szkodliwych okolicznościach. A impuls, co warto zaznaczyć, odnosi się zwyczajnie do etycznie neutralnej chęci, skłonności lub motywacji do działania, a nie pragnienia (pożądania, nienawiści), które zakorzenione jest w szkodliwym gruncie. Na przykład kiedy Buddha je posiłek o stosownym czasie, możemy powiedzieć, że przynaglany jest do działania, aby ten cel osiągnąć, nie dlatego, że popychany jest przez pragnienie czy pożądanie jedzenia. W doświadczeniu chando może być wyróżnione jako impuls poprzedzający nawet najprostsze i najbardziej funkcjonalne czynności.

Czy można to już nazwać praktyką uważności? Przekonaliśmy się, że jeżeli siedzi się ze skrzyżowanymi nogami i wyprostowanymi plecami, wchodzi się w kontakt z fizycznym odczuwaniem oddechu i celowo kieruje się uwagę na pojedynczy punkt, to niekoniecznie oznacza to medytację. Wszystkie te czynniki zamanifestują się spontanicznie w trakcie jakiegokolwiek przedsięwzięcia i nie są one czymś unikalnym dla medytacji. Lecz kiedy dalej będzie się nakierowywało swój umysł i podtrzymywało jego uwagę na wdechu, z determinacją będzie się wkładało energię, radosne uniesienie i pozbawiony egoizmu zapał na rzecz dobrostanu wszystkich żyjących istot, to istnieją duże szanse, aby nazwać to medytacją – lecz niekoniecznie będzie to równoznaczne z kultywowaniem uważności.

Uważność i związane z nią stany

Uważność (sati, 29), według Abhidhammy, jest korzystnym mentalnym czynnikiem, który powstaje tylko w wyjątkowych okolicznościach. W przypadku większości konwencjonalnych sposobów wykorzystywania tego terminu w dzisiejszych czasach najczęściej odnosi się go do jakiejś liczby i kombinacji czynników już wspomnianych. W klasycznych tekstach, szczególnie w Satipaṭṭhāna Sutta (MN.010 – Mowa o ustanowieniach uważności), praktykujący udaje się do opuszczonego miejsca, gdzie siada ze skrzyżowanymi nogami, a następnie ustanawia uważność (sati-upaṭṭhāna) jako bezpośrednią obecność. Abhidhamma, podążając za konwencją klasycznych komentarzy, podaje czworaką definicję uważności: 1) jej charakterystyką jest stabilność lub niepozwalanie umysłowi na odpływanie od swojego przedmiotu; 2) jej funkcją jest nieobecność zamieszania lub niezapominanie (termin sati pochodzi od słowa oznaczającego pamięć); 3) jej manifestacją jest stan, w którym następuje konfrontacja z obiektywnym polem zjawisk; 4) jej bezpośrednią przyczyną jest wyostrzona percepcja lub cztery ustanowienia uważności (tj. ciała, odczuć, umysłu, natury zjawisk). Wszystkie z tych definicji sugerują podwyższoną obecność umysłu, zwiększone wyczulenie uwagi na przedmioty doświadczenia w chwili obecnej, specjalną, niecodzienną jakość uwagi. O uważności możemy dowiedzieć się o wiele więcej poprzez zwrócenie uwagi na to, co jej towarzyszy.

Należy wspomnieć, że głównym postulatem systemu Abhidhammy jest to, że korzystne i szkodliwe mentalne czynniki nie mogą jednocześnie powstawać w tej samej chwili świadomości. Oczywiście motywacje mogą się nawarstwiać i mieszanina różnych wpływów może determinować podejmowanie jakiegokolwiek działania, tym niemniej – jak mówi buddyjska psychologia – w samej chwili inicjowania działania tylko jedna intencja dominuje w mentalnym procesie.

Uważność jest czynnikiem korzystnym i co za tym idzie, prawdziwa uważność pojawia się w chwili świadomości tylko wtedy, kiedy czynniki szkodliwe są nieobecne. Istnieje czternaście szkodliwych czynników, do których należy pożądanie (lobho, 18), nienawiść (doso, 21) i ułuda (moho, 14) oraz kilka innych niepokojących stanów emocjonalnych wywodzących się z kombinacji tych trzech. W praktyce oznacza to, że kiedy np. pojawia się uczucie zazdrości (issā, 22) czy skąpstwa (macchariya, 23), to stany te całkowicie przechwytują świadomość tej chwili; opanowują intencję oraz wszystkie powstające wespół z nią mentalne stany i prowadzą je ku szkodliwemu działaniu i tworzeniu szkodliwej kammy. W takiej chwili uważność nie może zaistnieć.

Niemniej chwila następująca bezpośrednio po tym jest całkowicie nowym początkiem. W tym miejscu pojawia się alternatywa i jeżeli ma się za sobą trening w ustanawianiu uważności, to można przyjąć zazdrość czy skąpstwo, które właśnie przeminęły, jako przedmiot chwili następnej, w której dominuje postawa uważnej dociekliwości. Można powiedzieć, że każda chwila świadomości posiada dwa znaczące składniki: przedmiot i intencję, z jaką ten przedmiot jest postrzegany. Przedmiotem mentalnym może być prawie wszystko, włączając w to szkodliwe intencje z poprzednich chwil umysłu. Intencja, z którą jest on traktowany tu i teraz, kształtowana jest przez pięćdziesiąt dwa mentalne czynniki, które składają się na składową wytworzenia (saṅkhāra). Oznacza to, że nie można być zazdrosnym i uważnym w tej samej chwili, lecz można być zazdrosnym w jednej chwili i być świadomym tego faktu zaraz w chwili następnej. W rzeczywistości większość z tego, co nazywa się duchowym rozwojem, polega przede wszystkim na byciu świadomym stanów pojawiających się i znikających w doświadczeniu (co samo w sobie jest niemałym wyzwaniem), a później uczeniu się, jak wobec tych stanów odnosić się raczej z uważnością, aniżeli zatracać czy dawać się im ponieść (to nawet bardziej zniechęcające zadanie, ale możliwe do wykonania).

Jedynym z bardziej zaskakujących wglądów Abhidhammy jest to, że uważność zawsze powstaje wespół z osiemnastoma innymi korzystnymi mentalnymi czynnikami. Zwykło się uważać, że czynniki te bardzo różnią się od siebie. Wszystkie one jednak powstają razem, co sugeruje, że mogą być traktowane jako aspekty tego samego klejnotu, jako stany, które się nawzajem definiują. Dzięki przeglądowi wachlarza korzystnych czynników, które powstają wespół z uważnością, możemy uzyskać o wiele bliższy ogląd tego, czym jest fenomenologia uważności.

Pierwszym z tych czynników jest równowaga (tatra-majjhattatā, 34). Abhidhamma w rzeczywistości posługuje się w tym przypadku bardziej technicznym słowem (dosłownie „tam i tu pośrodku”), lecz funkcjonalnie jest to odpowiednik równowagi. Jest to zrównoważona postawa wobec doświadczenia, której nie przyciąga ani nie odpycha żaden przedmiot. Z tego też powodu charakteryzuje się ona brakiem pożądania (alobho, 32) i brakiem nienawiści (adoso, 33). Jest to typowy sposób, w jaki Abhidhamma przedstawia z jednej strony – szczodrość lub nieprzywiązywanie się, a z drugiej – życzliwość.

Na przestrzeni czasu można dostrzec, jak te trzy czynniki wpływają na pojawienie się najbardziej być może wyróżniającej się charakterystyki uważności. Kiedy pojawia się prawdziwa uważność, dominującym uczuciem jest raczej wycofanie się i obserwowanie tego, co się w doświadczeniu dzieje niż osadzenie w nim. To nie oznacza separacji czy oderwania, lecz jest to raczej poczucie bycia nieprzywiązanym do wzbudzających pożądanie przedmiotów i nieodpychanie tych przedmiotów, które wzbudzają odrazę. W samym środku, w równym odstępie od każdego ze skrajnych punktów, napotyka się poczucie wolności, które pozwala na większe zbliżenie się do doświadczenia. To może wydawać się paradoksalne, lecz system ten sugeruje, że można wobec przedmiotów doświadczenia prezentować podejście, które jest zarazem opanowane, jak i dobroczynne. Miłująca dobroć manifestuje się jako głęboko przyjacielska intencja wobec szczęścia innych [istot], ale nie jest motywowana pragnieniem gratyfikacji. W podobny sposób szczodrość, która powstaje wespół z równowagą, wskazuje na to, że głęboka intencja, aby dzielić coś wartościowego z innym, może objawiać się bez pragnienia zyskania korzyści.

Wszystkim tym mentalnym czynnikom towarzyszą bliźniaczy „strażnicy świata”, czyli szacunek dla siebie (hirī, 30) oraz szacunek dla innych (ottappa, 31). Tłumaczenie ich w ten sposób jest z oczywistych powodów bardziej preferowane niż częściej spotykane „moralny wstyd” i „moralny lęk” – takie słowa niosą ze sobą niefortunny bagaż, dla którego nie ma miejsca w buddyjskiej psychologii. Pierwszy z nich stanowi wewnętrzne sumienie, za pomocą którego wiemy, czy działanie, które podejmujemy albo zamierzamy podjąć, jest właściwe lub nie. Drugi termin jest bardziej społeczną albo interpersonalną wersją sumienia. Jak można przypuszczać, ludzie jako ssaki posiadają adaptacyjny instynkt empatii wobec innych członków grupy i w sposób refleksyjny rozumieją, czy to, co myślą, mówią lub robią, zawiera się w obrębie społecznej normy czy też nie. Te dwa czynniki, szacunek dla siebie oraz szacunek dla innych, są nazywane strażnikami dlatego, że zawsze występują we wszystkich korzystnych stanach, podczas gdy ich przeciwieństwa, brak szacunku dla siebie (ahirīka, 15) i brak szacunku dla innych (anottappa, 16), obecne są w każdym szkodliwym stanie.

Następnie jest zaufanie (saddha, 28), które pojawia się zawsze z uważnością. Każda chwila uważności jest również chwilą pewności czy ufności; nie jest to chwiejny czy też niepewny stan umysłu. Stan ten jest antytezą niekorzystnego stanu wątpienia (vicikicchā, 27). Teraz pozostaje już tylko rozważyć grupę sześciu towarzyszących czynników, z których każdy przejawia się na dwa sposoby (stąd liczba dwanaście, 35-46). Terminy te mogą być potraktowane niczym przymiotniki uważności: spokój, lekkość, elastyczność, poręczność, biegłość i uczciwość. Właściwości te służyć mogą w doświadczeniu jako użyteczne wskaźniki tego, kiedy pojawia się prawdziwa uważność. Jeżeli, przykładowo, przedmiot doświadczenia w trakcie medytacji traktowany jest z jakąkolwiek niecierpliwością, ociężałością czy sztywnością, to można być pewnym, że uważność nie jest obecna. I analogicznie, uważność jest z pewnością obecna, kiedy wszystkie te sześć właściwości pojawia się razem oraz kiedy wszystkie wspierają się i definiują nawzajem. Wszystko jest wtedy jednym, spokojnym, optymistycznym, elastycznym, efektywnym, podatnym i prawym stanem umysłu.

Kultywowanie uważności

Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, może się wydawać, że uważność to rzadkie zjawisko, które powstaje tylko w najbardziej egzotycznych warunkach. W rzeczywistości jednak jest to stan, którego wszyscy doświadczamy, często w tym czy innym kontekście. Kultywowanie uważności jako praktyki medytacyjnej wymaga rozpoznawania uważności, w chwili kiedy się ją widzi, i jest uczeniem się tego, jak ją rozwijać. Pāḷijskim słowem oznaczającym rozwój jest bhāvanā, które zwyczajnie oznacza „sprawiać, by było”. Główny tekst dotyczący medytacji, Satipaṭṭhāna Sutta (MN.010 – Mowa o ustanowieniach uważności), udziela prostych instrukcji, jak się do tego zabrać:

Otóż, mnisi, mnich taki z zaistniałą uważnością będącą czynnikiem oświecenia rozumie właściwie: „istnieje we mnie uważność będąca czynnikiem oświecenia”, bez zaistniałej uważności rozumie właściwie: „nie istnieje we mnie uważność będąca czynnikiem oświecenia”, rozumie właściwie, jak niepowstała uważność będąca czynnikiem oświecenia w nim powstaje, rozumie właściwie, jak powstała uważność będąca czynnikiem oświecenia doprowadzana jest do doskonałości.

Satipaṭṭhāna Sutta (MN.010 – Mowa o ustanowieniach uważności)

W trakcie medytacji uważności pracuje się nad tym, aby stworzyć warunki sprzyjające powstawaniu uważności, uspokojeniu ciała i umysłu. W ostrożny, ale łagodny sposób skupia się uwagę na konkretnym aspekcie doświadczenia i jednocześnie wzbudza się dostateczną ilość energii, aby pozostawać czujnym bez utraty poczucia swobody i spokoju. Kiedy we właściwy sposób potrafi się podtrzymywać takie warunki, to uważność pojawia się niczym przejaw działania świata natury i sprawia wrażenie, jak gdyby była pochodzącym z najgłębszych pokładów psyche darem jasności dla mętnych mielizn umysłu. Kiedy się rzeczywiście pojawia, wtedy stopniowo praktykujący uczy się tego, jak trwać, aby była ona obecna jak najdłużej, uczy się, jak ją przemieścić lub odtworzyć, kiedy zanika, a także jak konsekwentnie podlewać jej korzenie i usuwać chwasty, tak aby mogła zakwitnąć w postaci wspaniałego i trwałego nawyku serca i umysłu.

Choć środowisko naukowe – będące obecnie zachwycone uważnością – bardzo chciałoby odstawić etyczny komponent buddyjskiej tradycji, tak aby móc skupić się w swoich badaniach nad technologią medytacji, to z tej oto prezentacji zagadnienia uważności w świetle Abhidhammy wynika, że prawdziwa uważność jest głęboko i nieusuwalnie zakorzeniona w pojęciu umiejętnego działania. Chociaż nauka zajmująca się mózgiem musi jeszcze dowieść, dlaczego tak się dzieje, niemniej tradycja [buddyjska] głosi – bazując całkowicie na badaniach fenomenologicznych – że kiedy umysł zaangażowany jest w szkodliwe działania, to wtedy nie jest zdolny do uważności. Wyostrzona uwaga, koncentracja i energia może pojawić się np. wtedy, kiedy snajper przygotowuje się do strzału, lecz tak długo, jak intencja znajduje się w kontekście odbierania życia, to zawsze pozostanie ona pod wpływem nienawiści, ułudy, niewłaściwego poglądu (diṭṭhi, 19) lub jakichś innych szkodliwych czynników. Podobnie jak drzewo, które zostało usunięte z lasu, nie jest już więcej drzewem, lecz drewnem, tak czuła troskliwość uważności, wyciągnięta z matrycy powstających wespół z nią korzystnych czynników, przeradza się w zwykłą uwagę.

I oto ostatnie pytanie, jakie należy zadać: jeżeli praktykujemy prawdziwe rozwijanie uważności, to czy kultywujemy również mądrość? Jeżeli medytacja (samādhi) jest pomostem łączącym z jednej strony uczciwość (sīla), a z drugiej mądrość (pañña), to czy uważność prowadzi nieuchronnie ku mądrości? I tutaj również pojawia się niewygodna odpowiedź: nie. Abhidhamma wylicza mądrość (pañña, 52) jako ostatni mentalny czynnik. Mądrość z pewnością jest czynnikiem korzystnym, lecz nie jest uniwersalnym korzystnym czynnikiem i nie powstaje automatycznie wraz z uważnością i całą resztą.

Mądrość, rozumiana jako widzenie rzeczy takimi, jakie naprawdę są, jest zasadniczą transformującą zasadą w tradycji buddyjskiej. Podobnie jak można praktykować medytację bez pojawiającej się uważności, tak można praktykować uważność bez kultywowania mądrości. Jeżeli uważność nie jest połączona z wglądem (inne słowo oznaczające mądrość), to sama z siebie nie spowoduje znaczącej zmiany w rozumieniu. Prawdziwa transformacja wynika z usunięcia głęboko zakorzenionego odruchu projekcji poczucia własności na doświadczenie („to jestem ja, to jest moje, to jest to, czym jestem”) i zamiast tego ujrzenia doświadczenia w postaci nietrwałych, bezosobowych i współzależnie powstających zjawisk. Kultywowanie uważności jest kluczowym warunkiem, aby tak się stało, ale przez samą tylko uważność nie osiągnie się tego celu. Jak przedstawia to jeden z tekstów: uważność jest jak łapanie wiązki zboża jedną ręką, podczas gdy mądrość jest jak ścinanie tej wiązki sierpem, który tkwi w drugiej.

Z powstawaniem mądrości jest podobnie jak z powstawaniem uważności: nie może być ona wymuszona przez wolę czy wytworzona dzięki technologii medytacji. Niemniej warunki, które wspierają pojawienie się mądrości, mogą być cierpliwie i konsekwentnie kultywowane, chwila po chwili, dotąd, aż rozwinie się ona z własnej woli jak kwiat lotosu zakwitający na powierzchni wody albo księżyc nagle wyłaniający się zza chmur.

To z pewnością nie jest ostatnie słowo w tym temacie, lecz podejrzewam, że powyższa analiza podniosła poprzeczkę nieco wyżej, jeżeli chodzi o kwestię tego, jak wykorzystywać termin „uważność” w sensie technicznym. Co najmniej dwie rzeczy zdają się być jasne: po pierwsze, ciężko znaleźć bardziej szlachetną zdolność umysłu niż uważność, po drugie, jej kultywowanie musi być z pewnością jedną z najbardziej dobroczynnych rzeczy, jaką my, istoty ludzkie, możemy czynić.

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.3 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

---

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

POMÓŻ FUNDACJI "THERAVADA"
(KRS: 0000464215, NIP: 5223006901, Regon: 146715622)

KONTO BANKOWE: 89 2030 0045 1110 0000 0270 1020

Oryginał można znaleźć na tej stronie:
http://archive.thebuddhadharma.com/issues/2008/fall/mindfulness.php

źródło: Unlimiting Mind: The Radically Experiential Psychology of Buddhism.

Tłumaczenie: Dharma i okolice
Redakcja polska: Beata Wojciechowska-Dudek