bz_0036.jpg

LEGENDA:
- Arhat, Arahat, Arahant - „ten, który zniszczył wrogów (skazy)”, godny, jeden ze stopni świętości (Ariya) na ścieżce do wyzwolenia,
- Bodhisatta (zapis palijski), Bodhisattwa (skr.) - istota dążąca do Przebudzenia
- sutty (zapis palijski), sutry (zapis sanskrycki) – teksty kanoniczne

Ajahn Amaro zastanawia się nad argumentami za i przeciw ideałom arhata i bodhisattwy, które określają i zbyt często dzielą buddyjskie tradycje. Sugeruje drogę wyjścia ze spolaryzowanej dyskusji.

Pewien uczeń spytał: „Która ze ścieżek jest najlepsza: ta arhata czy ta bodhisattwy?”. „Takie pytanie jest zadawane przez ludzi, którzy nic nie rozumieją z buddyzmu!” — odpowiedział Ajahn Sumedho.

„Nie bądź arhatem, nie bądź bodhisattwą, nie bądź w ogóle niczym — jeśli próbujesz być czymś to z pewnością będziesz cierpiał”. — Ajahn Chah

Istotną kwestią buddyzmu na Zachodzie jest różnica pomiędzy celami głoszonymi przez szkoły Północną i Południową. W Północnej tradycji cel jest często wyrażany jako kultywowanie ścieżki bodhisattwy przez wiele żywotów, dla dobra wszystkich istot, na końcu której osiąga się Stan Buddhy. Teksty i obrzędy tej tradycji przepełnione są zasadami jakimi powinien kierować się bodhisattwa, a dla tych, którzy praktykują według tej tradycji jest zupełnie normalnym przyjmowanie ślubowań bodhisattwy. W Południowej tradycji, duchowym ideałem jest najwyższe urzeczywistnienie stanu arhata — urzeczywistnienie Nibbāny i zakończenie cyklu narodzin w tym życiu. Nie wspomina się nic o zasadach bodhisattwy, poza przypowieściami o zrodzeniu (jātaki), historiami, które mówią o poprzednich żywotach Gotamy Buddhy.

Głównym powodem kopania przepaści między tymi tradycjami jest to, że ludzie porównując ideał arhata i bodhisattwy pytają się, którą ze ścieżek należy obrać. Celem tego artykułu nie jest udowadnianie słuszności któregoś z poglądów i bronienie go, a raczej rzucenie światła na cele buddyjskiej praktyki, jak też omówienie tego, co mają do powiedzenia teksty i tradycje na przestrzeni wieków.

Poglądy z Północy, poglądy z Południa

W dzisiejszych czasach te dwie tradycje mają możliwość zetknięcia się. Dostępny jest szeroki wybór pism buddyjskich, a wielu ludzi inspiruje się mistrzami różnych linii. Czytamy książkę, która zachęca nas do uwolnienia się od pragnień, nienawiści i ułudy do tego by uciec od niekończącego się cyklu narodzin i czujemy „Tak, to jest to!”. Następnie czytamy o tych współczujących istotach, których głównym zmartwieniem jest, by zostać w tym świecie i przynieść ulgę w cierpieniu innych i znowu serce zaczyna bić mocniej „To jest wspaniałe!”

Czy te dwie ścieżki są ze sobą w konflikcie, czy są porównywalne? Czy prowadzą do różnych celów czy może mają ten sam cel? A może są tą samą ścieżką tylko pod innymi nazwami?

Wraz z upływem czasu obie tradycje rozwinęły wzajemną krytykę i przekazywały ją jako otrzymaną wiedzę. Jeśli wszystko co mamy do zrobienia to podążać za ustanowioną opinią, wtedy tego rodzaju wartościowania wydają się być poprawnymi osądami. Niektóre punkty poglądu Południowego twierdzą: „Szkoły Mahāyāny nie są prawdziwym buddyzmem; napisali swoje własne sutty i odeszli od prawdziwej ścieżki Buddhy, czyli od urzeczywistnienia Nibbāny i zakończenia odradzania się”. Z drugiej strony głosy z Północy mówią: „Theravādini są małym pojazdem; podążają jedynie za bardzo wstępnymi instrukcjami Buddhy. Buddha dał znacznie wyższe nauki, należące do wielkiego i najwyższego pojazdu, i te utrzymujemy w najwyższym poważaniu”.

Praktykujący obie szkoły zmagają się z wątpliwościami: „Czy utrzymuję błędny pogląd, jeśli patrzę z góry na arhatów?” lub „Czy podążam za poślednim ideałem, jeśli odrzucam ślubowania bodhisattwy?”.

Oprócz osobistych dylematów, intryga rośnie kiedy czytamy same sutty. Kiedy przyjrzymy się uważnie znajdujemy dziwne i istotne anomalie w naukach Północnej i Południowej szkoły. Studiując z duchowym nauczycielem, jest zupełnie naturalnym by go naśladować i iść ścieżką, którą on sam podążał. Jednak w kanonie palijskim nie wspomina się o treningu bodhisattwy, który przechodziłby Buddha. Nikt ani razu nie pyta się o to Błogosławionego. Nikt nie stawia pytań w stylu: „Co spowodowało, że postanowiłeś zostać Buddhą?” albo „Czy zwykła osoba jak ja, także może podążać ścieżką?” lub „Czy powinienem obrać za cel stan buddhy czy łatwiej dostępny cel jakim jest stan arhata?”.

Nic. Ani słowa. To jak biografia Winstona Churchilla w której nie napisano, że dwukrotnie był premierem rządu.
Jak to możliwe, że ta sprawa nigdy nie została wspomniana?

W Północnej tradycji jest równie dziwna anomalia. Natychmiast po oświeceniu Buddha nie zamierzał nauczać. Widział, że zwykłe przywiązanie jest tak wielkie, a subtelność i głębia oświecenia jest tak doskonała, że inni po prostu by tego nigdy nie zrozumieli.
Jeśli współczucie było jego główną motywacją w rozwinięciu duchowych doskonałości przez tak wiele żywotów — „cztery niepoliczalne kalpy i 100,000 eonów”, zgodnie z sutrami — to dlaczego poczuł, że nie ma sensu nawet spróbować? Bardzo dziwne.

Można sobie wyobrazić, że takie sprzeczności powinny sprawić chęć wnikliwego sprawdzenia własnych przekonań i zastanowienie się czy standardowe poglądy własnej i innych tradycji są godne zaufania. Niestety zazwyczaj takie elementy anomalii są ignorowane lub odrzucane, a czyjaś preferowana wersja rzeczywistości jest na powrót ustanawiana.

Problem plemiennych podziałów

Jeśli spojrzymy na źródło konfliktu i zastanawiamy się nad możliwym rozwiązaniem, to pierwszym pytaniem jest: w czym tkwi problem?

Czytając teksty wychwalające cnoty arhata i bodhisattwy, obie postaci jawią się jako szlachetne aspiracje. Jakże wspaniałe, że możemy rozwinąć taką czystość i mądrość! Jasno widać, że to nie same te ideały są źródłem jakiegokolwiek konfliktu, raczej przyczyną są ludzie — a dokładniej problem plemiennego myślenia. To wielkie pole tego co „moje”: z powodu błędnej wierności do naszych źródeł — to moja grupa, to moja linia — wykorzystujemy nasz intelekt do obrony naszej grupy, często naginając fakty i filozofię po to by wygrać spór.

Czy to drużyny piłkarskie, waśń rodzinna, czy szkoła buddyjska, dynamika tego zjawiska jest dokładnie taka sama: najpierw czepiamy się pewnych cech adwersarzy; następnie wchodzimy w labirynt zajmowania stanowiska w debacie; a na koniec tracimy meritum tego o co walczyliśmy. Choć intencja dyskusji może być bardzo szlachetna, to przenikający ją emocjonalny ton może być bardzo instynktowny i agresywny jak również, może być walką o terytorium. Można przestrzegać właściwej etykiety i protokołu, ale nasz umysł może być opanowany przez mózg gada.

Wówczas ważną kwestią nie będzie filozofia, ale urażone uczucia. To co prawdopodobnie było przyjacielską duchową dyskusją kilka wieków później zmieniło się w gorzką rywalizację. Każda ze stron wypowiadała krytyczne komentarze, aż doszło do wymiany poniżających wyzwisk. Potem różne odłamy i frakcje wbijały sobie słowne sztylety, a każda z przeciwstawnych grup została ubrana w stereotyp przez przeciwnika: ktokolwiek pragnie stanu arhata jest egoistycznym nihilistą; wszyscy ci, którzy przyjmują ślubowania bodhisattwy są z pewnością heretycznymi eternalistami.

Wiele duchowych tradycji mówi o słoniu i niewidomych ludziach. Czy to nie pokazuje, że rzadko myślimy o sobie jako o ślepej osobie? Wolimy postrzegać siebie jako obserwatorów kłótni ślepców. Bardzo pokorniejemy, kiedy widzimy jak sami jesteśmy wciągani w złudną pewność i przyjmujemy postawę opartą na naszym przywiązaniu do poglądów i opinii. Jesteśmy przekonani: „To nie opinia, to jest fakt!”.

Nawet jeśli „fakt” jest w stu procentach pewny, to jeśli zostanie użyty jako broń wówczas staje się tym co określił Ajahn Chah jako „właściwy co do faktu, niewłaściwy co do Dhammy”. Czasami jest to dewocyjna wierność, a nie czysta niechęć, powodująca tego rodzaju dualizm. Pewnego razu jedna kobieta, mająca przez długi okres czasu związek z tajską tradycją leśną, odwiedziła Ajahna Chah podczas jego pobytu w Anglii. Była bardzo zmartwiona i powiedziała:
„Niezwykle szanuję twoją mądrość, ale czuję się niedobrze, kiedy z tobą studiuję oraz przyjmuję schronienia i wskazania; czuję, że nie jestem wierna mojemu nauczycielowi Ajahnowi Maha-Boowa”. Na to Ajahn Chah odpowiedział: „Nie widzę problemu. Ja i Ajahn Mahā-Boowa obaj jesteśmy uczniami Buddhy”.

Można zajmować się różnymi naukami i tradycjami w duchu bezstronnej otwartości i docenić szerokie spektrum drogi Buddhy, patrząc na wszystko oczami, które są „właściwe w Dhammie”. Przez takie badanie, być może znajdziemy sposób rozwiązania tych starożytnych konfliktów.

Środkowa Ścieżka

Jeśli trudności, które pojawiły się na przestrzeni wieków mogą być przypisane kłótliwości, to jednym ze sposobów rozwiązania tych problemów powinna być praktyka nie kłócenia się. Buddha powiedział, że jego cała nauka mogłaby być podsumowana w zdaniu: „Nie powinno się lgnąć do niczego”. Ten duch braku rywalizacji i braku lgnięcia przybliża nas do podstaw środkowej drogi. Zręczna odmowa przyjęcia jednego szczególnego poglądu i lgnięcia do niego odzwierciedla właściwy pogląd; również wyraża pilność potrzebną by osiągnąć rozwiązanie. Pojawia się pytanie: jak dokładnie znajdujemy ten tajemniczy środek — miejsce nie zajmowania stanowiska, miejsce nie kłócenia się?

„Środkowa droga” może oznaczać wiele różnych rzeczy. Może być nawet użyta przez polityków do opisania ich wojennych planów. W tym artykule termin określa fundamentalne zasady, urzeczywistnione przez Buddhę w momencie oświecenia. Odnosi się to do wglądu przebudzenia, który przekracza późniejsze określenia takie jak Theravāda, Mahāyāna, czy Vajrayāna.

„Środkowa droga” jest pospolitym wyrażeniem. Przedstawia zasadę, która jest łatwo dostępna; jednak uwypukla także jej głębię. W pierwszym nauczaniu Buddha porównał środkową ścieżkę do Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, definiując ją jako właściwość uosabiającą cały duchowy trening.

W tym pierwotnym znaczeniu to była nauka obejmująca wszystko. Jak można było przewidzieć w późniejszych latach i w pewnych regionach, ta nazwa stała się emblematem jednej szczególnej szkoły, opartej na filozofii Madhyamaki Czcigodnego Nāgārjuny. Ta szkoła była rozróżniana pośród innych szkół jak: Cittamātra, Vaibhāṣika czy Sautrāntika. W ten sposób choć termin środkowa droga zaczął się od powszechnej zasady, to skurczył się później w tej sferze, by stać się jeszcze jednym plemiennym insygnium.

Choć nie używamy tutaj tego terminu w wąskim znaczeniu, to jest bardzo interesującym, by zbadać co napędzało wgląd Nāgārjuny. Sposoby na zharmonizowanie sprzecznych poglądów tworzą podstawy Środkowej Drogi, szczególnie w analizie uczuć egzystencji i „jaźni”.
W ważnej rozmowie Buddhy i Kaccānagotty, Buddha powiedział:

“‘sabbaṃ atthī’ti kho, kaccāna, ayameko anto. ‘sabbaṃ natthī’ti ayaṃ dutiyo anto. ete te, kaccāna, ubho ante anupagamma majjhena tathāgato dhammaṃ deseti

„Wszystko istnieje”, Kaccāna, to jest jedna skrajność, „Wszystko nie istnieje”, to jest druga skrajność. Bez wpadania w żadną
z tych skrajności Tathāgata naucza środkowej Nauki (Dhammy).

Kaccānagotta Sutta (SN.12.15 – Mowa do Kaccānagotty)

Widać tu bardzo bliski związek pomiędzy naukami znajdującymi się w kanonie palijskim, a słowami Nāgārjuny w jego „Traktacie o korzeniu Środkowej Drogi” (Mūlamadhyamakakārikā). Ten późniejszy tekst jest uznawany za kamień węgielny ruchu Mahāyāny, i mówi o podejściu Północnej szkoły przez ostatnie 1800 lat. Jak na ironię nie wspomina o tak charakterystycznych elementach Północnej szkoły jak bodhisattwa i bodhicitta. Naukowcy tacy jak Kalupahana i Warder wskazali, że w tekście Nāgārjuny nie ma niczego szczególnie mahāyānistycznego z tego co mówi.

Nāgārjuna także wspomina dialog pomiędzy Buddhą i Kaccānagottą; pisząc:

astīti śāśvatagrāho nāstītyuccedadarśanaṁ
tasmād astitvanāstitve nāśrīyeta vicakṣaṇaḥ

„Istnienie” jest chwytaniem trwałości; „nieistnienie” jest poglądem zniszczenia.
Dlatego mędrzec nie przebywa w istnieniu ani w nieistnieniu.

Mūlamadhyamakakārikā 15.10

Obie nauki wskazują jak rozpoznać poczucie jaźni, jak przejrzeć przez nie, a ostatecznie jak uwolnić się od tego tyrana. Obie wskazują, że lgnięcie do poczucia „ja” jest główną przeszkodą w poznaniu Środkowej Drogi.

Nauki te mówią, że rzeczywiście istnieje poczucie jaźni, ale też jasno mówią, że „ja” powstaje z powodu przyczyn. Tymi przyczynami są nawyki zakorzenione w niewiedzy i wzmagane są przez pragnienia. Może pojawiać się poczucie jaźni, jednak podobnie jak wszystkie uczucia jest ono przejrzyste i bez substancji — jest jedynie wzorcem świadomości, który pojawia się i znika.

Ta nauka jest zazwyczaj traktowana jako pojęcie filozoficzne; natomiast o wiele więcej znaczy gdy używa się jej jako narzędzia medytacyjnego. Pomaga nam ujrzeć, że pytania typu: „Czy ja istnieję?” albo „Czy ja nie istnieję?” są nieistotne. Zamiast tego następuje zmiana perspektywy, skierowanej na rozwój i podtrzymywanie uważnej świadomości pojawiania się i zanikania poczucia „ja”. Tym właśnie jest esencja vipassany, czyli medytacji wglądu.

Rozpuszczenie dumy „ja jestem” było opisane przez Buddhę jako „nibbāna tu i teraz”, która przecina korzenie wszystkich opinii.

Cztery Szlachetne Prawdy: uniwersalność i przejrzystość

Mówi się, że pierwszy wykład Buddhy o „Wprawieniu w ruch koła Dhammy”, obejmuje wszystkie nauki — tak jak ślad nóg wszystkich istot, które pozostawiają po sobie jest zawarty w śladzie stopy słonia. Tak mówią nie tylko uczniowie Południowej szkoły, ale także mistrzowie Mahāyāny i Vajrāyāny jak Jego Świątobliwość Dalajlama. W tej nauce Buddha po raz pierwszy wyraził Środkową Drogę i Cztery Szlachetne Prawdy.

Są dwa kluczowe wglądy konieczne do zrozumienia tych prawd: pierwszy jest relatywny, nie ostateczny; drugi nie jest jedynie osobistym, ale jest także uniwersalny. Pierwszy wgląd wskazuje, że zdanie „Jest dukkha” opisuje relatywne doświadczenie. Ale nie ma na celu ogłoszenia, że „Dukkha jest absolutnie rzeczywista”. Z tego powodu Buddha nazwał te prawdy „szlachetnymi” raczej niż „ostatecznymi”.

Drugi wgląd dotyczy faktu, że nie tylko ja doświadczam dukkha; porzuca się złudzenie, że moje doświadczenie dukkha mogłoby być ważniejsze niż twoje. Wszystkie istoty są na tym samym statku.

Wydaje się, że w niektórych regionach zrozumienie tych dwóch zasad skurczyło się. Dukkha zaczęto uważać za ostateczną rzeczywistość bardzo zawężając pogląd. Według niektórych historyków, ten zawężony pogląd spowodował reakcję odnowienia, dając impuls dla nowego ruchu Mahāyāny.

Sutty palijskie wciąż powtarzają, że najlepszą rzeczą jaką możemy zrobić dla siebie i wszystkich istot to być całkowicie oświeconymi. Jeśli ta intencja zostanie zrozumiana w błędny sposób, wówczas cała głębia tego może być utracona. Nasze własne cierpienie może zacząć wydawać się ważniejsze niż cierpienie innych — z prostej przyczyny — w pewnej mierze jesteśmy w stanie mu zaradzić.

Nauki Mahāyāny powstały na poglądzie „Moje cierpienie jest odczuwalne tutaj a jednak nie może być ważniejsze niż cierpienie kogokolwiek innego. Wszystkie istoty mają takie samo doświadczenie”. Oczywiście takie samo zrozumienie było zawsze obecne w Południowych naukach; jednak wydaje się, że zostało to zaciemnione przez różne czynniki.

Spoglądaliśmy na to pytanie z szerokiej, społecznej perspektywy, ale wszystkie ruchy są stworzone z indywidualnych osób. Te wzorce rozwoju są również łatwo widoczne na osobistym poziomie. W pierwszych latach pobytu w Tajlandii Ajahn Sumedho kiedyś powiedział Ajahnowi Chah: „Jestem całkowicie oddany praktyce. Zdecydowałem osiągnąć Nibbānę w tym życiu; jestem zmęczony uwarunkowaniami ludzkiego życia i nie chcę się więcej odradzać”. Biorąc pod uwagę klasyczne zwroty Theravādyjskie to bardzo cenne podejście; można by się spodziewać, że nauczyciel odpowie: „Sadhu! Jak to dobrze, Sumedho!”.

Jednak Ajahn Chah odpowiedział: „A co z nami, Sumedho? Czy nie dbasz o tych, których pozostawisz za sobą?”. Za jednym zamachem zakpił sobie z wyniosłości swojego ucznia, który uważał się za bardziej rozwiniętego duchowo, po czym uczynił aluzję do wartości podejścia „dbania o wszystkie istoty”. Z miłością strofował swojego ucznia za ograniczone rozumienie.

Ajahn Chah wyczuł raczej nihilistyczne podejście, stojące za słowami Ajahna Sumedho, aniżeli dhammiczny brak przywiązania. Tak długo, jak ten rodzaj negatywności jest aktywny, istnieje możliwość bolesnych skutków. Ajahn Chah odzwierciedlił mu to podejście przez odwrócenie poglądu w innym kierunku, podkreślając negatywne skutki skupiania się na samym sobie.

Uwzględniając zachętę do szerszego podejścia można stwierdzić, że Cztery Ślubowania Bodhisattwy są w rzeczywistości szczególnym rozwinięciem Czterech Szlachetnych Prawd. Dość bezpośrednio jest to powiedziane w chińskiej wersji Brahmajāla Sutty czyli Sutty Sieci Brahmy (DN.01). Czcigodny Mistrz Hui Seng, współczesny nauczyciel Północnej tradycji, wyjaśnia związek w swoim komentarzu do sutry:

Opierający się na Czterech Szlachetnych Prawdach wspomina o Czterech Wielkich Ślubowaniach Bodhisattwy. Cztery Szlachetne Prawdy są następujące:

cierpienie,
nagromadzenie,
wygaśnięcie i
droga.

Pierwszą Szlachetną Prawdą jest prawda o cierpieniu, a ponieważ wszystkie istoty cierpią, to mówi o Pierwszym Wielkim Ślubowaniu:

Odczuwające istoty są niezliczone,
ślubuję wszystkie je uratować.

Drugie Wielkie Ślubowanie jest oparte na Drugiej Szlachetnej Prawdzie, nagromadzeniu. Nagromadzenie oznacza zgromadzone skalania. Drugie Wielkie Ślubowanie brzmi:

Skalania są nieskończone;
ślubuję je odciąć.

Trzecia Szlachetna Prawda dotyczy wygaśnięcia i w oparciu o to bodhisattwa czyni Trzecie Wielkie Ślubowanie:

Droga Buddhy jest nieprześcigniona;
ślubuję ją osiągnąć.

A Czwartą Szlachetną Prawdą jest droga, w oparciu o tę prawdę jest Czwarte Wielkie Ślubowanie:

Bramy Dharmy są niepoliczalne
ślubuję je wszystkie studiować.

Tak więc bodhisattwa powyżej swojego stanu szuka Drogi Buddhy, a poniżej zmienia odczuwające istoty. Jest to wzajemna funkcja współczucia i mądrości.

Mowa Buddhy z Brahmajāla Sutty, przełożona przez Mistrza Hui Seng'a

To wyrażenie Czterech Szlachetnych Prawd artykułuje ich nieosobową, obszerną właściwość. W tej samej epoce powstała równoległa nauka także wyrażająca ściśle relatywną naturę Czterech Szlachetnych Prawd — Sutra Serca.

Prawdopodobnie najbardziej szeroko znana nauka Północnego kanonu, Sutra Serca, była recytowana przez wieki od Indii po Mandżurię, od Kioto do Łotwy, a dzisiaj na całym świecie. Jest to naturalny towarzysz ślubowań Bodhisattwy i w rzeczywistości [sutry te] często recytowane są razem. Sutra Serca mówi: „Nie ma cierpienia, przyczyny cierpienia, kresu cierpienia, ani ścieżki wyprowadzającej z cierpienia”. Sutra pokazuje na pusty aspekt Czterech Szlachetnych Prawd: ostatecznie nie ma dukkha. Myślimy, że cierpimy, ale w ostatecznej rzeczywistości nie ma żadnej dukkha.

Sutra serca przypomina nam, że Cztery Szlachetne Prawdy są w swojej esencji przejrzyste; są relatywnymi a nie ostatecznymi prawdami. Czasami ludzie z wiarą mówią: „Wszystko jest cierpieniem”, tak jakby dukkha była ostateczną prawdą, ale Buddha tego nie uczył co jasno pokazują sutry Północnej i Południowej szkoły. „Cierpienie” jest uwarunkowaną, relatywną prawdą; jest to „szlachetna” prawda, ponieważ prowadzi do wyzwolenia.

Pogląd jaźni, pewne źródło problemu

To poczucie jaźni jest dzisiaj motorem napędzającym plemienną politykę waśni. Jak na ironię, choć reformatorzy mieli na celu odrzucenie skupiania się na jaźni, które wyraźnie widzieli, to problem jednakże pozostał. To uprawianie polityki podziałów jest jak wątpliwe klejnoty rodzinne — trudno się ich pozbyć, ponieważ są tak bardzo związane z naszą wspólną historią.

Konflikt zasadniczo pojawia się jako rezultat postrzegania arhata i bodhisattwy w kategoriach poglądu istniejącej jaźni. Kiedy nie ma żadnego lgnięcia do poglądu, wówczas obraz zmienia się radykalnie. Buddha powiedział: „Schwytani przez dwa poglądy, niektórzy za bardzo się cofają, inni idą za daleko; tylko ci z wizją widzą”. Pierwsze stwierdzenie oznacza, że niektórzy ludzie afirmują życie, radując się sprawami tego świata. Kiedy nauki nawiązują do puszczenia i zaniku, to wycofują się i powstrzymują. „Niektórzy idą za daleko”, oznacza nihilistów, którzy bawią się ideą nieistnienia, twierdząc, że kiedy ciało umiera, to jaźń zostaje zniszczona. Czują, że to jest prawdziwy spokój. „Ci z wizją” widzą, że to co się pojawia jest tym co się pojawiło. Kultywują brak pragnień wobec tego i czują rozluźnienie, kiedy to znika.

Tak długo, jak pogląd jaźni nie został przeniknięty, umysł nie zrozumie Środkowej Drogi. Idea „zakończenia odradzania” będzie miała tendencję do bycia kooptowaną przez pogląd nihilistyczny, a „powracanie bez końca dla dobra odczuwających istot” będzie miało tendencję do popadania w pogląd eternalistyczny.
Kiedy jasno widzimy poczucie jaźni, wówczas Środkowa Droga zostanie osiągnięta. Czy mówimy w kategoriach pustki arahata według kanonu palijskiego czy w kategoriach całkowitego zero Sutry Serca, czy nieskończonego poglądu Czterech Ślubowań, to są jedynie narzędzia mowy. Wszystkie pochodzą z tego samego źródła, prawdy tego w jaki sposób rzeczy są. Są jedynie zręcznymi formułami, które prowadzą serce do zharmonizowania serca z rzeczywistością jego własnej natury. Zharmonizowanie jest Środkową Drogą.

Pogląd ze środka

Są liczne nauki, które naświetlają tę perspektywę, na przykład:

Tak długo jak istnieje przestrzeń,
Tak długo jak istnieją istoty,
Obym także pozostał
I zniszczył cierpienie świata.

Śāntideva, Przewodnik na Drodze Życia Bodhisattwy

Dla przeciętnego Theravādina, ten wiersz Śāntidevy może wydawać się antytezą ścieżki. Jawi się jako coś sprzecznego z zasadą, by jak najszybciej jak tylko się da opuścić płonący dom. Jednak praktyka Środkowej Drogi zawiera nauki o współczuciu razem z ich towarzyszem, naukami o pustce. Te dwa elementy są jak skrzydła ptaka, nie mogą właściwie funkcjonować jedno bez drugiego.

Jeśli zastanowimy się uważnie nad tym wierszem, to otworzy się inny pokład znaczenia; tak długo jak przestrzeń i tożsamość są utrzymywane jako posiadające substancjalną rzeczywistość, umysł nie urzeczywistnił oświecenia. Prawdziwy wgląd zawiera rozpoznanie, że przestrzeń, czas i istnienie, są imputowanymi właściwościami niemającymi absolutnego istnienia.

Myślenie w Południowej szkole, że „ja odchodzę” a „inni są pozostawieni w tyle” musi być pomyłką. Podobnie Północny pogląd, że „ta indywidualna istota pozostanie przez nieskończony czas dla dobra innych istot” także jest popadaniem w błędny pogląd. Praktyka Środkowej Drogi rozpuszcza iluzję, że „ja” może „iść”, a „inni” mogą „zostać”, czy na odwrót. To radykalnie przestawia koncepcje czasu, przestrzeni i istoty.

Aspiracja może prawomocnie być taka, jak w wierszu Śāntidevy; ale jeśli przestrzeń nie istnieje już dłużej, jeśli nie ma już dłużej odczuwających istot, jeśli ich natura jest rozpoznana jako uwarunkowana, a przez to pusta, to co to mówi o „ja”, kto będzie „pozostawał”?

Ironią jest także, że wiedząc iż czas, przestrzeń i istoty nie mają substancjalnej rzeczywistości — „ja” także „odeszło” — odeszło do takości, przyszło do takości: Tathāgata.

Śri Ramana Maharshi raz powiedział: „Dobry człowiek mówi: »Pozwólcie mi być ostatnim człowiekiem, który osiągnie wyzwolenie, tak bym mógł pomóc wszystkim wyzwolić się przede mną«. Wspaniale! Wyobraźcie sobie śpiącego, który mówi: »Niech wszyscy ci śpiący ludzie obudzą się przede mną«. Taki śniący nie jest większym absurdem niż taki uprzejmy filozof”. Jego analiza wnikliwie podsumowuje problem: tylko, kiedy serce jest wolne od wszystkich poglądów jaźni dopiero wtedy może zharmonizować się z rzeczywistością; dokładna równowaga jest konieczna.

W Vajra Prajñāpāramitā Sūtrze znajdziemy zdanie, które pokazuje podobne rozumienie:

„Subhuti, jak myślisz? Nie powinieneś utrzymywać, że Tathāgata ma taką myśl: »Powinienem przeprowadzić odczuwające istoty na drugi brzeg«. Subhuti, nie utrzymuj takiej myśli. A dlaczego? W rzeczywistości nie ma żadnych odczuwających istot, które miałyby być przeprowadzone na drugi brzeg przez Tathāgatę. Jeśli byłyby jakieś odczuwające istoty przeprowadzone na drugi brzeg przez Tathāgatę, wówczas Tathāgata posiadałby istniejącą jaźń, [wiarę w] istnienie innych odczuwających istot i istnienie życia. Subhuti, egzystencja jaźni, o której mówi Tathāgata, nie jest egzystencją jaźni, ale zwykli ludzie przyjmują to jako egzystencję jaźni.”
Ratujemy wszystkie istoty przez urzeczywistnienie, że nie ma istot. Doskonałość mądrości jest ujrzeniem tego faktu: ostatecznie, prawda nie jest ani jaźnią ani innym; nie ma arhata, ani bodhisattwy, nie ma narodzin, nie ma śmierci. Choć serce może mieć inklinację do współczucia — tylko wówczas, kiedy kultywujemy również ten element mądrości — tylko wtedy może nastąpić prawdziwe duchowe spełnienie.

Doświadczenie uczy, że aby urzeczywistnić spełnienie, które najlepiej przyniesie pożytek wszystkim, musimy znać nasze cechy i nauczyć się jak je wyważyć. Jeśli jesteśmy typem o skłonnościach do mądrości — chcemy osiągnąć Nibbānę, by uwolnić się tak szybko, jak to możliwe — wówczas koniecznym jest rozwinięcie współczucia. Musimy uczyć się pod kątem ludzi i rzeczy. A jeśli jesteśmy altruistycznym typem, myślącym: „Muszę pozostać póki wszyscy nie zostaną uratowani”, wówczas musimy praktykować w kierunku pustki zjawisk.

W równowadze Środkowej Drogi podtrzymuje się nieskończoność i pustkę. Oba są komplementarne i dobrze się równoważą.

„Czy ona rzeczywiście istnieje?”

Kiedyś odbywała się buddyjska konferencja w Berlinie. Wśród wielu paneli i prezentacji niektórzy nauczyciele robili również warsztaty. Jednym z nich był znany tybetański lama; dawał instrukcje do Pochwały do dwudziestu jeden form Tary. Nadszedł czas pytań i odpowiedzi.

Młody człowiek ze zmarszczonymi brwiami poprosił o głos. Łamaną angielszczyzną spytał: „Rinpocze, jestem twoim uczniem od wielu lat. Jestem oddany praktyce, ale mam wątpliwości. Bardzo chcę robić pudżę, wizualizacje, pokłony, ale trudno włożyć mi w to całe serce, ponieważ mam taką wątpliwość: czy Tara rzeczywiście tam jest? Czasami mówisz o niej jakby była rzeczywistą osobą, ale czasami mówisz, że ona jest mądrością Amoghasiddhi Buddhy lub tylko zręcznym środkiem. Jeśli miałbym pewność wówczas podwoiłbym moje wysiłki. A więc, Rinpocze, czy Tara rzeczywiście istnieje czy nie?!”.

Przez parę chwil lama zastanawia się, podnosi oczy by spotkać wzrokiem pytającego. Na jego twarzy pojawił się uśmiech.

Odpowiada: „Ona wie, że nie jest rzeczywista”.

Nie myśl, ale równowaga

Z punktu urzeczywistnienia widzimy, że tu jest czytelnik, a tam na zewnątrz jest strona, ale także rozpoznajemy, że to wszystko to tylko wzorce świadomości. Nie ma tu substancjalnej rzeczywistości.

Im bardziej uczymy się utrzymywać tę grę w delikatny sposób — bez lgnięcia, do żadnego poglądu — tym więcej jest zharmonizowania. Zaczynamy to czuć. Nie odrzucamy wiary, którą mamy w naszą ulubioną ścieżkę, ale nie potępiamy tych, którzy dokonali innego wyboru. Pamiętamy o pożytkach, które pojawiły się z praktyk i zasad, które znamy, ale stawiamy pytania i mamy zdolność do spojrzenia na nie z innej strony, jeśli mądrość nakazuje zmianę nastawienia.

Poświęcamy się wybranym praktykom duchowym ze stuprocentową szczerością, ale jednocześnie wiemy, że wszystkie te konwencjonalne formy — Południowa, czy Północna — są całkowicie pozbawione jakiejkolwiek stałej substancji. Jak Ajahn Chah czasami mówił całemu zgromadzeniu w jego klasztorze: „Tu nie ma mnichów czy mniszek, nie ma świeckich kobiet czy mężczyzn; to są jedynie założenia, konwencjonalne formy — to wszystko. Wahng! To jest puste!”.

Środkowa Droga jest doceniana gdy lepiej uchwyci się jej sens. Nie ma nic wspólnego ze stawaniem się niewzruszonym, lub byciem wahadłem zawieszonym w pół drogi. Raczej jest to stały punkt, który jest centrum ruchu, osią, na której wahadło się obraca. W głębi naszego serca wiemy co ma być doskonale harmonijne. Jest to głęboka, intuicyjna wiedza i powinniśmy to utrzymać i zaufać temu. To jest droga, która jest korzeniem zgody, który można znaleźć i ucieleśnić.
Choć wszystko zostało powiedziane racjonalny umysł może wciąż zmagać się i pytać o większą dokładność: „Dobrze, ale co to dokładnie jest?!”.

Kiedy fragment utworu muzycznego poruszy nas mówimy: „To jest doskonałe!”. Ale kiedy o tym mówimy, to prawie tracimy to. Louis Armstrong spytany „Czym jest jazz?”, odparł: „Człowieku, jeśli się będziesz pytał, to się nigdy nie dowiesz”.

Środkowa Droga jest właściwością równowagi poza słowami, czystą i wibrującą harmonią.

O autorze

Ajahn%20Amaro.JPG

Amaro Ajahn
zobacz inne publikacje autora

Ajahn Amaro urodził się w 1956 roku w Kent w południowo-wschodniej Anglii. Ukończył studia w Bedford College na Uniwersytecie Londyńskim w dziedzinie psychologi i fizjologi. Zdecydował się opuścić uniwersytet, ponieważ nie był zainteresowany schematem zachowań występującym pośród sceptycznie nastawionych studentów dla których najważniejsze w tamtych czasach były: seks, narkotyki i rock'n'roll.


Artykuły o podobnej tematyce:

Sprawdź też TERMINOLOGIĘ


Poleć nas i podziel się tym artykułem z innymi: Facebook

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL: Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

gnu.svg.png

Można także użyć następującej licencji Creative Commons: Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

cc.png

Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://archive.thebuddhadharma.com/issues/2008/summer/balance.php
Źródło: © http://www.thebuddhadharma.com/

Tłumaczenie: Czcigodny Kanzen /MAHAJANA.NET
Korekta: Marcin Zakrzewski

Image0001%20%281%29.png


Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/