Na przestrzeni swojej historii buddyzm spełniał rolę czynnika cywilizującego. Przykładem tego może być nauczanie o kammie, które oznajmia, że każde zamierzone działanie ma swoje skutki. Zasada ta wprowadzała naukę moralności i współczucia w wielu społeczeństwach. Natomiast na głębszym poziomie, buddyzm zawsze stał w rozkroku pomiędzy cywilizacją i pustkowiem. Sam Budda osiągnął Przebudzenie w lesie, dał pierwsze kazanie w lesie i zmarł także w lesie. Właściwości umysłu, których potrzebował, aby fizycznie i mentalnie poradzić sobie, gdy udał się nieuzbrojony na pustkowie, były kluczowe dla jego odkrycia Dhammy. Do właściwości tych należały: elastyczność, stanowczość i czujność; szczerość wobec samego siebie i ostrożność; niezłomność w obliczu samotności; odwaga i dzielność w obliczu zewnętrznego niebezpieczeństwa; współczucie i szacunek do innych mieszkańców lasu. Właściwości te tworzyły "pierwotną kulturę" Dhammy.

Okresowo, gdy buddyzm poszerzał swój zasięg i adoptował się w innych społeczeństwach, niektórzy z praktykujących dochodzili do wniosku, że pierwotny przekaz Dhammy został osłabiony. Powracali więc na pustkowie, aby ponownie ożywić pierwotną kulturę Dhammy. Wiele leśnych tradycji istnieje do dzisiaj, w szczególności w therwadyjskich krajach: Sri Lance i południowo-wschodniej Azji. To właśnie tam, w pozostałych skrawkach lasów deszczowych, w których onegdaj sam Budda doznał Przebudzenia, dalej przemieszczają się wędrowni mnisi praktykujący ascezę. Wśród tych leśnych tradycji, szkołą która przyciągnęła najliczniejszą grupę uczniów z Zachodu, jest tajlandzka tradycja Kammatthana (Medytacja).

Tradycja Kammatthana została zapoczątkowana przez Ajaana Muna Bhuridatto  w pierwszych dekadach bieżącego stulecia. Jego samotną praktykę cechowało surowe podejście. Wiernie stosował się do klasztornej reguły Vinayi,  a także przestrzegał wielu, z tak zwanych, trzynastu ascetycznych praktyk dhutanga, takich jak: utrzymywanie się z jałmużny, noszenie szat zrobionych z porzuconych szmat, mieszkanie w lesie, jedzenie tylko jednego posiłku dziennie. Ajaan Mun poszukując odludnych miejsc w niedostępnych  regionach Tajlandii i Laosu, uniknął obowiązków życia klasztornego. Spędzał długie dnie i noce na medytacji.  Swoją pustelniczą naturą przyciągał  masę naśladowców, chętnych pogodzić się z trudnościami życia w lesie, po to by uczyć się od niego.

Nie brakowało mu jednak przeciwników, którzy oskarżali go o postępowanie niezgodne z tradycyjnymi tajskimi zwyczajami buddyjskimi.  Jego odpowiedzią zwykle było to, że nie przychyla się do zwyczajów żadnego ogółu. A były one dla niego - z definicji - zwyczajami ludzi chciwych, gniewnych, z umysłami pełnymi ułudy. Większe zainteresowanie budziło w nim poszukiwanie i praktykowanie rodzimej kultury Dhammy lub, jak to sam nazywał, zwyczajów ludzi szlachetnych, zwyczajów, które kiedyś pozwoliły Buddzie oraz jego uczniom, osiągnąć Przebudzenie. Termin „zwyczaje szlachetnych” znajduje swój początek w pewnym zdarzeniu z życia Buddy. Niedługo po osiągnięciu Przebudzenia, Budda powrócił  do rodzinnego miasta, by przekazać nauczanie Dhammy swojej rodzinie, którą zostawił sześć lat wcześniej. Spędziwszy noc w lesie, o brzasku poranka udał się na żebranie do miasta. Dowiedział się o tym jego ojciec i natychmiast postanowił znaleźć go i skarcić. "Co za wstyd" - powiedział król. "W całej historii naszej rodziny nikt nigdy nie został żebrakiem. To nie jest w zwyczaju naszej rodziny".

"Wasza Wysokość" - odpowiedział Budda - "Nie należę już do rodu moje rodziny, lecz do rodu szlachetnych. To według ich zwyczajów teraz podążam".

Ajaan Mun poświęcił wiele lat swego życia na poszukiwanie tych zwyczajów. Urodził się w roku 1870. Był synem rolników uprawiających ryż w północno-wschodniej prowincji Ubon. Został wyświęcony na mnicha w stolicy prowincji w 1892 roku. W czasie, w którym przyjmował święcenia, w Tajlandii dominowały dwa rodzaje praktyki buddyjskiej. Pierwszą z nich można byłoby nazwać buddyzmem ludowym. Obyczaje i obrzędy tego buddyzmu były przekazywane przez wieki od nauczyciela do nauczyciela, z niewielkimi, jeżeli w ogóle jakimikolwiek, odniesieniami do kanonu Pali. W większości zwyczaje te uczyły mnichów osiadłego trybu życia w wiejskim klasztorze.  Mnisi ci służyli mieszkańcom wioski jako lekarze, lub wróżbici przepowiadający przyszłość. Dyscyplina klasztorna była traktowana dość swobodnie. Od czasu do czasu, mnisi udawali się na pielgrzymkę, którą zwali "dhutanga", która rzadko kiedy przypominała klasyczne praktyki dhutanga. Zamiast tego, był to raczej wymykający się spod kontroli sposób ucieczki od brzemienia osiadłego trybu życia.  Co więcej, mnisi i ludzie świeccy praktykowali formy medytacyjne, które daleko odbiegały od wyciszenia i wglądu, które przedstawia  kanon palijski. Ich praktyki nazwane były viccha aakhom albo nauką zaklęć, na którą składały się elementy takie jak inicjacje i inwokacje, które używane były jako techniki szamańskie przypominające zaklęcia obronne i magiczne moce. Rzadko także wspominali o Nibbānie, za wyjątkiem szamanistycznych rytuałów, w trakcie których traktowali oni Nibbānę jako istotę.

Drugim dominującym w tamtych czasach typem buddyzmu był buddyzm reformowany, który bazował na kanonie palijskim, a zapoczątkowany został w 20 latach, XIX wieku przez księcia Mongkuta, który został później królem Ramą IV (jego postać przedstawiona została później w musicalu Król i ja).  Zanim zasiadł na tronie był wyświęconym mnichem przez 27 lat.  Po młodzieńczych studiach nad kanonem palijskim, z wiekiem narastało w nim zniechęcenie wobec poziomu praktyki, jaki widział w okolicznych tajskich klasztorach.  Z tego też powodu ponownie przyjął święcenia od Monów - grupy etnicznej, która przekroczyła granicę tajsko-birmańską i zajęła kilka wiosek leżących nad brzegiem rzeki po drugiej stronie  Bangkoku - i studiował Vinayę oraz klasyczne praktyki dhutanga pod okiem mońskiego nauczyciela. Wskutek tego, później jego brat król Rama III narzekał, że to było haniebne dla kogoś z królewskiego rodu, aby przyłączyć się do etnicznej mniejszości i z tego też powodu wybudował klasztor dla księcia-mnicha po tej stronie rzeki, po której znajdował się Bangkok. Tam też, Mongkut przyciągnął małą, lecz silną grupę podobnie myślących mnichów i świeckich zwolenników i w taki oto sposób, narodził się ruch zwany Dhammayut (dosłownie: Zgodnie z Dhammą).

We wczesnych latach, ruch Dhammayut był nieformalnym zgromadzeniem tych, którzy poświęcili się studiom na kanonem palijskim, ze szczególnym naciskiem na Vinayę, klasyczne praktyki dhutanga, racjonalistyczne interpretacje Dhammy i wskrzeszenie medytacyjnych technik nauczanych w kanonie palijskim, takich jak rozmyślanie nad właściwościami Buddy i uważność ciała. Żaden jednak członek ruchu nie dowodził, że faktycznie nauki kanonu palijskiego prowadzą ku oświeceniu. Sam Mongkut był przekonany, że ścieżka wiodąca do Nibbāny była już niedostępna, lecz przeczuwał, że ożywienie przynajmniej powierzchownych form najwcześniejszej buddyjskiej tradycji, może przyczynić się do zgromadzenia wielkiej ilości zasług. Składając formalne ślubowanie bodhisattwy, ofiarował płynące ze swoich wysiłków zasługi na rzecz przyszłego stanu Buddy. Wielu z jego uczniów również złożyło ślubowania, mając nadzieję na to, że staną się uczniami tego przyszłego Buddy.  

Po opuszczeniu zakonu i przejęciu tronu po śmierci swojego brata w 1851 roku, Rama IV posiadał możliwość narzuceniu swoich reform pozostałej części tajskiej sanghi, lecz nie zdecydował się na to. Zamiast tego, w sekrecie sponsorował budowę nowych ośrodków ruchu Dhammayut w stolicy i na prowincji, w wyniku czego – jeszcze przed narodzinami Ajaana Muna – w Ubonie powstało kilka klasztorów Dhammayut.

Ajaan Mun zrozumiał, że buddyzm ludowy ma niewiele mu do zaoferowania, dlatego przyłączył się do zakonu Dhammayut i na swojego nauczyciela wybrał ucznia księcia Mongkuta. W przeciwieństwie do wielu z tych, którzy wstąpili do zakonu w tamtych czasach, nie był on zainteresowany społecznym awansem, który szedł w parze ze studiami i zakonnymi posadami. Wprost przeciwnie, życie na wsi zwróciło jego uwagę ku cierpieniu, które wpisane jest w cykliczność życia i śmierci i jego jedynym celem było znalezienie drogi prowadzącej poza ten cykl. W rezultacie, wcześnie opuścił środowisko naukowe swojego pierwszego nauczyciela i zamieszkał z nauczycielem o imieniu Ajaan Sao Kantasilo (1861-1941) w małym klasztorze medytacyjnym na rubieżach miasta.

Ajaan Sao był niezwykłym przypadkiem w szeregach Dhammayut, z tego powodu, ponieważ nie przejawiał naukowych zainteresowań, lecz poświęcił się praktyce medytacji. Wyszkolił Ajaana Muna w surowej dyscyplinie i kanonicznej praktyce medytacji, w kontekście niebezpieczeństw i samotności wynikających z życia na pustkowiu. Nie mógł zagwarantować, że praktyka ta zawiedzie adepta ku szlachetnym osiągnięciom, lecz wierzył, że praktyka ta prowadzi we właściwym kierunku.

Po kilkuletniej wędrówce z Ajaanem Sao, Ajaan Mun udał się na swoje własne poszukiwania nauczyciela, który mógłby pokazać mu pewną drogę ku szlachetnym osiągnięciom. Jego poszukiwania trwały prawie dwadzieścia lat i pociągnęły za sobą niezliczone trudności w trakcie przedzierania się przez dżungle Laosu, środkowej Tajlandii i Birmy, lecz nie doprowadziły go do znalezienia nauczyciela, którego poszukiwał. Stopniowo zdał sobie sprawę, że będzie musiał podążyć za przykładem Buddy i wziąć za swojego nauczyciela samo pustkowie, ale nie po to aby przystosować się do życia pośród natury – ponieważ natura jest niczym innym jak samą samsarą – lecz po to, aby osiągnąć prawdy całkowicie wykraczające poza naturę i samsarę. Jeżeli pragnął odnaleźć drogę poza starzenie się, chorobę i śmierć, musiał przyjąć naukę w środowisku, gdzie starzenie się, choroba i śmierć są widoczne na porządku dziennym. W tym samym czasie, jego spotkania z innymi mnichami w lesie przekonały go, że bycie uczniem pustkowia polegało nie tylko na doskonaleniu umiejętności fizycznego przetrwania. Musiał również rozwinąć zdolność unikania pułapek napotykanych w swojej medytacji. Tak więc, z poczuciem ogromu stojącego przed nim wyzwania, powrócił w górzysty region środkowej Tajlandii, gdzie zamieszkał samotnie w jaskini.

W trakcie swojego długiego ćwiczenia na pustkowiu, Ajaan Mun nauczył się tego, że – w przeciwieństwie do wierzeń propagowanych przez buddyzm reformowanych i ludowy – ścieżka do Nibbāny stała nadal otworem. Autentycznej Dhammy nie można było odnaleźć w starych zwyczajach lub tekstach, lecz we właściwie wyćwiczonym umyśle i sercu. Teksty były wskazówkami pomagającymi w ćwiczeniach - niczym mniej, niczym więcej. Zasady Vinayi, zamiast być zwyczajnie narzucanymi z zewnątrz regułami, odgrywały ważną rolę, jeżeli chciało się fizycznie i mentalnie przeżyć na pustkowiu. A odnośnie tekstów poświęconych Dhammie, praktyka nie tylko była kwestią potwierdzenia tego, co w nich zostało zapisane. Czytanie i rozmyślanie nad tekstami nie mogło przynieść adekwatnego zrozumienia tego, ku czemu one wskazywały – i co więcej, czytanie i rozmyślanie nie było właściwym sposobem okazywania szacunku wobec tych tekstów. Autentyczne wyrażanie szacunku polegało na przyjęciu wyzwania: na gruntownym wypróbowaniu tych nauk, aby przekonać się, że faktycznie są one prawdziwe. W trakcie wypróbowywania tych nauk, umysł dochodził do wielu niespodziewanych wglądów, które nie były zawarte w tekstach. Te z kolei także musiały być poddane próbom, tak więc adept uczył się stopniowo dzięki próbom i błędom, aż osiągał rzeczywiste szlachetne osiągnięcie. Tylko wtedy, mawiał Ajaan Mun, mógł ktoś zrozumieć Dhammę.

Taka postawa wobec Dhammy zbliżona jest do tego, co starożytne kultury nazywały „wiedzą wojowników” - wiedzą, która wynika z rozwijania umiejętności w trudnych sytuacjach – i jest przeciwieństwem „wiedzy skryby”, którą ludzie przebywający we względnie bezpiecznych warunkach mogą zapisać przy pomocy słów. Oczywiście, wojownicy muszą wykorzystywać słowa podczas swojego ćwiczenia, lecz postrzegają oni tekst jako autorytatywny, tylko wtedy, kiedy jego nauki sprawdzają się w praktyce. W samym kanonie znajdują się ustępy wspierające tę postawę. Przykładem tego może być sposób w jaki Budda nauczał swoją ciotkę: „Co się tyczy nauk, które możesz już znać, a które mówią, że 'Nauki te wiodą ku beznamiętności, a nie ku namiętności; do bycia wolnym, a nie ku byciu zniewolonym; do zrzekania się, a nie do gromadzenia; do skromności, a nie do wywyższania siebie; do zadowolenia, a nie do niezadowolenia; do odosobnienia, a nie do bycia uwiązanym; do bycia wytrwałym, a nie do lenistwa; do bycia nieuciążliwym, a nie do bycia uciążliwym': to możesz być pewna, że 'To jest Dhamma, to jest Vinaya, że to są wskazówki Nauczyciela'”

Tak więc, ostatecznym autorytetem w ocenie nauczania nie jest to, czy nauczanie można znaleźć w tekście. Autorytet taki znajduje się w postawie dogłębnie szczerej osoby, która poddaje Dhammę próbom i skrupulatnie bada rezultaty.

Kiedy Ajaan Mun osiągnął punkt, w który mógł zagwarantować, że ścieżka ku szlachetnym osiągnięciom wciąż stoi otworem, powrócił na północny-wschód, by poinformować o tym Ajaana Sao, a później kontynuował swoją wędrówkę. Stopniowo zaczął tworzyć się wokół niego oddolnie powstający krąg zwolenników. Ludzie, którzy się z nim spotkali byli pod wrażeniem sposobu w jaki się zachowywał, a także pod wrażeniem jego nauk, które różniły się od nauk tych mnichów, których dotychczas znali. Wierzyli oni, że był on ucieleśnieniem Dhammy i Vinayi we wszystkim tym, co robił i powiedział. Jako nauczyciel przyjął wobec swoich uczniów postawę wojownika. Zamiast zwyczajowego przekazywania wiedzy zawartej w słowie, prowadził ich ku sytuacjom, w których musieli rozwijać właściwości umysłu i charakteru potrzebne w walce ze swoimi własnymi skalaniami. Zamiast uczyć pojedynczej techniki medytacyjnej, nauczał pełnego wachlarza umiejętności – jak to ujął jeden z uczniów „Wszystkiego od mycia spluwaczek i dalej wzwyż” - a później wysyłał ich na pustkowie.

Po tym, jak Ajaan Mun powrócił na północny-wschód, w Bangkoku wyłonił się trzeci rodzaj buddyzmu – buddyzm państwowy – który zaczął rzutować na jego życie. W celu zaprezentowania zjednoczonego frontu wobec imperialistycznego zagrożenia ze strony Anglii i Francji, Rama V (1868-1910) zapragnął przesunąć kraj z pozycji luźnego feudalnego systemu ku scentralizowanemu państwu narodowemu. Jako część swojego programu, król ze swoimi braćmi – z których jeden był wyświęconym mnichem – narzucili religijne reformy, aby zapobiec wtargnięciu chrześcijańskich misjonarzy. Otrzymawszy wykształcenie od swoich angielskich guwernerów, stworzyli oni nowe monastyczne curriculum, które poddało Dhammę i Vinayę wiktoriańskim pojęciom rozumu i użyteczności. I tak na przykład, ich nowa wersja Vinayi, był kompromisem pomiędzy ludowym i reformowanym buddyzmem i stworzona została, aby odeprzeć chrześcijańskie ataki na mnichów, którzy posądzani byli o nieodpowiedzialność i lenistwo. Mnisi zostali poinstruowani, aby zaprzestać swoich wędrówek, osiedlić się na stałe w klasztorach i przyjąć nowe państwowe curriculum. Ponieważ mnisi z zakonu Dhammayut byli w tym czasie najlepiej wyedukowanymi mnichami w Tajlandii – i posiadali najbliższe koneksje z rodziną królewską – zostali oni zaangażowani do wdrażania w życie rządowych reform w odległych regionach kraju.

W roku 1928, władze Dhammayut nieprzychylne medytacji i leśnym wędrowcom przejęły w swoje ręce sprawy dotyczące religii na północnym-wschodzie. Próbując udomowić grupę Ajaana Muna, władze rozkazały im założyć klasztory i pomagać w promowaniu rządowego programu. Ajaan Mun i garstka jego uczniów udała się na północ, gdzie wciąż mogli przemieszczać się na wolności. Na początku lat trzydziestych XX wieku, Ajaan Mun został mianowany przeorem ważnego klasztoru w mieście Chieng Mai, lecz opuścił to miejsce tuż przed świtem dnia następnego. Dopiero w końcowych latach swojego życia powrócił, by osiedlić się na północnym-wschodzie, po tym, jak miejscowe władze zakonne stały się bardziej przychylnie nastawione wobec jego sposobu praktyki. Aż do swojej śmierci w 1949 kultywował on praktykę dhutanga.

Dopiero w latach pięćdziesiątych ruch, który zapoczątkował zyskał akceptację w Bangkoku, a dopiero w latach siedemdziesiątych osiągnął znaczenie w skali krajowej. Zbiegło się to z powszechną utratą zaufania wobec państwowych mnichów, z których wielu było nikim więcej, jak biurokratami w mnisich szatach. W rezultacie, zakon Kammatthany zaczął reprezentować w oczach wielu mnichów, jak i osób świeckich, solidną i rzetelną ekspresję Dhammy w świecie opanowanym przez szybką i gwałtowną modernizacją.

Buddyjska historia dowiodła, że leśne tradycje przechodzą bardzo szybkie cykle życiowe. Kiedy jedna z nich traci pęd, następna wyrasta na jej miejsce. Jednak wskutek postępującego niszczenia tajlandzkich lasów w ciągu ostatnich dziesięcioleci, tradycja Kammatthany może być ostatnią wielką leśną tradycją, która wywodzi się z Tajlandii. Na szczęście, my na Zachodzie dowiedzieliśmy się o niej na czas i przyjęliśmy lekcje, które pomogą kultywować zwyczaje szlachetnych na zachodnim gruncie i ustanowić nasze własne autentyczne leśne tradycje.

Być może najważniejsza z tych lekcji dotyczy roli jaką pustkowie odgrywa w poddawaniu próbom i korektom trendy, które rozwijają się wśród buddystów mieszkających w miastach. Historia tradycji Kammatthany zadaje kłam powierzchownym wyobrażeniom o tym, że buddyzm przetrwał tylko dzięki adaptowaniu się do kultury gospodarza. Przetrwanie buddyzmu i przetrwanie Dhammy są dwoma różnymi rzeczami. Ludzie tacy jak Ajaan Mun – pragnący poświęcić wszystko, co potrzebne jest dla odkrycia i praktykowania Dhammy według jej własnych zasad – są tymi, którzy podtrzymywali Dhammę przy życiu. Oczywiście, ludzie zawsze byli wolni, by angażować się w buddyjskie tradycje w jakikolwiek sposób tylko chcieli, lecz ci, którzy najwięcej zyskali w wyniku tego zaangażowania, byli tymi, którzy zamiast przekształcać buddyzm, by pasował do ich preferencji, przekształcali siebie, by dopasować się do zwyczajów i tradycji szlachetnych. Kiedy weźmie się pod uwagę oszałamiającą różnorodność tradycji, które buddyści namnożyli przez wieki, odnalezienie tych zwyczajów może nie być łatwe. Aby te zwyczaje wypróbować, każda osoba musi polegać na swojej własnej postawie dogłębnej szczerości, prawości i wnikliwości. I nie ma na to żadnych pewnych gwarancji, co już samo w sobie jest miarą prawdziwej wartości Dhammy. Tylko ludzie rzeczywiście prawi mogą ją pojąć. Jak to ujął kiedyś Ajaan Lee, jeden z uczniów Ajaana Muna „Jeżeli osoba nie jest prawdziwa wobec nauk Buddy, to nauki Buddy nie będą prawdziwe wobec niej – i osoba ta nie będzie mogła dowiedzieć się czym są prawdziwe nauki Buddy”.

Chcąc wykorzystać część lub całość tego dzieła, należy używać licencji GFDL:

Udziela się zgody na kopiowanie, dystrybucję lub/i modyfikację tego tekstu na warunkach licencji GNU Free Documentation License w wersji 1.2 lub nowszej, opublikowanej przez Free Software Foundation.

---

Można także użyć następującej licencji Creative Commons:
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Na tych samych warunkach 3.0

Oryginał można znaleźć na tej stronie: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/customs.html

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/

Tłumaczenie: Damian Kokot i Dharma i okolice