|
Opis:
Pasjonujące i przełomowe odtworzenie postaci historycznego Buddy i jego przesłania.
Błyskotliwe i odważne Wyznania buddyjskiego ateisty to relacja z osobistej wędrówki przez buddyzm, której owocem jest nowy, przełomowy portret historycznego Buddy.
Stephen Batchelor wychował się pod Londynem. W latach sześćdziesiątych, podobnie jak inni ludzie poszukujący wtedy sensu życia, porzucił szkołę i wyjechał w świat. Osiedlił się w Indiach i został mnichem buddyjskim w Dharamsali, siedzibie tybetańskiego rządu na uchodźstwie. Należał do kręgu mnichów otaczających Dalajlamę. Później przeniósł się do klasztoru w Korei Południowej, by poznawać zen. Ale im więcej czytał o Buddzie, tym bardziej był przekonany, że buddyzm stoi w sprzeczności z naukami Buddy.
Relacjonując swoją podróż duchową od hipisa przez mnicha do ateisty, Batchelor – znawca, nauczyciel i interpretator myśli buddyjskiej – odtwarza życie historycznego Buddy, sytuując go w konkretnych uwarunkowaniach społeczno-politycznych. Na podstawie badań starożytnych tekstów kanonu palijskiego – najwcześniejszych zapisków o życiu i naukach Buddy – dowodzi, że Budda był człowiekiem, który spojrzał na życie ludzkie w radykalnie nowy sposób. Od karmana i życia po śmierci bardziej interesowało go pytanie, jak ludzie powinni żyć w doczesnym świecie. Zdaniem Batchelora postawa Buddy była znacznie mniej nacechowana pobożnością i religijnością niż znany nam dziś buddyzm.
Wyznania buddyjskiego ateisty to pasjonująca podróż w głąb religii, która wciąż fascynuje Zachód. Ta wnikliwa, rzetelna i sugestywna książka to lektura obowiązkowa dla każdego, kto interesuje się buddyzmem.
„Ludzka tęsknota za transcendencją, świętością czy nawet za ekstazą jest zbyt uniwersalna i ważna, abyśmy pozostawili ją wyłącznie archaicznemu światu wiary i przesądów. W tej szczerej i doniosłej książce, pełnej autorefleksji i krytycznej wnikliwości, Stephen Batchelor sytuuje buddyzm w sferze wielu innych dziedzin, w których głoszona prawda i ślepa wiara ustępują miejsca etycznemu i naukowemu humanizmowi, stanowiącemu w rzeczywistości naszą jedyną nadzieję”.
Christopher Hitchens
pisarz, dziennikarz, krytyk literacki, autor głośnej książki
„Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa”
STEPHEN BATCHELOR, były mnich w tradycji buddyzmu tybetańskiego i zenu, jest autorem takich książek, jak: Alone with Others, The Faith to Doubt, The Awakening of the West, Buddhism Without Beliefs i Living With the Devil. Mieszka z żoną Martine w południowo-zachodniej Francji. Naucza i prowadzi odosobnienia na całym świecie.
Część I - Mnich
Część II - Człowiek świecki
Rozdział 12 - Obejmij cierpienie
Dokądkolwiek pojechałem – do Indii, Chin, Południowo-Wschodniej Azji czy Tybetu – wszędzie ideałem reprezentującym buddyjski sposób życia był pogodny, wyrzekający się świata, pogrążony w kontemplacji mnich. Ludzie świeccy postrzegani byli jako buddyści drugiego sortu, którym obowiązki nie pozwalały na podążanie duchową ścieżką wysokich lotów. Stanowiące wyjątek świeckie postacie, które osiągnęły wysoką pozycję w swoich tradycjach, przedstawiane były jako te, które dokonały tego wbrew swojemu świeckiemu statusowi.
Ukryte założenie jest następujące: to co naprawdę się liczy, to wewnętrzne duchowe doświadczenie, które, z definicji, składa się z nieredukowalnych subiektywnych stanów umysłu. Dziś buddyjskie praktyki medytacyjne są szeroko promowane jako techniki, które, jeżeli właściwie stosowane, mają zaprowadzić osobę ku większemu szczęściu, spokojowi i zadowoleniu. Cokolwiek działoby się w świecie dookoła, dobry buddysta przedstawiany jest jako niewzruszona, promieniująca spokojem i uśmiechem latarnia, gotowa, aby w każdym momencie zareagować miłym gestem lub odpowiednio dobranymi słowami mądrości. Sposobem radzenia sobie z zawrotnym tempem i stresem współczesnego życia, czy to w przypadku gospodyni domowej, czy dyrektora, ma być zachęta aby stać się mnichem w świeckich szatach.
Jednak jako kultura i cywilizacja, buddyzm jest czymś o wiele więcej, niż tylko wewnętrznym doświadczeniem. Znany jest on poprzez budynki, ogrody, rzeźby, malowidła, kaligrafię, poezję i rzemiosło. Obecny jest w każdym znaku zrobionym przez artystów i rzemieślników w skale, na glinianych wotywnych tabliczkach, kruchych palmowych liściach, malarskich płótnach, ręcznie czerpanym papierze, drewnianej czcionce drukarskiej, zagrabionym żwirze i papierowych lampionach. W trakcie moich wizyt w klasztorach Tybetu, wypolerowane bruzdy w skale, wytarte w górze przez wieki przechodzących tam stóp, wzruszały mnie o wiele bardziej, niż świątynie do których prowadziły. Kim byli mężczyźni i kobiety, którzy je wyżłobili? Kim byli ludzie, którzy zbudowali rzeźbione skomplikowanymi wzorami kamienne bramy w Sanchi, wykuli w czarnym bazalcie świątynie w Ajanta, wznieśli gigantyczną stupę w Borobodur, zbudowali Kumbum w Gyantse, zaprojektowali wznoszące się ku niebu katedry w Pagan, zaplanowali skalne ogrody w Ryoanji czy wyrzeźbili stojących buddów w Bamyanie? Nie wiemy.
Ci zapomniani ludzie są mi bliscy. Są tymi pozbawionymi głosu, w imieniu których pragnę mówić. Nie wiem nic o ich religijnych wierzeniach czy duchowych osiągnięciach. Ich rozumienie pełnych subtelności buddyjskich doktryn jest bez znaczenia. Zostawili po sobie widoczne i namacalne przedmioty stworzone ich własnymi rękoma: nieme rzeczy, przemawiające do mnie poprzez wieki w języku, którego nie odtworzy żaden tekst. Niezależnie, którą z buddyjskich ikon namalowany zwój może przedstawiać, ucieleśnia on inteligencję i wyobraźnię, pasję i dbałość jego twórcy. Czuję więź z ludźmi, którzy stworzyli te rzeczy. Ogród zen równie dużo może powiedzieć na temat tego, czego nauczał Budda, co najbardziej uczony traktat o pustce.
„Tak jak rolnik, który nawadnia swoje pola”, mówi Gotama w Dhammapadzie, „tak jak łucznik wyrabia strzały, tak jak stolarz obrabia drewniany klocek, tak mędrzec poskramia jaźń”. To dziwne stwierdzenie. Zamiast zachęcać do porzucenia jaźni, tutaj, jeżeli podążymy za tymi metaforami, Budda zdaje się zachęcać do stworzenia jaźni. „Poskramiać” w tym kontekście oznacza uspokajanie egoistycznych i niesfornych aspektów siebie samego w celu kształtowania bardziej troskliwego, skupionego i zintegrowanego charakteru. Przykłady jakimi się posługuje to pracujący ludzie: rolnicy, łucznicy, stolarze. Tak jak porównał praktykę uważności do sposobu, w jaki wykwalifikowany szlifierz posługuje się swoimi narzędziami, tak tutaj z kolei, podziwia pracę tych, którzy orzą ziemię, robią strzały, heblują drewno. Wytwory ich pracy służą do tego, aby zilustrować sposób w jaki kształtuje się, wyrabia i kieruje surowcami – doznaniami zmysłowymi, uczuciami, emocjami, percepcjami, intencjami – swojej jaźni.
Zamiast odrzucić jaźń jako fikcję, Gotama przedstawił ją jako projekt do zrealizowania. Przez „jaźń” rozumiał nie transcendentną Jaźń braminów, która z definicji, nie może być niczym innym niż tym, co wiecznie Jest, lecz funkcjonalną, moralną jaźń, która oddycha i działa w tym świecie. Porównał tą jaźń do pola: potencjalnie żyznego podłoża, które kiedy nawadniane i doglądane, umożliwia roślinom zakwitać. Porównał ją do strzały: drewniany trzon, metalowy grot i pióra, które kiedy złożone w całość i wystrzelone mogą trafić po nieomylnym torze prosto do celu. I porównał jaźń do drewnianego pnia, który można wykorzystać przekształcając go w naczynie lub dachową belkę. W każdym przypadku, proste rzeczy ulegają obróbce i przekształceniu, by sprostać ludzkim potrzebom.
Taki model jaźni odnosi się bardziej do osoby świeckiej żyjącej w tym świecie, niż do mnicha czy mniszki zdeterminowanej by się go wyrzec. Stanowi całkiem odmienny rodzaj wyzwania. Zamiast przygotowywania siebie do osiągnięcia pełnego pogody ducha zdystansowania się wobec burzliwych wypadków życia, zachęca do zmagania się z tymi wypadkami, by nasączyć je znaczeniem i przypisać im cel. Raczej nacisk na działanie niż na jego zaniechanie, na zaangażowanie niż dystansowanie się. I są tego także społeczne konsekwencje. Jeżeli osoba jest wynikiem tego co czyni, a nie tego kim jest, wtedy jakiekolwiek pojęcie porządku społecznego sankcjonowanego boskim prawem rozpada się. Gotama powiedział, „Poprzez działanie jest się rolnikiem, poprzez działanie rzemieślnikiem":
"Poprzez działanie jest się kupcem, poprzez działanie służącym,
Poprzez działanie jest się złodziejem, poprzez działanie żołnierzem,
Poprzez działanie jest się kapłanem, poprzez działanie władcą.
W ten sposób mędrzec widzi funkcję działania,
Widzieć współzależne powstawanie, to rozumieć efekty działań."
Gotama zaczął nauczać w Parku Jeleni w Isipatana – obecnie miasto Sarnath – zaraz nieopodal Baranasi (Varanasi), świętego miasta braminów położonego na północnym brzegu Gangesu. Musiał znaleźć sposób przełożenia swojego wglądu w „to-warunkowanie, współzależne powstawanie” na płaszczyznę praktyki i drogi życia. Swojemu rozwiązaniu tej kwestii dał wyraz w Obróceniu Kołem Dhammy, jego pierwszej mowie, którą wygłosił w Parku Jeleni, w której zaprezentował swoje nowatorskie nauczanie o Czterech Szlachetnych Prawdach.
W mowie tej w jednoznaczny sposób opisał swoje przebudzenie jako wynik rozpoznania, wykonania i sfinalizowania czterech zadań:
1. pełnego poznania cierpienia
2. puszczenia pragnienia
3. doświadczenia ustania [pragnienia]
4. kultywowania ośmiorakiej ścieżki
Te „Cztery Szlachetne Prawdy” są, jak ujmuje to Nanavira, „najważniejszymi zadaniami, jakie stoją przed człowiekiem”. Nanavira zilustrował to przy pomocy epizodu z Alicji z Krainy Czarów. Po tym jak Alicja wpada do króliczej nory, wchodzi do pokoju, gdzie znajduje butelkę z etykietą: „Wypij mnie”. Zamiast opisywać, co butelka zawiera, etykieta instruuje Alicję, co z tą butelką zrobić. W ten sam sposób, Cztery Prawdy są raczej zaleceniami, aby coś zrobić, niż twierdzeniami, w które należy wierzyć lub nie wierzyć.
Gotama opisał to, jakie wyzwania niesie ze sobą każda z prawd: cierpienie ma się w pełni poznać; pragnienia ma się puścić; ustania ma się doświadczyć; ścieżkę ma się kultywować. Cztery Prawdy są sugestiami by działać w pewien sposób w określonych okolicznościach. Tak jak Alicja ujrzawszy na butelce napis „Wypij mnie”, zaczęła pić jej zawartość, tak doświadczywszy bólu, można ujrzeć go oznaczonego etykietą „Poznaj mnie”, po czym objąć ten ból, zamiast się przed nim cofać. Lub zamiast automatycznie podążać za ponagleniami pragnienia chwytając się lub pozbywając czegoś, można sobie wyobrazić jak szepce ono: „Puść się mnie”, w ten sposób zachęcając by rozluźnić swój uścisk i odpocząć.
Cztery Szlachetne Prawdy są raczej pragmatyczne aniżeli dogmatyczne. Sugerują raczej szereg działań mających nastąpić po sobie, niż zestaw dogmatów, w które należy uwierzyć. Cztery prawdy są raczej opisem zachowania, niż opisem rzeczywistości. Budda porównał siebie do lekarza, który oferuje cykl zabiegów terapeutycznych mających wyleczyć czyjeś przypadłości. Poddać się takiej terapii nie znaczy zbliżyć się w jakimkolwiek stopniu do „Prawdy”, lecz umożliwić sobie prosperowanie w życiu tu i teraz, mając nadzieję pozostawienia po sobie spuścizny, która będzie miała pożyteczne konsekwencje po czyjejś śmierci. To czy ktoś wkracza na taką ścieżkę jest całkowicie jego własnym wyborem.
Poprzez praktykowanie prawd w ten sposób, „mędrzec poskramia” kapryśną i niespokojną jaźń, tak jak rolnik pracuje w polu, łucznik wyrabia strzałę, a stolarz nadaje kształt kawałkowi drewna. Celem nie jest osiągnięcie nirwany, lecz kultywowanie sposobu życia, który pozwala rozwijać się każdemu aspektowi czyjejś ludzkiej natury. Gotama nazywał ten sposób życia „ośmioraką” ścieżką, to jest: właściwym widzeniem, myślą, mową, działaniem, zarobkowaniem, wysiłkiem, uważnością i koncentracją. Taka ścieżka obejmuje to, jak widzimy siebie i myślimy o sobie, jak reagujemy na innych poprzez swoje słowa i uczynki, jak pracujemy aby zarobić na siebie i innych, i jak skupiamy naszą uwagę poprzez praktykę uważności i koncentracji.
Gotama zaczął i skończył swoją karierę nauczyciela podkreślając ważność ośmiorakiej ścieżki. To była pierwsza rzecz, o jakiej mówił w swojej pierwszej nauce o Obróceniu Kołem Dhammy, i to była ostatnia rzecz, o której powiedział swojemu ostatniemu uczniowi, Subhaddzie, podczas gdy leżał na łożu śmierci w Kusinara czterdzieści pięć lat później. Jeżeli współzależne powstawanie było e=mc2 wizji Gotamy, ośmioraka ścieżka była jego pierwszym krokiem ku przełożeniu tego aksjomatu z postaci abstrakcyjnej zasady na cywilizacyjną siłę.
Przedstawił ośmioraką ścieżkę jako środkową drogę, która unika ślepych zaułków namiętności i umartwiania się, z których oba odrzucił jako „niecywilizowane”. Ślepy zaułek to ścieżka, która wiedzie donikąd; podążanie nią przypomina bicie głową w mur. Nie ważne jak wiele energii poświęcam zaspakajaniu swoich apetytów czy karaniu siebie za swoje ekscesy, i tak nadal powracam w to samo miejsce z którego zacząłem. W jednej minucie drżę z podniecenia, lecz w drugiej jestem w dołku samozwątpienia i nudy, gdzie tracę zainteresowanie wszystkim. Obracam się pomiędzy tymi dwoma biegunami, kręcąc się cały czas w kółko. Dogadzanie sobie i umartwianie się są ślepymi uliczkami, ponieważ wiodą do wewnętrznego paraliżu, który blokuje możliwość życia pełnią.
Dla Siddhatthy Gotamy, życie w Kosala stało się ślepym zaułkiem. Jego eksperymenty z medytacją i ascetyzmem okazały się być ślepymi zaułkami. Pod drzewem Bodhi uświadomił sobie, że przywiązywanie się do jakiegokolwiek miejsca było ślepym zaułkiem. Nawet monastycyzm i religijne zachowanie mogą stać się ślepymi zaułkami. „Ci, którzy biorą ćwiczenie za esencję”, miał powiedzieć później, lub ci, którzy biorą cnotę i ślubowanie, niczym nie skażone zarobkowanie, celibat i posługę jako esencję – to jest jeden ślepy zaułek. Ci zaś, z takimi teoriami i takimi poglądami jak „nie ma błędu w zmysłowych pragnieniach” - oto kolejny ślepy zaułek…. W wyniku niezgłębienia tych dwóch ślepych zaułków, jedni wstrzymują się, a inni zaś idą za daleko.
W zmiennym, przygodnym i nieprzewidywalnym świecie, praktyka tej środkowej drogi jest nie lada wyczynem. Nie istnieje gwarancja, że znalazłszy ją, nie zagubi się jej ponownie. Jeżeli ktoś lgnie do niego zbyt mocno, sposób życia, który kiedyś mógł być wyzwalający, może zamienić się w kolejny ślepy zaułek. Jako sposób życia, środkowa droga jest niekończącym się zadaniem, które pociąga za sobą potrzebę reagowania i ryzykowania. Położona jest na pozbawionym gruntu podłożu. Jej zakręty i zwroty są tak samo burzliwe i nieprzewidywalne jak samo życie.
Jak znajduję się tę środkową ścieżkę? Czy musi się czekać aż natknie się na nią przypadkowo? Czy musi się wstąpić do religijnej organizacji i przejść inicjację dokonaną przez oświeconego mnicha? Czy wyjawiona zostaje ona w momencie mistycznego doświadczenia? Lub może wymusza się ją dla siebie za pomocą niezwykłego wysiłku woli? W Obróceniu Kołem Dhammy, Gotama ukazał jak wchodzi się strumień środkowej ścieżki poprzez praktykę Czterech Szlachetnych Prawd. Stosując się do zasady współzależnego powstawania, każda prawda jest warunkiem, który powoduje powstanie następnej: pełne poznanie cierpienia prowadzi do puszczenia pragnienia; puszczenie pragnienia prowadzi do doświadczenia jego ustania; te momenty ustania otwierają na wolną i pełną celowości przestrzeń ośmiorakiej ścieżki.
Zamiast szukać Boga – celu braminów – Gotama zasugerował aby zwrócić swoją uwagę ku temu, co od Boga najdalsze: cierpienie i ból życia na tej ziemi. W przygodnym świecie zmiana i cierpienie są nieuchronne. Spójrz tylko co się dzieje dookoła: istoty ciągle się rodzą, ulegają chorobie, starzeją się i umierają. Oto nieuniknione fakty naszej egzystencji. Jako przygodne istoty nie trwamy wiecznie. Kiedy jestem ze sobą szczery, kiedy porzucam wszystkie swoje maski stoika, to jest nie do zniesienia.
Objąć przygodność swojego życia, to objąć swój los jako los ulotnej, lecz czującej istoty. Jak twierdził Nietzsche, można pokochać ten los. Jednak aby tego dokonać, najpierw trzeba go objąć, chociaż się instynktownie przed taką perspektywą cofa. Skupianie swojego wzroku na skończoności, przygodności i cierpieniu nie jest łatwe; wymaga uważności i koncentracji. Należy dokonać świadomego przejścia od rozkoszy stałego miejsca, ku świadomości przygodności podłoża. Miejsca które w instynktowny sposób mnie przyciągają, są tymi, w których wyobrażam sobie nieobecność cierpienia. „Tam” myślę sobie, „jeżeli mógłbym się tylko tam dostać, nie cierpiałbym już więcej”. Pozbawione gruntu podłoże przygodności nie zapewnia jednak takiej nadziei. Ponieważ jest to podłoże, gdzie się rodzi i umiera, choruje i starzeje, jest się zawiedzionym i sfrustrowanym.
Poznanie w pełni swojego cierpienia przeciwstawia się temu, czego skłonny jestem pragnąć. Jednak przygodny, nietrwały świat nie istnieje po to, aby spełniać moje pragnienia. Nie może dostarczyć mi nieprzygodnej, stałej pomyślności której pożądam. Miejsce gdzie wydarzają się rzeczy, które nie chciałbym aby się wydarzyły, nie jest miejscem, gdzie ostatecznie wszystko okaże się być w porządku. Walczę o to, by uporządkować swoje życie zgodnie z moimi tęsknotami i obawami, lecz posiadam małą kontrolę (jeżeli w ogóle ją posiadam) nad tym, co wydarzy się w następnej chwili.
Celem uważności jest w pełni poznać cierpienie. Pociąga to za sobą zwrócenie spokojnej, niezachwianej uwagi ku wszystkiemu, co ma wpływ na organizm, niech to będzie śpiew szpaka czy płacz dziecka, zabawny pomysł pączkujący w głowie lub ból pleców. Zwracasz uwagę nie tylko na same zewnętrzne bodźce, lecz również na swoje wewnętrzne reakcje na nie. Nie potępiasz tego, co widzisz jako swoje błędy. Nie przyklaskujesz temu, co uważasz za sukces. Zauważasz jak rzeczy przychodzą, zauważasz jak odchodzą. Po czasie, praktyka medytacji staje się mniej świadomym ćwiczeniem wykonywanym o ściśle określonym porach każdego dnia, a bardziej wrażliwością, która zabarwia świadomość przez cały czas.
Uważność może wpłynąć w otrzeźwiający sposób na niespokojną, podenerwowaną psyche. Im bardziej staję się spokojny i skupiony, tym bardziej zdolny jestem do wniknięcia do źródeł mojej rozgorączkowanej reaktywności, uchwycenia pierwszych zaczątków nienawiści, zanim obezwładni mnie odraza i złość, do obserwowania z ironicznym dystansem próżnej paplaniny ego, lub zauważania początków narracji podsycającej niską samoocenę, której efektem może być depresja.
A ja nie jestem jedynym, który cierpi. Ty cierpisz także. Każda czująca istota cierpi. Kiedy moja jaźń nie pochłania już całej mojej uwagi jak kiedyś, kiedy postrzegam ją jako jeden z narracyjnych wątków pośród niezliczonej ilości innych, kiedy rozumiem ją jako przygodną i ulotną jak wszystko inne, wtedy bariera, która separuje „ja” od „nie ja” zaczyna się kruszyć. Przekonanie, że jest się zamkniętą komórką jaźni jest nie tylko iluzoryczne, lecz działa także jako znieczulacz. Paraliżuje mnie wobec cierpienia świata. Kulminacją objęcia cierpienia jest większa empatia i zdolności by czuć to, co dla innych znaczy cierpieć, a to z kolei, jest podłożem dla pozbawionego sentymentów współczucia i miłości.
Pewnego razu, Budda i jego pomocnik Ananda odwiedzili klasztor i odkryli chorego mnicha, który leżał bez opieki w swoich własnych ekskrementach i urynie. Przynieśli trochę wody, umyli go, podnieśli i położyli do łóżka. Później Gotama skarcił resztę mnichów z tego zgromadzenia za nieopiekowanie się swoim towarzyszem. „Kiedy nie macie ani ojca, ani matki by się wami opiekowali”, powiedział „musicie opiekować się sami sobą nawzajem. Ktokolwiek by się mną opiekował, powinien opiekować się chorym”. Utożsamiając siebie z tymi, którzy są w bólu, potwierdził, że klucz do przebudzenia znajduje się w czyimś objęciu i reakcji na cierpienie innych.
Uważność skupiona na cierpieniu nie prowadzi jednak do ponuractwa i rozpaczy. Im bardziej ktoś uwewnętrznia przygodność rzeczy, tym mniej podatny jest na depresję i irytację z powodu bólu (ponieważ to przeminie), i tym bardziej wprawiany jest w zdumienie poprzez najprostsze radości: ujrzenie rozkwitającego pączka, usłyszenie fali goniącej po plaży, wyczucie dotyku drugiej osoby (te także przeminą). Tak jak w wybitnej muzyce, teatrze i literaturze poczucie tragiczności życia wywołuje dziwne, niepokojące piękno. Autoportret Rembrandta, adagio z późnych kwartetów Beethovena, katusze króla Leara, nie przygnębiają, lecz wprawiają mnie w uniesienie. Poruszają do głębi, wyostrzają percepcję tego, co znaczy być żywym a nie umarłym.
Poznać całą swą istotą, że wszystko czego się doświadcza jest ulotne, bolesne i niepewne, to podważyć sens próby uchwycenia, posiadania i kontrolowania tego. Pełne poznanie cierpienia zaczyna wpływać na to, jak odnosisz się wobec świata, jak odnosisz się wobec innych, jak kierujesz swoim własnym życiem. Bo jak mogę poszukiwać stałej pociechy w czymś, co i tak wiem, że jest niezdolne do jej zapewnienia? Dlaczego miałbym pokładać wszystkie swoje nadzieje na szczęście w czymś, co w końcu mnie opuści? Objąć cierpienie świata, to rzucić wyzwanie swojej wewnętrznej tendencji do postrzegania wszystkiego z perspektywy egocentrycznego pragnienia.
Pragnienie nie jest czymś czego można się pozbyć z własnej woli, nieważne jak stanowczo mówię sobie aby przestać. Stosując się do zasady współzależnego powstawania, bycie wolnym od pragnienia wymaga usunięcia warunków, które je tworzą. Według analizy Buddy, korzeń pragnienia wyrasta z błędnego pojmowania tego, że trwałe, nieprzygodne szczęście może zostać odnalezione w ulotnym, przygodnym świecie. Kiedy uświadamiasz sobie, że to niemożliwe, pragnienie zaczyna słabnąć i zmniejsza się samo przez się.
Podobnie jak dziecko, które powraca nad morze i odkrywa, że nie jest już zainteresowane budowaniem zamków na piasku, tak z czasem, poprzez zobaczenie świata w bardziej wnikliwy i szczery sposób, mogę zacząć tracić zainteresowanie tym, co poprzednio było moją obsesją. Tak jak wyrastanie z budowania zamków na piasku, puszczanie pragnienia może nie wywołać żadnej wielkiej epifanii. Dla tego, który ten proces przechodzi, zmiana ta może być całkiem niezauważalna. Kiedy moja perspektywa zmienia się z rozkoszy miejsca, na spotkanie z przygodnym światem, uświadamiam sobie jak chwytanie się rzeczy staje się coraz mniej sensowne. A kiedy złapię się na tym ponownie – ponieważ te nawyki umierają opornie – mogę zrobić to z ironią w rodzaju „o-ho, no i znowu tu jesteśmy”.
Obejmowanie cierpienia może prowadzić do puszczenia pragnienia, podobnie puszczenie pragnienia prowadzić może do chwil wytchnienia i spokoju spowodowanego ustaniem pragnienia. (Lub jeżeli faktycznie nie ustaje, uświadamiasz sobie, że nie jesteś już więcej wobec niego zobowiązany, co, w praktyce oznacza to samo). Tak więc, druga prawda, puszczenie się pragnienia, prowadzi do trzeciej prawdy doświadczenia ustania. Dochodzisz do punktu, w którym wiesz już, bez cienia wątpliwości, że twoje reakcje wobec świata nie muszą być powodowane pragnieniem, by rzeczy układały się tak, jak byś tego chciał. Uświadamiasz sobie, że posiadasz wolność wyboru by nie działać wedle ponagleń pragnienia. To jest wolność, o której mówił Gotama: wolność od nakazów pożądania i nienawiści.
Doświadczenie takiego ustania może trwać tylko kilka chwil. Może być tylko przebłyskiem przekonania, że nie muszę prowadzić swojego życia wedle znajomego mi podejścia chwytania się i odrzucania. Lub może to być doświadczenie głębokiego wewnętrznego spokoju i klarowności osiągniętej w trakcie medytacji. Albo może być pełnym jasności wyciszeniem, które ogarnęło mnie pośród zamieszania i napięcia, i które pozwala mi na zaskakującą mnie samego reakcję wobec innych. Zamiast obawiać się spotkania z osobą, której nie lubię, nagle widzę siebie jak wyciągam ku niej rękę. Zamiast pocieszać kogoś w cierpieniu przy pomocy recytowania wyświechtanych słów mądrości, widzę siebie jak reaguję wobec sytuacji tej osoby na swój własny sposób.
Zanik pożądania może być źródłem większej wolności i autonomii, a także potencjału, z którego wypływa większa mądrość i miłość. Jest się uwolnionym, przynajmniej chwilowo, od sztywnego ujmowania tego, kim się jest jako osoba, od przywiązania do społecznie usankcjonowanych norm i zasad postępowania, od niepewności wobec wagi tego, co się robi, od poczucia, że w sprawach najistotniejszych musi się ulegać autorytetowi innych. Jest się wolnym, aby wyruszyć ścieżką samemu, ufając swojemu osądowi, pragnąc podjąć ryzyko. Życie zostaje zorientowane na podążanie ku realizacji najgłębszych wartości w każdej sytuacji, a nie na zaspokajanie egoistycznych pragnień lub niewolniczym konformizmie wobec zestawu religijnych wierzeń. W technicznym buddyjskim żargonie „wchodzi się w strumień ośmiorakiej ścieżki” i staje się „niezależnym od opinii innych, w kwestii buddyjskiej nauki”.
Czwarta prawda to sama ośmioraka ścieżka: właściwe widzenie, właściwa myśl, mowa, działanie, zarobkowanie, wysiłek, uważność i koncentracja. Kiedy pragnienie ustępuje, w życiu otwiera się przestrzeń, gdzie nowe możliwości mogą zostać zrealizowane. Przestrzeń ta to miejsce, gdzie rozwija się właśnie ośmioraka ścieżka. Doświadczyć ustania pragnienia, nawet chwilowo, to dostrzec to, co Budda nazwał „nirwaną”. W takim sensie, nirwana nie jest celem ośmiorakiej ścieżki, lecz jej wyjściowym punktem. Osoba, która wkracza na taką ścieżkę, jest osobą której aspiracją nie jest już życie warunkowane i dyktowane przez wąskie żądania pragnienia. Pojawia się możliwość bardziej szczerego i empatycznego zaangażowania się w świat, możliwość, która służy jako podstawa tego, jak się potem myśli, mówi, działa i pracuje, a to, jak się myśli, mówi, działa i pracuje stwarza filozoficzne i moralne fundamenty dla uważności i koncentracji.
W praktyce, ośmioraka ścieżka nie posiada linearnej trajektorii od A do Z, lecz jest złożoną pętlą zwrotną, która ciągle musi być odnawiana i odzyskiwana. Kiedy osiągnie się uważność i koncentrację (tj. krok siódmy i ósmy), nie oznacza to, że doszło się do końca ścieżki. Bo co miałoby być wtedy przedmiotem uważności, przedmiotem koncentracji? Tą uważną koncentrację skupia się na zadaniu pełnego poznania cierpienia (pierwsza prawda), co prowadzi do puszczenia pragnienia (druga prawda), itd. Sama ścieżka nie czeka tam by nią podążać. Wymaga kultywowania, kształtowania – dosłownie, „powołania do życia”. Taka ścieżka może otworzyć się przed nami w odkrywczym momencie wglądu, by nagle zostać utraconą w wyniku zaniedbania. Wiara w ścieżkę nie wystarczy. Musi się ją stwarzać i podtrzymywać. Praktyka ośmiorakiej ścieżki jest wymagającym kreatywności czynem.
Obrócenie Kołem Dhammy, mowa Gotamy wygłoszona w Parku Jeleni, w której zarysował on swoje rozumienie Czterech Szlachetnych Prawd, sprowadza się do tego:
Obejmij,
Puść,
Zatrzymaj:
Działaj!
Wzorzec ten zastosowany może być w każdej życiowej sytuacji. Zamiast wycofywania się lub ignorowania, objęcie przy pomocy pełnego uwagi skupienia; zamiast pragnienia schwytania lub pozbycia się, poluzowanie uścisku; zamiast utknięcia w kaskadzie reaktywności, zatrzymanie się i utrzymanie spokoju; zamiast powtarzania tego, co się powiedziało lub uczyniło już tysiąc razy, działanie w empatyczny i pełen wyobraźni sposób.
Siddhattha Gotama porównał siebie do człowieka, który wędrując w lesie znalazł starożytną ścieżkę ukrytą pod poszyciem. Idąc po niej, człowiek ten dotarł do ruin starożytnego miasta. Potem opowiedział o tym królowi oraz jego ministrom, i zachęcał ich do tego, aby odbudowali miasto, by wrócił czas jego prosperity. Następnie Budda wytłumaczył znaczenie tej metafory. „Starożytne miasto” odnosi się do urzeczywistnienia Czterech Szlachetnych Prawd. W ten sposób rozpoznał on, że zadania jakie pociągają za sobą Cztery Prawdy, są tymi, które wymagają stworzenia cywilizacji, która pojawiła się w jego wizji. Ponieważ nie jest to coś, co osiągnąć można w pojedynkę, zatem Cztery Prawdy są zbiorowym przedsięwzięciem, które wymaga wsparcia ze strony „króla i jego ministrów”, czyli wszystkich tych, którzy posiadają zasoby i władzę, by zrealizować tak wielki projekt.
Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:
Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.
Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0
Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.amazon.com/Confession-Buddhist-Atheist-Stephen-Batchelor/dp/0385527071
Źródło: © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca 2012
Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/
Tłumaczenie:
Dharma i okolice