Spis treści:

CZĘŚĆ 1 - Wprowadzenie, Podstawowe instrukcje
CZĘŚĆ 2 - Powszechne problemy
CZĘŚĆ 3 - Medytacja w codziennym życiu
CZĘŚĆ 4 - Zaawansowana praktyka
CZĘŚĆ 5 - Znalezienie nauczyciela, Dodatkowe medytacje, Podziękowania

CZĘŚĆ 4 - Zaawansowana praktyka

Medytacja oddechu jest idealną praktyką pozwalającą wywoływać silne stany koncentracji, zwane jhānami. Następnie jhāny zapewniają idealną podstawę do pielęgnowania wglądów, które mogą uwolnić umysł od jego nawykowych sposobów przysparzania sobie stresu i cierpienia. Te wglądy mogą ostatecznie doprowadzić do doświadczenia uwolnienia w nieuwarunkowany wymiar – zwany bezśmiertelnym – gdzie całe cierpienie i stres dobiega końca. Są zatem trzy aspekty zaawansowanej praktyki: jhāny, wgląd i uwolnienie.

Jhāny

Kanon pāḷijski opisuje cztery jhāny i pięć bezforemnych osiągnięć – stanów koncentracji, w których nie ma doświadczania formy ciała – które przyjmują czwartą jhānę za ich punkt wyjścia. Teksty spisane w kanonie pāḷijskim szczegółowo rozpisały te opisy, wymieniając czynniki, które składają się na każdą jhānę czy bezforemne osiągnięcie.

Czytając te wyszczególnienia, ważne jest, by zdać sobie sprawę, że to nie są przepisy kulinarne. Na przykład nie możesz po prostu wziąć pięciu czynników pierwszej jhāny, zmieszać ich i oczekiwać, że osiągniesz pierwszą jhānę. To tak jak z informacją, że tropikalny owoc durian pachnie jak słodka polewa zmieszana z czosnkiem i że zawiera trochę cyjanku, nieco witaminy E i dużą dawkę potasu. Jeżeli po prostu połączysz te składniki w nadziei, że otrzymasz [zapach] durianu, tak naprawdę uzyskasz trującą breję.

Wykaz czynników jhāny jest raczej jak przegląd dań w restauracji. Mówi, jak powinna lub nie powinna smakować jakaś udana wersja szczególnej potrawy, ale nie daje wielu wskazówek, jak samemu tę potrawę przygotować.

Zatem by wyciągnąć jak najwięcej z przeglądu dań, możesz połączyć go z przepisem, byś miał pełniejszy obraz tego, jak ten przepis powinien działać. Oto, co tu się oferuje. Podstawowy przepis na jhānę podano w pierwszej i drugiej części tej książki. Kiedy skupiasz się na oddechu według przepisu i sprawy zaczynają iść pomyślnie, możesz wówczas oczekiwać niektórych z tych doświadczeń.

Pierwsza jhāna. Tradycyjnie pierwsza jhāna ma pięć czynników: rozpatrywanie/ [vitakka], dociekanie [vicāra], spójność [ekaggatā] (z tematem, na którym jesteś skupiony), radosne uniesienie [pīti] i błogość [sukha].¹ Pierwsze trzy czynniki są przyczynami, ostatnie dwa skutkami. Innymi słowy, ty nie wywołujesz radosnego uniesienia i błogości. Pojawiają się one, kiedy dobrze wypełniasz pierwsze trzy warunki.

W tym przypadku rozpatrywanie oznacza, że wciąż kierujesz swoje myśli na oddech. Nie kierujesz ich nigdzie indziej. To jest czynnik, który pozwala ci pozostać skoncentrowanym na jednej rzeczy.

Dociekanie jest czynnikiem rozróżnienia i obejmuje kilka aktywności. Oceniasz, jak wygodny jest oddech i jak dobrze pozostajesz z oddechem. Obmyślasz sposoby, jak polepszyć oddech albo jak skupiać się na oddechu; następnie je wypróbowujesz, oceniając rezultaty swoich eksperymentów. Jeśli nie są zadowalające, próbujesz wymyślić nowe podejścia. Jeśli okażą się dobre, próbujesz dowiedzieć się, jak można je maksymalnie wykorzystać. Ten ostatni aspekt oceny zawiera akt rozprzestrzeniania dobrej energii oddechu do innych części ciała, równocześnie z rozszerzaniem świadomości, by również wypełniła ciało, a następnie podtrzymywanie tego poczucia całocielesnego oddechu i całocielesnej świadomości.

Dociekanie gra również rolę w zwalczaniu wszelkich wędrujących myśli, które mogłyby powstać: szybko szacuje szkody, jakie podążanie za nimi mogłoby wyrządzić twojej koncentracji i przypomina ci, dlaczego chcesz wrócić do tematu. Kiedy medytacja idzie dobrze, dociekanie ma mniej roboty w tym obszarze i może skupić się bezpośrednio na oddechu i jakości twojego skupienia na oddechu.

Krótko mówiąc, w twojej relacji z oddechem ocenianie odgrywa zarówno pasywną, jak i aktywną rolę. Jego pasywna rola polega po prostu na wycofaniu się, by obserwować, jak się sprawy mają. W tej roli rozwija zarówno czujność, jak i twojego wewnętrznego obserwatora, którego omówiono w części pierwszej. Aktywną rolą dociekania jest przekazywanie osądów na temat tego, co zaobserwowałeś i wymyślanie, co z tym zrobić. Jeśli sądzisz, że rezultaty twoich mentalnych działań nie są satysfakcjonujące, spróbuj znaleźć sposób, by zmienić to, co robisz, a następnie testuj swoje pomysły. Jeżeli rezultaty są zadowalające, obmyśl sposoby, jak je utrzymać i zrobić z nich użytek. To rozwija twego wewnętrznego wykonawcę, by mógł być bardziej zręczny w kształtowaniu stanu twojego umysłu.

Spójność oznacza dwie rzeczy: po pierwsze, odnosi się do faktu, że twoje rozpatrywanie i dociekanie pozostają wyłącznie przy oddechu. Innymi słowy, twoje zajęcie jest jedyne w tym sensie, że jest to jedyna rzecz, na której jesteś skupiony. Po drugie, twoje zajęcie jest jedyne w tym sensie, że jedna rzecz – oddech – wypełnia twoją świadomość. Możesz być w stanie słyszeć dźwięki spoza ciała, ale twoja uwaga do nich nie wybiega. Są całkowicie w tle. (Ten punkt odnosi się do wszystkich rodzajów jhāny, a nawet może mieć zastosowanie do bezforemnych osiągnięć, chociaż niektórzy ludzie, uzyskawszy bezforemne osiągnięcia, odkrywają, że nie słyszą dźwięków.)

Kiedy te trzy czynniki są solidne i umiejętne, powstają radosne uniesienie i błogość. Zwrot „radosne uniesienie” jest tłumaczeniem pāḷijskiego słowa – pīti – które znaczy również odświeżenie, zachwyt. Jest to zasadniczo forma energii i może być doświadczana na wiele sposobów: albo jako cicha, spokojna pełnia w ciele i umyśle, albo jeszcze jako poruszająca się energia, taka jak drżenie przebiegające całe ciało albo przetaczające się fale. Czasami stanie się to powodem do poruszeń ciała. U niektórych ludzi to doświadczenie jest intensywne, u innych łagodniejsze. Może to być po części zdeterminowane tym, jak bardzo twoje ciało jest złaknione energii. Jeśli jest naprawdę głodne, doświadczenie będzie intensywne. Jeśli nie, doświadczenie może być trudne do zauważenia.

Jak wspomniałem w części pierwszej, dla większości ludzi to uniesienie jest przyjemne, dla niektórych nie. W obu przypadkach ważną rzeczą jest nie skupiać się na tym, ale pozostać skoncentrowanym na oddechu. Niech ten zachwyt porusza się, jak chce. Nie musisz próbować go kontrolować. W przeciwnym razie porzucasz przyczynowe czynniki – rozpatrywanie, dociekanie oraz spójność – i twoja koncentracja rozpierzcha się.

Błogość jest poczuciem lekkości i dobrostanu, które nadchodzą kiedy ciało czuje się ukojone oddechem, a umysł jest mile zainteresowany działaniem medytacji. Tutaj znowu ważne jest, by pozostać skupionym na oddechu, a nie na tej przyjemności, ponieważ nastąpiłaby utrata kontaktu z przyczynami koncentracji.

Zamiast tego użyj swojej świadomości oddechu i swojej mocy oceny, by pozwolić – to jest to praktyczne słowo: pozwolić – uczuciom radosnego uniesienia i błogości wypełnić całe ciało. Kiedy zachwyt i błogość całkowicie przenikną ciało, umocnią oddechem całego ciała spójność twojego zajęcia.

W ten sposób działalność dociekania zamiast być niefortunną niestabilnością w twojej koncentracji, tak naprawdę wzmacnia ją, więc umysł jest gotów osiąść w sposób bardziej bezpieczny.

Kiedy w ten sposób pracujesz z oddechem, zauważysz, że twoja świadomość ciała ma dwa aspekty: skupiona świadomość i świadomość w tle, już istniejąca w twoim ciele. Ta świadomość w tle jest po prostu twoją wrażliwością na pełen zakres zmysłowych bodźców nadchodzących ze wszystkich części ciała. Skupiona świadomość jest umieszczona w miejscu, gdzie zwracasz szczególną uwagę na bodźce i rozwijasz ją jeszcze bardziej. Jednym z zadań twojego dociekania jest, by skontaktować ze sobą te dwa aspekty świadomości. Świadomość tła już tam jest, tak jak dalszoplanowa energia oddechu w ciele. Pytanie – dotyczące zarówno świadomości w tle, jak i dalszoplanowej energii – brzmi: czy jest pełna? Pamiętaj, że gdy zajmujesz się oddechem, nie próbujesz na siłę wpompować oddechu w obszary, gdzie nigdy przedtem nie docierał. Po prostu pozwalasz, by połączyły się wszystkie aspekty energii oddechu. To połączenie jest tym, co pozwala im wszystkim stać się pełnymi. Ta sama zasada dotyczy twojej świadomości: nie próbujesz stworzyć nowej świadomości. Chcesz, by twoja skupiona świadomość połączyła się ze świadomością tła, tworząc solidną, w pełni czujną całość.

Kiedy zarówno oddech, jak i świadomość łączą się w ten sposób, wkraczasz w drugą jhānę.

Druga jhāna ma trzy czynniki: spójność [ekaggatā], radosne uniesienie [pīti] i błogość [sukha]. Skoro oddech i świadomość stają się jednym, zaczyna odczuwać się ich nasycenie. Bez względu na to, jak bardzo starasz się, by odczuwać je jeszcze pełniej, nie mogą się dalej wypełniać. W tym miejscu rozpatrywanie [vitakka] i dociekanie [vicāra] nie mają nic więcej do roboty. Możesz je puścić. To pozwala umysłowi wejść w jeszcze silniejsze poczucie jedności. Twoja skupiona świadomość i świadomość tła stają się trwałą jednością i dodatkowo stają się jednym z oddechem.

To tak jak gdybyś w pierwszej jhānie identyfikował się z jedną częścią swojego oddechu i jedną częścią swojej świadomości, pracując nad inną częścią oddechu za pomocą innej części świadomości. Teraz te linie podziału są wymazane. Świadomość staje się jednym, oddech staje się jednym, a oba stapiają się w jedno. Kolejna analogia przedstawia umysł jako soczewki obiektywu kamery. W pierwszej jhānie punkt skupienia umieszczony jest na wprost soczewek. W drugiej przesuwa się do samego wnętrza soczewek. To poczucie jedności utrzymuje się poprzez wszystkie pozostałe jhāny i stany bezforemne, aż do poziomu znanego jako wymiar nieskończonej świadomości (patrz poniżej).

W drugiej jhānie, zarówno radosne uniesienie, jak i błogość stają się bardziej wyraziste, ale nie ma potrzeby, by świadomie rozszerzać je na całe ciało. Szerzą się same z siebie. Jednakże zachwyt jest poruszającą się energią. Chociaż z początku może być bardzo odświeżająca, ostatecznie staje się nużąca. Kiedy to się dzieje, spróbuj wysubtelnić skupienie uwagi do poziomu energii oddechu, na którą nie mają wpływu poruszenia radosnego uniesienia. Możesz o tym myśleć jak o zmianie w radioodbiorniku stacji z tej, która nadaje głośną muzykę, na stację grającą muzykę łagodniejszą. Nawet jeśli fale radiowe obu stacji mogą istnieć w tym samym miejscu, czynność dostrajania się do jednej umożliwia odstrajanie się od drugiej.

Kiedy możesz pozostać z tym bardziej subtelnym poziomem energii, wkraczasz w trzecią jhānę.

Trzecia jhāna ma dwa czynniki: spójność [ekaggatā] i błogość [sukha]. Tutaj poczucie przyjemności odczuwa się w ciele jako bardzo spokojnie. Skoro wypełnia całe ciało, nie ma poczucia, że to ty wypełniasz ciało poruszającą się energią oddechu. Zamiast tego pozwalasz ciału wypełnić się solidną, spokojną energią. Ludzie opisywali też ten oddech jako „sprężysty” albo „stalowy”. Wciąż pojawia się subtelne poczucie przepływu oddechu wokół krawędzi ciała, ale jest on odczuwany jak ruch pary wodnej wokół kostki lodu otaczającej lód, ale niewywołującej jego rozszerzania czy kurczenia. Ponieważ umysł nie musi zajmować się ruchami energii oddechu, może coraz bardziej się uspokajać i osadzać. Staje się również bardziej trwały i zrównoważony w obliczu cielesnej przyjemności.

Kiedy umysł staje się w ten sposób jeszcze bardziej skoncentrowany i spokojny, wkracza w czwartą jhānę.

Czwarta jhāna ma dwa czynniki: spójność [ekaggatā] i zrównoważenie [upekkhā]. W tym punkcie nawet subtelny ruch wdechu i wydechu ustaje. Nie ma fal ani przerw w energii oddechu. Ponieważ umysł jest tak spokojny, mózg zamienia mniej tlenu w dwutlenek węgla, więc chemiczne czujniki w mózgu nie czują potrzeby mówienia ciału, by oddychało. Tlen, który ciało przyswaja biernie, wystarcza do jego potrzeb. Świadomość wypełnia ciało, oddech wypełnia ciało, oddech wypełnia świadomość: oto spójność zajęcia w całej pełni. Jest to również punkt w praktyce koncentracji, gdzie uważność staje się przejrzysta: bez potknięć pamiętasz o pozostawaniu z oddechem. Ponieważ zarówno umysł, jak i oddech są nieruchome, zrównoważenie również staje się przejrzyste. Umysł jest w pełni zrównoważony.

Kiedy już nauczyłeś się utrzymywać to poczucie zrównoważonego ustania w oddechu, możesz również skupić się na innych właściwościach ciała. Najpierw zrównoważ gorąco i zimno. Gdy ciało odczuwa zbyt wielkie gorąco, zauważ, gdzie znajduje się najchłodniejsze miejsce w twoim ciele. Skup się na chłodzie w tym miejscu, a potem pozwól mu się rozprzestrzenić, tak jak to robiłeś z oddechem.

Podobnie jeśli odczuwasz za mocne zimno, znajdź najcieplejsze miejsce w swoim ciele. Gdy już potrafisz utrzymać tam skupienie na cieple, pozwól, by się rozprzestrzeniło. Następnie zobacz, czy możesz doprowadzić ciepło i chłód do równowagi, tak by ciało czuło optymalną temperaturę.

Podobnie z trwałością ciała: skup się na odczuciach w ciele, które wydają się być najcięższe i najbardziej trwałe. Następnie pozwól tej solidności rozprzestrzenić się poprzez całe ciało. Jeśli ciało czuje się zbyt ciężkie, pomyśl wtedy o cichym oddechu, który czyni je lżejszym. Spróbuj znaleźć równowagę, byś nie czuł się ani zbyt ciężki, ani zbyt lekki.

To ćwiczenie nie tylko wprowadza ciało w stan większej wygody, stanowiąc podstawę mocniejszej koncentracji, ale również zaznajamia cię z właściwościami składającymi się na twoje wewnętrzne poczucie ciała. Jak zauważyliśmy w części drugiej, zaznajomienie się z tymi właściwościami dostarcza użytecznego zestawu narzędzi pomocnych w zajmowaniu się bólem i doświadczeniami poza ciałem. To doświadczenie daje ci również praktykę w widzeniu mocy twoich spostrzeżeń: zwykłe zauważenie i nazwanie szczególnego odczucia może uczynić je silniejszym.

Cztery jhāny skupiają się na tym samym temacie – oddechu – ale sposób, w jaki wchodzą z nim w relacje, staje się coraz bardziej subtelny. Gdy już umysł osiągnął czwartą jhānę, może to stanowić podstawę bezforemnych osiągnięć. W tym przypadku relacje pośród tych stanów są odwrócone: wszystkie bezforemne osiągnięcia odnoszą się do swych tematów w ten sam sposób – ze zrównoważeniem i spójnością czwartej jhāny – ale skupiają się na innych motywach. Tutaj omówimy tylko pierwsze cztery z bezforemnych osiągnięć, jako że piąte – ustanie kojarzeń i odczuwania – przekracza ramy tej książki.

Bezforemne osiągnięcia. Kiedy umysł w czwartej jhānie pozostaje z zatrzymanym oddechem wypełniającym ciało, zaczyna wyczuwać, że jedynym powodem, dla którego czuje granicę albo formę ciała, jest trzymanie się rozpoznawania albo mentalnego wizerunku formy ciała. Nie ma żadnego ruchu oddechu, by potwierdzić to spostrzeżenie. Zamiast tego ciało czuje się jak obłok kropelek mgły – każda kropelka jest odczuciem, ale bez wyraźnych granic tego obłoku.

Aby dotrzeć do pierwszego bezforemnego osiągnięcia, pozwól, by odpadła percepcja formy ciała. Następnie skup się nie na kropelkach odczuć, ale na przestrzeni pomiędzy nimi. Ta przestrzeń zaś wykracza poza ciało bez ograniczeń i może przenikać wszystko inne. Jednakże nie próbuj wytyczyć jej granic. Po prostu utrzymuj w umyśle postrzeganie nieskończonej przestrzeni albo nieograniczonej przestrzeni. Jeśli potrafisz trwale przy tym pozostać, docierasz do pierwszego bezforemnego osiągnięcia, wymiaru nieskończoności przestrzeni [ākāsānañcāyatana]. Zobacz, jak długo możesz pozostać z tym postrzeganiem.

Aby uzyskać biegłość w utrzymywaniu postrzegania nieskończonej przestrzeni, możesz spróbować trzymać się go nawet po opuszczeniu formalnej medytacji. Podczas codziennych zajęć zamień swoje wewnętrzne skupienie na oddechu w jakimś punkcie ciała na skupienie w postrzeganiu przestrzeni przenikającej wszystko: twoje ciało, obszar wokół ciała, innych ludzi, obiekty fizyczne wokół ciebie. Utrzymuj to postrzeganie przestrzeni w zakątku swojego umysłu. Cokolwiek dzieje się wewnątrz albo na zewnątrz twojego ciała, dzieje się w kontekście tej percepcji przestrzeni. Stwarza to wielkie poczucie lekkości podczas całego dnia. Jeśli potrafisz wśród swoich codziennych zajęć utrzymywać to postrzeganie, będzie ci łatwiej je osiągnąć i pozostać stabilnie na nim skupionym za każdym razem, gdy siadasz do formalnej medytacji.

Gdy osiągniesz biegłość w przebywaniu z percepcją nieskończonej przestrzeni, możesz postawić pytanie: „Co zna nieskończoną przestrzeń?”. Twoja uwaga przesuwa się ku świadomości przestrzeni i zdajesz sobie sprawę, że ta świadomość, podobnie jak przestrzeń, również nie ma ograniczeń. I znowu: nie próbuj wytyczyć jej granic. Po prostu pozostań ześrodkowany tam, gdzie jesteś. (Jeśli próbujesz zadawać to pytanie, zanim nabędziesz wprawy w pozostawaniu z percepcją nieskończonej przestrzeni, umysł po prostu zawróci na niższy poziom koncentracji albo może porzucić koncentrację całkowicie. Zatem wróć do postrzegania przestrzeni.) Jeśli potrafisz pozostać z percepcją nieskończonej albo nieograniczonej świadomości – lub po prostu „poznanie, poznanie, poznanie” – wkraczasz w drugie bezforemne osiągnięcie, wymiar nieskończoności świadomości [viññāṇañcāyatana].

Tak jak w przypadku percepcji przestrzeni, możesz ćwiczyć się, by uzyskać biegłość w percepcji nieskończonej świadomości, trzymając się jej nawet po opuszczeniu formalnej medytacji. Utrzymuj w umyśle postrzeganie, że cokolwiek dzieje się wewnątrz albo na zewnątrz ciebie, wszystko to dzieje się w kontekście wszechobecnej świadomości. Również i to stwarza poczucie wielkiej lekkości w ciągu całego dnia i ułatwia ponowne osadzenie się, kiedy zwracasz umysł, z jego percepcją nieskończonej świadomości, ku praktyce pełnej koncentracji.

To na tym etapie twój wewnętrzny obserwator doznaje gwałtownej ulgi. Kiedy porzuciłeś oddech dla percepcji „przestrzeni”, uzyskałeś jasne poczucie tego, że twój oddech i twoja świadomość oddechu to dwie odrębne kwestie, a ty możesz precyzyjnie widzieć, gdzie i jak były oddzielone. Porzuciwszy percepcję „przestrzeni”, możesz ujrzeć, że świadomość była oddzielona nawet od przestrzeni. Kiedy wnosisz swą percepcję „świadomego” w codzienne życie, możesz użyć tej samej zasady w odniesieniu do wszystkiego, co cię spotyka: obiekty i wydarzenia to jedna rzecz, wiedząca świadomość jest czymś innym.

Uzyskawszy biegłość w pozostawaniu z percepcją nieskończonej świadomości albo nieskończonego pojmowania, będąc w formalnej medytacji, możesz zacząć rozkładać na czynniki pierwsze to poczucie poznającego albo obserwatora. Aby to zrobić, możesz sobie zadać dwa pytania. Albo: „Co jest wciąż zakłóceniem w tym pojmowaniu?”, albo „Co podtrzymuje poczucie jedności w tym pojmowaniu?”. Jak widzisz, odpowiedzią w obu przypadkach jest percepcja „poznanie, poznanie, poznanie” albo „świadomy, świadomy, świadomy”. Porzuć tę percepcję, a czyniąc to, porzucisz poczucie jedności. To, co zostaje, to poczucie nicości. Wciąż jest świadomość, ale nie określasz jej jako świadomości. Jesteś z poczuciem lekkości, która pochodzi ze zamiany etykietki „poznanie” na coś, co mniej obciąża. Etykietka „poznanie” wymaga wysiłku, by wciąż pojmować. Jednak etykietka „nic” pozwala ci pozbyć się tego ciężaru. Jeśli potrafisz pozostać z percepcją „nie ma nic” albo „nic się nie dzieje”, wkraczasz w trzecie bezforemne osiągnięcie: wymiar nicości [ākiñcaññāyatana].

Uzyskawszy biegłość w pozostawaniu z postrzeżeniem „nie ma nic” albo „nic się nie dzieje”, możesz spytać samego siebie, czy wciąż jest jakieś zakłócenie w tym poczuciu nicości. Kiedy widzisz, że to zakłócenie jest spowodowane samą percepcją, porzucasz to postrzeganie. Jeśli to zrobisz, gdy twoje skupienie nie jest zbyt subtelne, zawrócisz do niższego stanu koncentracji. Ale jeśli możesz pozostać w mentalnej przestrzeni opróżnionej po odpadnięciu percepcji, to właśnie to robisz. Nie możesz powiedzieć, że jest tam inna percepcja, ale ponieważ masz jakieś niewerbalne poczucie, że wiesz, gdzie jesteś, nie możesz również powiedzieć, że nie ma tam żadnej percepcji. Jeśli możesz kontynuować pobyt w tym stanie, wkraczasz w czwarte bezforemne osiągnięcie, w wymiar ani percepcji ani nie-percepcji [nevasaññānāsaññāyatana].

Błędna koncentracja. Jest kilka stanów koncentracji, które w pewnym sensie naśladują te poziomy koncentracji, ale są to błędne rodzaje koncentracji. To dlatego że – odmiennie niż poziomy właściwej koncentracji – ich zakres świadomości jest tak wąski, że nie zapewniają podstawy dla powstania wglądu.

Dwa z najbardziej powszechnych stanów błędnej koncentracji to złudna koncentracja i stan niepostrzegania. Ludzie, którzy mają wprawę w zaprzeczaniu albo separowaniu się, mogą skłaniać się ku tym stanom. Znałem też ludzi, którzy mylili je z uwolnieniem, co jest bardzo niebezpieczną pomyłką, ponieważ blokuje cały dalszy postęp na ścieżce. Zatem ważne jest, by rozpoznać, czym naprawdę są te stany.

Złudna koncentracja została już omówiona w części drugiej. Pojawia się, gdy oddech staje się tak wygodny, że twoje skupienie dryfuje od oddechu do samego poczucia wygody, twoja uważność zaczyna się rozmazywać, a poczucie ciała i otoczenia gubi się w przyjemnej mgle. Kiedy się z niej wyłaniasz, trudno ci określić, na czym właściwie byłeś skupiony.

Stan niepostrzegania wyłania się, gdy twoje skupienie staje się niezwykle skoncentrowane na jednym punkcie i tak czyste, że odmawia osadzenia się na nawet najbardziej ulotnych mentalnych obiektach. Nie będzie ich również nazywać. Popadasz w stan, w którym tracisz wszelkie poczucie ciała, jakichkolwiek wewnętrznych czy zewnętrznych dźwięków, w ogóle jakichkolwiek myśli czy spostrzeżeń. Jest tam tylko odrobina świadomości, która, kiedy wychodzisz z tego stanu, powiadamia cię, że nie spałeś. Możesz tam pozostawać godzinami, a jednak czas mija bardzo szybko. Dwie godziny mogą wydawać się dwiema minutami. Możesz się również zaprogramować na wyjście z tego stanu o konkretnym czasie.

Ten stan naprawdę ma swoje zastosowanie – jak wówczas, gdy cierpisz srogi ból i chcesz od niego odpocząć. Tak długo, jak długo potrafisz rozpoznać, że to nie jest właściwa koncentracja czy uwolnienie, jedynym niebezpieczeństwem jest twoja decyzja, że lubisz się tam chować tak bardzo, iż nie chcesz wykonywać pracy potrzebnej, by pójść dalej w swojej praktyce.

Jak używać mapy jhān. Tak jak wnikliwość do wzrostu wymaga koncentracji, tak koncentracja wymaga wnikliwości. Te dwie cechy pomagają sobie nawzajem. Więc teraz, kiedy masz mapę etapów koncentracji, trzeba poćwiczyć właściwe stosowanie pewnej dozy wnikliwości tak, by nie stała się przeszkodą w praktyce. Oto kilka wartych zapamiętania wskazówek:

Ta mapa przedstawia możliwości.

Sposób, w jaki rozwija się twoja koncentracja, może dokładnie zgadzać się z mapą albo i nie. Okazuje się, że u niektórych ludzi koncentracja przechodzi z poziomu na poziom bez żadnego planowania z ich strony; inni odkrywają, że muszą podjąć świadomą decyzję, by przenieść się z jednego poziomu na następny. Możesz też odkryć, że etapy twojej praktyki mogą nie pokrywać się dokładnie z tymi na mapie. Na przykład niektórzy ludzie doświadczają dodatkowego stanu pomiędzy pierwszą a drugą jhāną, w którym odpada rozpatrywanie, ale wciąż pozostaje odrobina dociekania. Inni nie widzą wyraźnych etapów swego rozwoju. Umysł osadza się na pewnym szczególnym poziomie tak szybko, że nie są świadomi przejścia przez poprzedzające etapy. To jak nagły upadek na dno studni: nie dostrzegasz, ile warstw cegieł tworzy ścianę studni. Wiesz tylko, że jesteś na dnie.

Niektóre z tych wariacji są całkowicie w porządku. Jednakże jeśli okaże się, że twój umysł przechodzi prosto do bezforemnych etapów, nie przeszedłszy najpierw poprzez jhāny, w których masz wyraźne poczucie całego ciała, zawróć i włóż dodatkowy wysiłek, by pozostać z oddechem i w pełni zamieszkać w ciele. Pracuj szczególnie ciężko nad krokami związanymi z pierwszą jhāną: nad byciem świadomym oddechu całym ciałem i nad rozszerzaniem energii oddechu na te obszary, w których wydaje się nie płynąć. To może wydawać się mniej ciche i spokojne niż stany bezforemne, ale jest konieczne zarówno po to, by twoja koncentracja była dobrze ugruntowana, jak i po to, by mógł pojawić się wgląd. Jeśli umysł pomija etapy związane z ciałem, to po prostu blokuje ciało i zmienia się w koncentrację opartą na zaprzeczeniu. Zaprzeczenie może odciąć czynniki rozpraszające, ale nie sprzyja jasnemu, panoramicznemu rozróżnianiu.

Kiedy medytujesz, utrzymuj tę mapę w tle świadomości, nie na pierwszym planie.

Pamiętaj, że tematem twojej medytacji jest oddech, a nie czynniki jhāny. Mapa trzymana w tle twojej świadomości, może być wyciągnięta, gdy staniesz przed trzema wyborami: co robić, gdy nie możesz wejść w stan uspokojenia, co robić, kiedy jesteś w stanie uspokojenia, ale masz problem, by go utrzymać, i co robić, gdy utknąłeś w stanie uspokojenia i nie wiesz, gdzie masz iść dalej.

W innym przypadku nawet nie myśl o czynnikach jhāny. Zwróć głównie uwagę na oddech i pozwól swojej koncentracji, by rozwinęła się w sposób naturalny z twojej oceny oddechu. Postaraj się nie przypominać osoby stojącej pod drzewem pełnym niedojrzałych owoców mango, której powiedziano, że dojrzałe mango nie są zielone i twarde, ale żółte i miękkie. Próbuje więc doprowadzić je do dojrzałości, ściskając je, aż będą miękkie i malując je na żółto. Oczywiście wskutek tych zabiegów jego mango nigdy nie będą miały szansy dojrzeć. To, co powinniśmy robić, to opiekować się drzewem – podlewać je, nawozić, chronić przed robactwem – a mango same z siebie staną się żółte i miękkie. Obserwowanie i ocenianie oddechu jest sposobem pielęgnacji drzewa twojej koncentracji.

Nie bądź zbyt pochopny w metkowaniu stanu koncentracji.

Jeśli osiągniesz poziom koncentracji, który wydaje się obiecujący, nie przyczepiaj mu natychmiast etykietki. Po prostu spróbuj go utrzymać. Potem zobacz, czy potrafisz go odtworzyć podczas następnej sesji medytacji. Jeśli nie, to nie zwracaj na to uwagi. Jeżeli potrafisz, oznacz go mentalną notatką, przypominając sobie, jak go czujesz i któremu poziomowi na mapie może odpowiadać. Nie ma potrzeby, by ryć nazwę w kamieniu. Kiedy stajesz się bardziej obeznany z terytorium twojego umysłu, może się okazać, że musisz wyjąć wszystkie swoje notatki i zmienić ich układ, ale to jest całkowicie w porządku.

Przeczytaj ponownie w części drugiej fragment na temat oceny swojego postępu.

Nie napieraj na szybkie przechodzenie z jednego etapu koncentracji do następnego.

Zbyt często, gdy tylko osiągniesz jakiś poziom koncentracji, umysł zadaje pytanie głodu: „Co dalej?”. Najlepszą odpowiedzią jest: „To jest tym, co dalej”. Naucz się doskonalić to, co masz. Medytacja nie jest ćwiczeniem w przeskakiwaniu płotków jhāny. Jeśli przesz niecierpliwie z jednego poziomu koncentracji na następny albo po osiągnięciu nowego stanu koncentracji zbyt szybko próbujesz go analizować, nigdy nie dasz mu szansy, by pokazał swój cały potencjał. Sobie zaś nie dajesz szansy, by się z nim zaznajomić. By wyciągnąć z tego jak najwięcej, musisz wciąż nad nim pracować, jak nad umiejętnością. Spróbuj go szybko osiągnąć za każdym razem, gdy zaczynasz medytację. Staraj się weń sięgać w każdej sytuacji. To pozwoli ujrzeć ten stan z różnych stron oraz testować go w miarę upływu czasu, by zobaczyć, czy naprawdę jest tak całkowicie błogi, pełen pustki i rozluźnienia, jak wydawał się za pierwszym razem.

Jeśli przejście na nowy poziom koncentracji sprawia, że czujesz się niestabilnie, wróć do poziomu, który właśnie opuściłeś po to, by go wzmocnić, zanim znów spróbujesz przejścia.

Jeżeli na dowolnym poziomie koncentracji nie jesteś pewien, co robić, po prostu pozostań przy swoim poczuciu obserwatora.

Nie bądź zbyt pochopny w wyciąganiu wniosków, czy to, co robisz, jest słuszne lub błędne, albo czy to, czego doświadczasz, jest prawdziwe lub fałszywe. Po prostu obserwuj, obserwuj, obserwuj. Przynajmniej nie dasz się ponieść fałszywym przypuszczeniom, możesz zaś zyskać ważne wglądy na temat tego, jak umysł może ogłupić sam siebie swoim pragnieniem nazywania i interpretowania rzeczy.

Ważniejsza, niż przypinanie etykiet twojej koncentracji, jest nauka, co z tym zrobić.

Obojętnie, czy twoja koncentracja podpada pod etapy podane na mapie, czy też sama z siebie ma kilka odmiennych poziomów, właściwy sposób traktowania dowolnego stanu koncentracji jest taki sam we wszystkich przypadkach. Po pierwsze, naucz się utrzymywać go tak długo, jak potrafisz, w tak wielu postawach i działaniach, jak tylko możesz. Próbuj wkraczać weń tak szybko, jak się da. To pozwoli ci zaznajomić się z tym stanem. Kiedy już się z nim oswoisz, wycofaj się nieco z niego, tak byś mógł obserwować relację, w jakiej umysł pozostaje ze swoim obiektem – ale nie na tyle, by całkowicie opuścić ten stan koncentracji. Niektórzy ludzie doświadczają lekkiego uniesienia umysłu ponad jego obiekt. Inni odczuwają to jak wsunięcie ręki w rękawicę, a następnie wyciągnięcie jej nieco tak, że ręka nie jest w pełni wsunięta, ale wciąż pozostaje w rękawiczce.

Tak czy inaczej jesteś teraz w stanie obserwować ruchy umysłu wokół obiektu jego koncentracji. Zadaj sobie pytanie wnikliwości: „Czy występuje wciąż jakieś poczucie zakłócenia w samej koncentracji?”. Stres może być związany z faktem, że umysł wciąż ocenia swój obiekt, kiedy nie ma już takiej potrzeby, trzyma się zachwytu, kiedy ten już dłużej nie uspokaja albo skupia się na percepcji, która nie jest tak kojąca, jak by być mogła. Jeśli nie potrafisz natychmiast dostrzec stresu, spróbuj zauważyć jakiekolwiek wahania w poziomie stresu czy odczuwanych zakłóceniach. Może to zabrać trochę czasu, ale kiedy widzisz wahania w poziomie stresu, spróbuj zaobserwować, jaka aktywność umysłu towarzyszy narastaniu i opadaniu stresu. Kiedy już zidentyfikujesz aktywność, która towarzyszy narastaniu, porzuć ją.

Jeżeli jeszcze nie możesz zaobserwować żadnych wahań stresu albo twoja analiza zaczyna się rozmywać, jest to znak, że twoja koncentracja nie jest jeszcze dość silna, by się angażować w tego rodzaju analizy. Porzuć więc analizowanie i solidnie wniknij z powrotem w obiekt twojej koncentracji. Nie bądź niecierpliwy. Pozostań z tym obiektem tak długo, aż poczujesz się odświeżony i wystarczająco mocny, by raz jeszcze spróbować analizy.

Jeżeli jednak analiza przynosi jasne wyniki, trzymaj się jej. To jednocześnie wzmocni twoją koncentrację, jak i twoją wnikliwość. Uczysz się, jak samemu oceniać stan swojego umysłu, będąc w niego zaangażowany, bez potrzeby konsultacji z jakimś zewnętrznym autorytetem. Zyskujesz praktykę w obserwacji, jak umysł sam sobie stwarza niepotrzebny stres. Zarazem trenujesz zaprzestanie kreowania tego stresu. Tego właśnie dotyczy medytacja.

W tym samym czasie doskonalisz ścieżkę zapytań, która – kiedy twoja koncentracja i rozróżnianie stają się głębsze i bardziej subtelne – wywołuje wgląd wiodący do uwolnienia.

Wgląd

Jak już wspomniałem we wprowadzeniu, podstawową strategią praktyki jest obserwacja swoich działań – wraz z ich motywacjami i rezultatami – a następnie badanie ich: Czy prowadzą do cierpienia? Jeżeli tak, to czy są konieczne? Jeśli nie, to jak mogę działać na inne sposoby, które nie wiodą do cierpienia? Jeżeli nie prowadzą do cierpienia, jak mogę je doskonalić jako umiejętności? Ta strategia odnosi się nie tylko do twoich słów i uczynków, ale również do działań umysłu: jego myśli i emocji.

Jak napisałem w ostatniej części, kiedy rozwijasz jhānę, używasz strategii obserwacji i badania, by porzucić wszelkie rozpraszające myśli, a w ich miejsce rozwijasz czynniki jhāny. To poprzez ten proces praktyka jhāny rozwija twą wnikliwość i wgląd. Kiedy jhāna staje się bardziej stabilna, możesz jeszcze bardziej rozwinąć ten wgląd, szukając takiej ścieżki działania, która powoduje jeszcze mniej stresu niż jhāna. Tutaj raz jeszcze ważne jest, by uważać czynniki jhāny za działania i stawiać właściwe pytania, które ich dotyczą.

Wytworzenia [saṅkhāry]. W tym przypadku działania są trzema rodzajami wytworzeń, za pomocą których umysł kształtuje doświadczenie: cielesne, werbalne i umysłowe. Jeżeli porównasz opisy jhāny i medytacji oddechu z opisami wytworzeń zamieszczonymi we wprowadzeniu, zauważysz, że jhāna robi użytek ze wszystkich trzech. Oddech jest wytworzeniem ciała; rozpatrywanie i dociekanie pierwszej jhāny są wytworzeniami mowy; percepcje/kojarzenia, które utrzymują umysł w różnych jhānach i bezforemnych osiągnięciach są wytworzeniami umysłowymi, jak również są nimi odczucia przyjemności i zrównoważenia, które pochodzą z przebywania w tych stanach koncentracji.

Oto dlaczego jhāna jest tak użyteczna w wywoływaniu wglądu, który całkowicie kończy niepotrzebny stres stwarzany przez umysł poprzez jego własne fałszowania. Jhāna oferuje ci spokojne miejsce do obserwacji tych wytworzeń w działaniu.

Możesz to zrobić na trzy sposoby:

• kiedy jesteś w jakimś szczególnym stanie jhāny;
• kiedy przechodzisz z jednego stanu do drugiego albo
• kiedy wychodzisz z koncentracji i obserwujesz, jakich wytworzenia podejmuje się umysł, kiedy angażuje się w świat zewnętrzny.

W każdej z tych sytuacji możesz obserwować, że (1) wytworzenia są tak naprawdę działaniami powstającymi i odchodzącymi, (2) stwarzają stres, (3) to, co robią, nie jest konieczne i (4) przyjemność, jaką dają, nie jest warta stresu, który się z nimi wiąże. Tylko wówczas, gdy widzisz te wszystkie cztery aspekty, wgląd może doprowadzić do uwolnienia od niepotrzebnego stresu i cierpienia. I to wtedy zobaczysz, że jedyny stres przygniatający umysł jest z rodzaju niekoniecznych. Gdy ten stres odejdzie, absolutnie nic nie może przytłoczyć umysłu. Jest wolny.

Aby obserwować jakiekolwiek jhāny jako formy mentalnego działania, wymagane jest, by nie spoglądać na nie jak na metafizyczne prawdy, na przykład jak na podstawę istnienia, prawdziwą jaźń, kosmiczną jedność, pierwotną pustkę, spotkanie z bogiem czy jakąkolwiek górnolotnie brzmiącą abstrakcję. Łatwo wpaść w metafizyczną pułapkę, szczególnie jeśli sam nastawiłeś się na myślenie w kategoriach tych wyrażeń. Na przykład jeżeli myślałeś w terminach metafizyki, a następnie osiągasz jedność drugiej jhāny, łatwo jest przyjąć założenie, że dotknąłeś kosmicznej jedności albo połączenia.

Jeśli osiągasz poczucie bezkresnej znajomości wymiaru nieskończoności świadomości, łatwo jest przypuszczać, że zyskałeś dostęp do poziomu świadomości leżącej u podstaw wszelkiej rzeczywistości. Mógłbyś interpretować te doświadczenia jako kontakt z jakiegoś rodzaju podstawą, na której powstają wszystkie rzeczy i do której wszystkie powracają. Albo mógłbyś zdecydować, że wzmocnione w tym stanie umysłu poczucie obserwatora jest twoją prawdziwą jaźnią. Jeśli dasz się omamić którejś z tych interpretacji, to stracisz z oczu proces, w którym twoje działania kształtowały to doświadczenie. W ten sposób przegapisz subtelne poziomy stresu wciąż obecne w tych doświadczeniach. Wzniosłe interpretacje, które im przypisujesz, uczynią cię ślepym na zawarte w nich ciągle wytworzenia.

By ominąć tę pułapkę, trzymaj się po prostu ścieżki zapytań przedstawionej przy końcu ostatniej części: szukaj w obrębie swojego doświadczenia jakiegokolwiek wzrostu bądź zmniejszenia poziomu stresu. Następnie szukaj takiej aktywności umysłu, która towarzyszy temu wzrastaniu i opadaniu. Kiedy ujrzysz tę aktywność w akcji, porzuć ją.

Nazywa się to kontemplowaniem niestałości i stresem w niestałości. Kiedy widzisz ów stres, spytaj siebie, czy cokolwiek nietrwałego i stresującego warte jest uznania za siebie albo swoje. Gdy zdajesz sobie sprawę, że odpowiedź brzmi „nie”, zwane jest to kontemplowaniem braku istoty. Nie zajmujesz stanowiska w sprawie istnienia bądź nieistnienia jaźni. Po prostu pytasz siebie, czy chcesz się identyfikować z odłamami komitetu powodującymi stres.

Rozwiewanie złudzeń. Celem tych kontemplacji jest wzbudzenie poczucia rozwiewania złudzeń i beznamiętności w odniesieniu do działań wytworzeń. Ponieważ pasja jest tym, co napędza wszystkie trzy rodzaje wytworzeń, beznamiętność kładzie kres wszelkiemu pragnieniu, by się w nie wciąż wikłać. Zatrzymują się, kiedy się w nie nie angażujesz. Rezultatem jest totalne puszczenie.

Poczucie rozwiania złudzeń – które w większości przypadków osiąga dojrzałość tylko wówczas, gdy już zbliżyłeś się do tych kontemplacji z wielu stron – jest w tym procesie kluczowym punktem zwrotnym. Pāḷijski termin rozwiewania złudzeń, nibbidā, odpowiada uczuciu, które masz po zjedzeniu wystarczającej ilości jakiejś potrawy i już jej więcej nie chcesz. To nie jest awersja. To po prostu poczucie, że to, czego jedzenie sprawiało ci przyjemność, już dłużej cię nie interesuje. Masz dość.

Potrzebujesz rozwinąć to poczucie rozwiewania złudzeń w stosunku do wytworzeń umysłu, ponieważ wszystkie one podążają za tym samym wzorcem, o którym wspominaliśmy wiele razy: są formą jedzenia. W tym przypadku jedzenie może być albo fizyczne, albo mentalne, ale dynamika karmienia jest w każdym przypadku taka sama. Próbujesz zapełnić brak, uśmierzyć głód. Możesz osiągnąć otrzeźwienie tylko wtedy, kiedy przeciwdziałasz łaknieniu poczuciem owego „wystarczy”. Tylko rozwiewając złudzenia, możesz powstrzymać karmienie i znaleźć wymiar, gdzie nie ma żadnej potrzeby, by to robić.

Wgląd w stawanie się. Pomyśl jeszcze raz o wyobrażeniu komitetu umysłu. Każdy członek komitetu odpowiada odmiennemu pragnieniu, odmiennemu poczuciu tego, kim jesteś, zbudowanemu wokół tego pragnienia, i odmiennemu poczuciu świata, w którym możesz poszukiwać tego, co zaspokoi to pragnienie. Tutaj twoje poczucie tego, kim jesteś, składa się z dwóch rzeczy: „ja”, które doświadczy szczęścia spełnionego pragnienia, i „ja”, które ma moc spełnienia pragnienia. Pierwsza jaźń jest jaźnią jako konsument, druga – jaźnią jako wytwórca.

Jaźń jako konsument jest tym, co potrzebuje karmienia; jaźń jako wytwórca jest tym, co znajduje i przyrządza jedzenie, a świat doświadczenia związany z tym pragnieniem jest tym obszarem doświadczenia, gdzie poszukujesz jedzenia.

Jak wspomniałem we wprowadzeniu, każde indywidualne poczucie jaźni w szczególnym świecie doświadczenia opisane jest terminem stawanie się. Stawanie się jest rodzajem bycia – poczuciem tego, czym jesteś i co istnieje wokół ciebie – opartego na działaniu. Nie jest to bycie statyczne. Jest to bycie w działaniu. Kiedy medytowałeś, miałeś mnóstwo okazji, by zobaczyć, jak pierwotne działanie, leżące u podstaw tego bycia, jest rodzajem karmienia. Każde poczucie tego, kim jesteś, musi być żywione, musi brać coś ze świata, by przetrwać.

Zauważasz to najpierw w obecności rozpraszających myśli, które wchodzą w drogę twojej koncentracji: umysł wybiega, by poskubać myśli o pożądaniu, pochłonąć myśli gniewu, sączyć przyjemne wspomnienia z przeszłości, przeżuć przeszłe żale albo pożreć zmartwienia odnośnie przyszłości.

Podstawowa strategia koncentracji polega na tym, by, po pierwsze, zobaczyć, że nie musisz identyfikować się z tymi różnymi rodzajami poczucia tego, kim jesteś.

Oto dlaczego używamy wyobrażenia komitetu: by pomóc ci zdać sobie sprawę, że nie pozbawisz się przyjemności, jeśli porzucisz kilka z tych fenomenów stawania się. Masz coś lepszego do spożycia. Aby jednak powstrzymać się od wymykania, by przeżuć swoje stare śmieciowe jedzenie, musisz odżywiać bardziej zręcznych członków twojego komitetu; tych, którzy uczą się pracy zespołowej, by rozwinąć i utrzymać twoją koncentrację. Jest to jedna z ról, jaką pełnią w koncentracji zachwyt, przyjemność i równowaga: odżywiają zręcznych uczestników twojego komitetu. Kiedy praktykujesz koncentrację, dostarczasz im dobre, pożywne jedzenie.

Kiedy stajesz się coraz mniej skłonny, by odżywiać się starą metodą – kiedy twoje upodobanie dla wewnętrznej strawy staje się bardziej wyrafinowane – stopniowo dochodzisz do punktu, w którym jesteś w stanie zobaczyć, że nawet koncentracja jest rodzajem stawania się. Innymi słowy, w jhānie identyfikujesz się z wprawnymi członkami komitetu, którzy mogą zapewnić pokarm dla koncentracji (jaźń jako wytwórca), a także z medytującym, który karmi przyjemność i zachwyt zapewniane przez medytację (jaźń jako konsument). Obiekt medytacji – albo forma ciała, albo wymiary bezforemności – jest światem, z którego czerpiesz pokarm.

Tak długo, jak długo trzymasz się tych tożsamości obdarzonych trwałą indywidualnością, trudno ci będzie wyjść poza nie. Trudno jest je puścić. To dlatego strategia Buddhy polega na obejściu tego poczucia trwałej indywidualności za pomocą rozważania elementów składowych indywidualności jako działań, ponieważ działania są łatwiejsze do puszczenia niż solidne poczucie tego, kim jesteś.

Pięć składowych. Ponieważ te działania są pierwotnie związane z karmieniem, podejście Buddhy w rozwijaniu wglądu polega na ujęciu tych typów wytworzeń, uwikłanych w kreację każdego stawania się, i zebranie ich w formie listy pięciu aktywności, które są podstawą karmienia na każdym poziomie.

Te aktywności nazywane są khandha. Jest to słowo z języka pāḷijskiego, które oznacza stos albo masę. Jednak standardowym tłumaczeniem jest „składowe”. To tłumaczenie pochodzi widocznie z rozróżnienia, popularnego w Europie w XVIII i XIX wieku, pomiędzy konglomeratami rzeczy działających razem w organicznej jedności – zwanej „systemami” – a konglomeratami, które są tylko przypadkowymi zbiorami rzeczy – zwanymi „składowymi”.

Celem tłumaczenia khandha jako „składowe” było zakomunikowanie, że nawet jeśli skłaniamy się ku temu, by rozważać nasze poczucie tożsamości jako posiadające organiczną jedność, to jest ono tak naprawdę tylko przypadkowym zbiorem aktywności.

Te pięć aktywności, które otaczają zjadanie na najbardziej podstawowym poziomie, to:

• Poczucie formy [rūpa]: zarówno formy ciała, które potrzebuje się odżywiać (i które będzie przyzwyczajone do szukania pożywienia), jak również obiektów fizycznych, które będą używane jako pożywienie. Kiedy karmienie ma miejsce w wyobraźni, „forma” odnosi się do dowolnej formy, jaką przybierzesz dla siebie w wyobraźni, i do dowolnych wyobrażonych form, z których czerpiesz przyjemność.
• Uczucie [vedanā]: bolesne uczucie głodu albo braku, które popycha cię do poszukiwania jedzenia; przyjemne uczucie satysfakcji, które przychodzi wówczas, gdy znalazłeś coś do zjedzenia; oraz dodatkowo przyjemność, kiedy to naprawdę zjadasz.
• Kojarzenie [saññā]: zdolność do identyfikowania, jakiego rodzaju głód odczuwasz, i do identyfikowania, które z rzeczy w twoim świecie doświadczania zaspokoją ten głód. Kojarzenie odgrywa również główną rolę w identyfikowaniu tego, co jest, a co nie jest pożywieniem. Jako dzieci, z początku, w ten właśnie sposób uczymy się, jak ćwiczyć nasze rozpoznanie. Naszą pierwszą reakcją po napotkaniu czegoś jest włożenie tego do ust, by przekonać się, czy jest jadalne. Jeśli tak jest, metkujemy to spostrzeżeniem „jedzenie”. Jeśli nie, przyczepiamy etykietę „nie do jedzenia”.
• Wytworzenia [saṅkhāra]: w tym kontekście odnosi się pierwotnie do werbalnych wytworzeń. Te odnoszą się do karmienia w ten sposób, że musimy pomyśleć o strategiach znajdowania pożywienia, wzięcia go w posiadanie, gdy już je znajdziemy oraz przygotowania go, gdy jest niejadalne, w stanie surowym. Na przykład jeśli chcesz zjeść banana, najpierw musisz wymyślić, jak pozbyć się skórki. Musimy również ocenić tę strategie. Jeśli pierwsza próba nie daje wyników, musisz ocenić, dlaczego tak się stało i wymyślać nowe strategie tak długo, aż znajdziesz taką, która działa.
• Świadomość [viññāṇa]: akt zdawania sobie sprawy ze wszystkich tych aktywności.

Te pięć aktywności są tak podstawowe dla sposobu, w jaki wiążemy się ze światem, by się karmić, że formują surowy materiał, z którego tworzymy nasze różnorakie poczucia siebie.

W praktyce rozwijania jhāny opartej na oddechu, są one również surowym materiałem, z którego nauczyliśmy się wytwarzać stany koncentracji. Forma odpowiada oddechowi. Uczucie odpowiada uczuciom przyjemności i zrównoważenia pozyskanym ze skupiania się na oddechu. Kojarzenie odpowiada metodom metkowania oddechu, wymiarów bezforemnych i przyjemności czerpanej z pozostawania skupionym na tych tematach. Wytworzenie odpowiada myślom i ocenom, które składają się na pierwszą jhānę, jak również myślom i ocenom, poprzez które zadajemy pytania na temat różnych etapów naszej koncentracji. Świadomość jest aktem zdawania sobie sprawy ze wszystkich tych aktywności.

Oto dlaczego koncentracja jest tak dobrym laboratorium do badania nawyków umysłu do stwarzania cierpienia. Zawiera wszystkie elementy, które wchodzą w tożsamości budowane przez nas wokół aktu karmienia się. I zawiera je w kontrolowanym kontekście – czystym i stabilnym stanie stawania się – gdzie możesz obserwować te elementy w działaniu i widzieć jasno, czym są.

Kiedy umysł jest w na tyle solidnej pozycji, by spoglądać nawet na oczyszczone przyjemności koncentracji w terminach tych aktywności, nie ma potrzeby, by skupiać się na wszystkich pięciu. Po prostu skup się na dowolnej z nich, tej, która wydaje się być najłatwiejsza do obserwacji w działaniu. Jeśli nie jesteś pewien, gdzie zacząć, spróbuj od percepcji, ponieważ percepcja jest najbliżej twojej zdolności do pozostawania skoncentrowanym, i jest to składowa, której zmiana będzie wymagać od ciebie najcięższej pracy. Tak długo, jak długo percepcja „warte wysiłku” pozostaje zafiksowana na akcie karmienia się jhāną, rozwianie złudzeń nie będzie całkowite. Będzie na to szansa jedynie wówczas, kiedy percepcja „niewarte wysiłku” uzyska twoją pełną aprobatę.

Tak czy inaczej jest to kwestia indywidualnego usposobienia. Jeśli wydaje się, że łatwiej będzie skoncentrować się na innej składowej, wówczas oczywiście zacznij od niej, ponieważ gdy już raz skojarzenie „niewarte wysiłku” zostanie trwale ustanowione w odniesieniu do tej składowej, rozszerzy się, by objąć wszystkie pozostałe, ponieważ cała piątka pozostaje w bliskiej zażyłości.

Kiedy badasz aktywności, które stwarzają stany koncentracji, musisz pamiętać, by zadawać właściwe pytania na ich temat. Jeśli podchodzisz do koncentracji z nadzieją, że odpowie ona na takie pytania, jak: „Kim jestem?” albo „Co jest podstawą rzeczywistości świata?”, to po prostu kontynuujesz proces stawania się. Jeśli napotkasz szczególnie imponujący stan ustania albo spokoju, twoi członkowie komitetu, którzy chcą żerować na metafizycznych absolutach, przyjmą to jako swoje pożywienie – i będą z tego ogromnie dumni. Przez to nie widzisz, że oni wciąż po prostu jedzą i że twoje pytania są tylko wyrafinowanymi wersjami pytań głodu.

Jeśli jednak pamiętasz, że ustanie i spokój koncentracji pochodzą z aktywności składowych, zdasz sobie sprawę, że bez względu na to, jak dobrze będziesz ich karmił, nigdy nie będziesz wolny od nawrotów głodu. Nigdy nie uwolnisz się od przymusu ciągłej pracy na swoje jedzenie. Mimo wszystko te aktywności nie są stałe. Kiedy odpadają, wytwarzają krótki rozbłysk troski: „Co dalej?”. I w tym ułamku sekundy twoi członkowie komitetu są zdesperowani, ponieważ to pytanie jest pytaniem głodu. Chcą odpowiedzi w tej chwili. Zatem te aktywności nigdy nie mogą zapewnić stabilnego, godnego zaufania albo stałego pożywienia. Nawet wówczas gdy wymyślają „kosmiczny spokój”, wciąż niosą ze sobą stres.

Kiedy idziesz śladem tych kontemplacji, aż osiągają punkt rozwiewania złudzeń, umysł skłania się ku czemuś poza czasem i przestrzenią, czemuś, co byłoby niezależne od niekorzystnych aspektów tych aktywności. W tym miejscu nie chce on mieć niczego wspólnego z jakimikolwiek członkami komitetu umysłu, nawet tymi, którzy obserwują i kierują jego koncentracją, albo tymi podległymi, którzy wciąż pytają i żądają odpowiedzi na pytania głodu: „Co dalej? Gdzie dalej? Co dalej robić?”. Umysł widzi, że nawet wybór, czy pozostać w miejscu, czy ruszyć dalej do następnego etapu koncentracji – mimo iż jest to wybór pomiędzy dwoma zręcznymi wariantami – jest niczym innym, jak wyborem pomiędzy dwiema stresującymi opcjami, ponieważ obie są wytworzeniami. W tym miejscu rozważa coś, co nie wiąże się z żadną z tych opcji, coś, co nie jest związane z żadnym wytworzeniem. Kiedy pośród tego rozważania widzi otwarcie, puszcza i doświadcza bezśmiertelnego. Jest to pierwszy etap w doświadczaniu uwolnienia.

W ten sposób umysł odtożsamia się od wszystkich stawań się, nawet nie myśląc o „sobie” czy „światach”. Po prostu obserwuje działania jako działania. Widzi je jako stresujące, niepotrzebne i niewarte wysiłku. To właśnie umożliwia mu puszczenie.

Uwolnienie

Wiele niebezpieczeństw czai się w próbach opisu uwolnienia, ponieważ ludzie mogą łatwo klonować opis, nie przechodząc w rzeczywistości poprzez etapy wiodące do prawdziwego uwolnienia – jest to kolejny przypadek ugniatania i malowania mango, by było dojrzałe.

Jednakże istnieje użyteczny opis niektórych nauk uzyskanych z pierwszego smaku uwolnienia. Jeden z nich brzmi – Buddha miał rację: naprawdę istnieje bezśmiertelny wymiar, poza czasem i przestrzenią. I jest naprawdę wolny od cierpienia i stresu.

Po powrocie z tego wymiaru do wymiaru przestrzeni i czasu zdajesz sobie sprawę, że twoje doświadczenie przestrzeni i czasu nie zaczyna się wraz z narodzinami. Trwało o wiele dłużej. Możesz nie być w stanie pamiętać szczegółów poprzednich żywotów, ale naprawdę wiesz, że ciągnęły się przez długi, długi czas.

Ponieważ osiągnąłeś ten wymiar, porzucając aktywności wytworzeń, wiesz, że to poprzez aktywności wytworzeń od samego początku byłeś uwikłany w czas i przestrzeń. Innymi słowy, nie jesteś tylko pasywnym obserwatorem przestrzeni i czasu. Twoje działania odgrywają kluczową rolę w kształtowaniu twojego doświadczenia przestrzeni i czasu. W ten oto sposób twoje działania są najważniejsze. Ponieważ widzisz, że niezręczne działania po prostu utrudniają dostęp do bezśmiertelnego, nigdy więcej nie będziesz chciał złamać pięciu wskazań.

Ponieważ żadne ze składowych nie było zamieszane w doświadczenie bezśmiertelnego, a jednak wciąż istniała świadomość tego wymiaru, widzisz, że akt identyfikowania się ze składowymi jest wyborem, który nakłada na ciebie ograniczenia. Nigdy więcej nie zgodzisz się z poglądem, że to one składają się na to, czym jesteś.

Ponieważ zdajesz sobie sprawę, że bezśmiertelny wymiar był zawsze dostępny, ale nie dostrzegałeś go z powodu własnej głupoty, pierwszy smak uwolnienia jest upokarzający. Nie jest źródłem dumy.

Ale ponad wszystko zdajesz sobie sprawę z tego, że aktywności związane z angażowaniem się w przestrzeń i czas są z natury stresujące. Jedyne prawdziwe szczęście tkwi w uzyskaniu całkowitego wyzwolenia. Nie ma bardziej wartościowego działania.

Ważne jest, by nie pomylić doczesnego przełomu z prawdziwym uwolnieniem, gdyż to może uczynić cię niedbałym i zadowolonym z siebie w swojej praktyce. Jednym z kamieni probierczych do testowania prawdy o twoim uwolnieniu jest określenie, czy jest ono ugruntowujące, czy dezorientujące. Jeśli jest dezorientujące, nie jest prawdziwym uwolnieniem, ponieważ bezśmiertelne jest najbezpieczniejszym, najbardziej niezawodnym wymiarem, jaki istnieje.

Kolejnym kamieniem probierczym do testowania prawdy o uwolnieniu jest twoje zrozumienie tego, co zrobiłeś, by się tu dostać, ponieważ to zapewnia wgląd w rolę wytworzeń i mentalnego działania w kształtowaniu całego doświadczenia. Jeżeli twój umysł odczuwa wielką ulgę, ale bez zrozumienia, jak to się stało, nie jest to uwolnienie. To tylko doczesny przełom. Nie bądź więc niedbały.

Jednakże nawet ludzie, którzy osiągnęli pierwszy smak prawdziwego uwolnienia, mogą stać się niedbali, jako że bezpieczeństwo ich osiągnięcia może obniżyć ich poczucie pilności w praktyce. Mogą zacząć popadać w samozadowolenie. Zatem obojętnie, czy czujesz, że twój posmak wyzwolenia jest prawdziwy, czy też nie, rada jest zawsze taka sama: nie bądź niedbały. Jest więcej pracy do zrobienia.

☸

Spis treści:

CZĘŚĆ 1 - Wprowadzenie, Podstawowe instrukcje
CZĘŚĆ 2 - Powszechne problemy
CZĘŚĆ 3 - Medytacja w codziennym życiu
CZĘŚĆ 4 - Zaawansowana praktyka
CZĘŚĆ 5 - Znalezienie nauczyciela, Dodatkowe medytacje, Podziękowania